第二节　三乘不共道之前言

从上一节说明可以看出，菩萨与声闻、缘觉有共道与不共道，共道的部分是三乘同样都有解脱德，不共道的部分是菩萨独有法身德与般若德。这不共道重要的部分，从本章第二节开始，一直到第六节为止，共分为十五点一一来加以说明。至于不共道中较为枝末、不重要的地方，限于篇幅，则略过而不加以说明。

在开始说明之前，笔者依 佛所说的正理，编制了适合自己的总持 [注1] 作为演说的纲要，一一来为学人宣说佛法的真实内涵。这个总持是笔者将佛法架构及内容浓缩成重点后所编制的咒语（陀罗尼），方便笔者记忆所要宣讲的重点，来为大家说明，也就是将所要宣讲的佛法架构及内容，加以思惟、整理及浓缩成若干个重点，以五言绝句方式来记诵，作为笔者所要宣讲内涵之提纲，然后就每一个重点，辅之以经典及譬喻等广为详细说明。说白一点，就是笔者事先将佛法架构及内容用“化繁为简”的方式，列出所要宣讲的重点，然后针对这些重点再以“化简为繁”的方式，用自己的见地，辅之以经典教证及譬喻说明等，来为大众广为说明。这样的作法，不仅可以让读者全面性的了解整个佛法架构及内容，而且还可以迅速增长自己的佛法正知见，提升自己的智慧。读者在了解了整个佛法架构及内容，且已经建立了佛法正知见以后，可以依此原则以及自己的需要，同样也可以编制适合自己的总持，广为大众说明。这样说或许还有人不太清楚，今先举〈正觉总持咒〉为例来说明，全文如下：

五阴十八界，涅槃如来藏，般若道种智，函盖一切法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第现。具足解脱道，及佛菩提道，求正觉佛子，一切应受持。[注2]

〈正觉总持咒〉已经将三转法轮阿含、般若及唯识之整个佛法架构及内容，以重点方式列出来，譬如五阴、十八界、涅槃、如来藏、般若、道种智，前面六个名相已经函盖世出世间一切法。接下来，再将前面六个名相所摄世出世间一切法一一加以剖析，并汇归于“一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第现”。最后再浓缩成二个主要道：解脱道及佛菩提道，这二个主要道，是求正确觉悟的佛弟子们都应该要受持的；也就是说，〈正觉总持咒〉已将整个佛法架构及内容用“化繁为简”的方式，以五个字为一句，将初转、二转、三转法轮重点一一列出来。接下来，宣讲者只要再针对这些重点以“化简为繁”的方式，一一详加以说明。譬如〈正觉总持咒〉第一个重点：五阴，什么是五阴？经中如何诠释五阴？它包含了哪些内涵？为什么它是虚妄的？在现象界如何现观它是虚妄的？诸如此等，辅之以经典及譬喻，一一详细说明。等到五阴讲完了，接下来讲十八界，什么是十八界？经中如何诠释十八界？它的内涵是什么？为什么它是虚妄的？在现象界如何现观它是虚妄的？诸如此等，辅之以经典及譬喻，一一详细说明。接下来就涅槃、如来藏、般若、道种智等一一法皆有次第性、很详细的解释，一直解释到最后：一切应受持，应如何受持？受持时应该注意什么？经中所说的受持与证悟有何关系等等。待受持的种种义理解释完毕，〈正觉总持咒〉也就整个解释完毕，到那个时候，你会发现，〈正觉总持咒〉已含摄三乘菩提在内，而且三乘菩提最后都汇归于唯一佛乘，无有余乘若二、若三。

读者知道编制总持咒的原则后，其实你也可以编制适合自己的总持咒来为大众宣说。不过笔者要奉劝各位读者，要编制自己的总持咒，一定事先要对整个佛法架构及内容了解清楚，如果对整个佛法架构及内容了解不清楚，必然窒碍难行，就无法编出适合自己的总持咒。不过倒有个变通的方法，你不需要对整个佛法架构及内容完全了解，只要对某一个法

有一定程度的了解后，你也可以针对某一个法编制适合自己的总持；虽然这个总持并没有函盖整个佛法，但总是开始的第一步，而这开始的第一步总是最困难的。待你踏出这一步时，初时难免会觉得生涩、不顺利，不过经过多次训练后，一定会娴熟它，乃至能灵活地运用它，这也是世间人所说的熟能生巧，不是吗？譬如对色法这个法有一定程度的了解，可以编制色法的总持咒如下：“色自性极微，不可知执受，所造五根身，以及器世间。”这个色法总持函盖色法的自性、极微、不可知执受，第八识所造的五根身，以及器世间等五个法。接下来，针对这五个法一一详细说明。待你会了色法这个总持及解说后，以此类推，再慢慢推及其他法，编制其他的总持咒，譬如对识阴、受阴、想阴、行阴、六根、六尘、六识等加以编制总持，不是很好吗？这样的作法，不仅能让你在佛法上有很大的进步，而且在智慧上也会有很大的提升，令人刮目相看。

由于笔者第一次拾佛菩萨牙慧使用总持，难免文辞生涩不够优美，无法像《瑜伽师地论、成唯识论》等诸大菩萨所造论中，使用优美以及有押韵的词句来诠释。然虽如此，至少可以让读者知道什么是总持，以及如何编制适合自己的总持来为大众宣说，这也算是笔者为芸芸众生所作的一点点贡献。嗢拕南（亦名“颂”）曰：

法身般若德，八识真如性，种智与五欲，烦恼所知障，二障断未断，禅定六通修，戒异生福德，缘三无量劫。

这个总持分十五点来说明：一、证悟的菩萨有法身德、般若德。二、“一心说”共有八个识。三、菩萨明心能够现观真心的真如性。四、菩萨亲证真心所发起的智慧，未来能够圆满一切种智。五、菩萨修行时是在欲、行欲不为五欲所染。六、菩萨能断二障：烦恼障、所知障。七、菩萨不断烦恼而证菩提。八、三乘菩提之禅定差别。九、三乘菩提之六通有异。十、三乘菩提之修证方法不同。十一、三乘菩提之持戒有别。十二、三乘菩提所断之异生性广狭不同。十三、三乘菩提实证之福德深浅不一样。十四、三乘菩提所结的缘有差异。十五、菩萨成佛需经三大无量数劫。此十五点，将从第三节开始到第七节，分为五节来加以说明。

第三节　三乘不共道：菩萨明心见性、发起般若智慧（一）

第一点：证悟的菩萨有法身德、般若德，二乘圣者没有法身德、般若德。也就是说，菩萨与二乘共道的地方，就是解脱德——同观蕴处界虚妄而能断结、证果；菩萨不共二乘的地方，就是菩萨有法身德——大乘菩萨明心见性真见道，以及般若德——于开悟明心找到第八识后，发起般若的智慧功德，依之得度生死此岸，到达无生死的彼岸。菩萨透过参禅的方法明心证真如找到第八识后，有了根本无分别智，未来可以依此智慧进修后得无分别智（别相智）、诸地道种智，乃至佛地一切种智，此二功德不是二乘人所能亲证、思议及了知的境界。当菩萨有了法身德、般若德以后，以真心的实际理地，再来观待自他有情的蕴处界虚妄，因此有了更胜于二乘人的解脱德。菩萨证悟明心后依此三德，故知自己本来就在涅槃、当下就是涅槃，根本没有生死可言；所谓的生死，乃是指这个五阴身以如来藏为因，藉著种种缘而在现象界不断地出生、不断地死亡，示现有生、有死的现象，可是如来藏并没有生与死可言，如《胜鬘经》中开示：

世尊！生、死者依如来藏，以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏故说生、死，是名善说。世尊！“生”死，“生”死者诸受根没，次第不受根起，是名“生”死。世尊！死、生者，此二法是如来藏，世间言说故有死有生。死者谓根坏，生者新诸根起，非如来藏有生有死。[注3]

胜鬘夫人开示：世间人所认知的生与死，乃是指五根身出生了、五根身坏灭了。虽然五根身出生了，五根身坏灭了，在现象界示现有生、有死，可是如来藏自体没有生死可言，因为祂从本以来没有出生过——本来就在，未来也不会灭；蕴处界有生死者，都是依无生无死的如来藏而有、而存在。菩萨亲证如来藏后，知道如来藏无生无死，生死者都是依没有生死的如来藏，才能有吾人生、死的现象出现。既然如来藏没有生死，当下就是涅槃，菩萨又何必取证无余涅槃呢？菩萨如是了知以后，转依真心如来藏本来无生亦无死的体性，为相见道的后得无分别智、为无生法忍的道种智，乃至为圆满佛地一切种智，不断地在现象界示现有生有死，不断地在法上用功，来利益广大众生。

在经中，有一首偈开示依如来藏而有生死的道理非常好，提供给大众参考，希望大众以此作借镜，能够发起菩提心，成为极为尊贵而且稀有的菩萨种性人，尽未来际广度众生，来成就自己未来的佛国净土，如《大宝积经》卷111开示：【生死无边际，常住于实际，一念慧相应，生死无疲倦。】[注4]

这首偈很清楚地告诉大众，悟前、悟时、悟后的真实道理：众生无始劫以来轮回生死无有边际，却是一直住在本来涅槃的如来藏里——如来藏是真实际。祂从来没有出生，未来也不会死，有生有死的，乃是如来藏所出生的五阴身不断地在现象界示现有生有死，不断地死了又生，生了又死。等到参禅者生起一念相应慧——找到如来藏，并转依本来无生、没有生死的如来藏，而说自己没有生死，却不妨碍在现象界中继续示现有生死，心中不会对未来无量世的生死产生疲倦。像这样证得如来藏而后如实转依，才是真正转依成功，才是真正的证转，可以运转如来藏而非乾慧故，已依如来藏体性而开始转变七识心自性故。既然菩萨转依没有生死的如来藏，当然没有所谓的生死可言；既然没有生死可言，当然不会有生死疲倦可说。因为这样的缘故，菩萨不畏惧每一世生死苦而发愿再来广度众生。由此可知：菩萨悟前虽然不断轮回生死，却已是住在本来无生无死的如来藏里而不自知；悟时仅是生起“一念相应慧”而找到如来藏，知道如来藏本来无生，却不断在现象界出生五蕴身示现有生有死；悟后转依如来藏本来无生（没有生死）的体性，当然没有生死可言。既然连生死都没有，还有生死疲倦可言吗？因为这样的缘故，菩萨世世不断地投胎，继续取得未来世的五蕴身而在世间示现有生有死来广度众生。然而这样甚深微妙的道理，若是说给二乘人及凡夫听，二乘人及凡夫又如何能够相信呢？又如何让寡闻少慧的凡夫们不加以毁谤呢？所以，佛才会在经中开示【我于凡愚不开演】[注5]，也就是 佛不为二乘愚人及凡夫们开示这样甚深微妙的大乘法，以免众生妄加毁谤而下堕地狱受苦。

又如前所说，二乘凡愚不证法身如来藏故，所以法身德及般若德不是二乘凡愚所能亲证、思议及了知的境界，如 佛在《胜天王般若波罗蜜经》卷3开示：

大王！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，依此法性修诸善根，来入三有，利益众生，虽现无常而非真实。何以故？菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，如实见法性故，具足方便大悲愿力，不舍众生。二乘凡夫无有如此大悲本愿，是故不见圆净法性。[注6]

佛开示：明心的菩萨如实亲证如来藏法性，可以随时现观如来藏存在，并转依如来藏本来无生的体性修行，得以具足方便及大悲愿力，不断地于三界受生、不断地利益众生。二乘凡夫没有如此大悲愿，因此无法亲证清净圆满的如来藏法性，所以畏惧生死，希望舍寿后，赶快入无余涅槃。从这里可以了知：菩萨心大、愿大、法大、成就大，所以能够亲证“圆净法性”而明心乃至眼见佛性，并且能够发起大悲心及种种善巧方便，不断地利益众生。二乘人心小、愿小、法小、成就小，所以无法亲证“圆净法性”。既然连二乘人都无法亲证“圆净法性”而明心、见性，更何况是等而下之的凡夫了，当然更不可能明心、见性而有法身德、般若德可得。所以说，菩萨法身德及般若德境界，当然不是二乘愚人、凡夫所能亲证、思议及了知的。单单这一点，就是凡夫与二乘愚人不得不钦佩菩萨之所在，故名为菩萨不可思议。

不仅经典如是说，在禅宗典籍里，也有类似的说法出现，如《古尊宿语录》卷48所说：

昔日黄蘖和尚路逢异僧同行，乃一罗汉。至天台，值江涨，不能济，植杖久之。异僧以笠当舟，登之浮去。黄蘖指而骂曰：“这自了汉，我早知汝，定捶折其胫。”异僧乃叹曰：“道人猛利，非我所及！”[注7]

黄蘖禅师乃是禅门公认的证悟菩萨，可是他没有神通。有一天，在路上遇到一位奇特的僧人，这位僧人是一位有神通的阿罗汉，两人相伴一起到天台。到了天台，碰到江水上涨而无法过江，黄蘖禅师倚著柱杖站在江边良久。这位阿罗汉将斗笠丢到江边，把斗笠当舟浮江而过。这位阿罗汉过江后，便向黄蘖禅师招手过江。黄蘖禅师看了以后，指著这位阿罗汉骂：“你这个自了汉！如果早知道你是个自了汉，我一定用柱杖打断你的腿。”这位阿罗汉听了以后，非但没有生气，反而赞叹说：“道人根性猛利，不是我所能达到的境界啊！”从上面说明可知，证悟的黄蘖禅师虽然没有神通，但是这位具有神通的阿罗汉不得不对黄蘖禅师发出赞叹声，为什么？因为二乘人畏惧隔阴之迷，畏惧于未来世出生以后忘了前世种种修为；又害怕未来世出生时因为无明的关系，因而妄造种种善恶业，导致在三界六道不断轮回无有出期。因此这位阿罗汉僧人对黄蘖禅师不是为了自己利益，而是为了广度众生，不畏惧隔阴之迷不断地投胎度众，不得不从心里发出赞叹：“道人根性猛利，不是我所能达到的境界啊！”不仅如此，禅门还有一个公案也证明，尽管有人有神通，还是敌不过没有神通而证悟的菩萨：

时有西天大耳三藏到京，云：“得他心慧眼。”帝勅令与国师试验。三藏才见师便礼拜，立于右边。师问曰：“汝得他心通耶？”对曰：“不敢！”师曰：“汝道老僧即今在什么处？”曰：“和尚是一国之师，何得却去西川看竞渡？”师再问：“汝道老僧即今在什么处？”曰：“和尚是一国之师，何得却在天津桥上看弄猢狲？”师第三问，语亦同前，三藏良久罔知去处，师叱曰：“遮野狐精，他心通在什么处！”三藏无对。[注8]

有从天竺来的大耳三藏法师，来到唐朝的京城长安，自称有他心通。唐肃宗令慧忠国师对大耳三藏法师进行勘验，

勘验他是否真的有他心通？大耳三藏法师看见慧忠国师便礼拜；礼拜后，就在慧忠国师右边站著。慧忠国师便问大耳三藏法师：“你有他心通吗？”大耳三藏法师谦虚的说：“不敢！”慧忠国师问：“你说说看，老僧目前在什么处所？”大耳三藏法师曰：“和尚贵为一国之师，为什么现在到西川去看划船比赛？”慧忠国师再问：“你说说看，老僧现在在什么处所？”大耳三藏法师曰：“和尚贵为一国之师，为什么现在到天津桥上看耍猴戏呢？”慧忠国师三问：“你说说看，老僧目前在什么处所？”大耳三藏法师第三次运起他心通，观察慧忠国师良久，久久无法回答，慧忠国师早知道大耳三藏法师无法回答，便骂：“你这野狐精！他心通究竟到哪里去了！”从内文可知，慧忠国师刚开始为了让大耳三藏法师承认自己有他心通，避免大耳三藏法师被问了以后，因为无法回答，而用种种理由来规避；因此先发问，让对方承认有他心通而无法回避，便问：“你有他心通吗？”这个大耳三藏法师不知道慧忠国师的用意，便傻傻地回答：“不敢！”接著慧忠国师故意起意识心行，到西川去看划船比赛，便问大耳三藏法师，大耳三藏法师回答正确无误。这时，慧忠国师知道大耳三藏法师有他心通，为了避免大耳三藏法师碰巧答对，再一次确认大耳三藏法师是不是真的有他心通，再一次运起意识心行，到天津桥看耍猴戏，再问大耳三藏法师，大耳三藏法师再次回答正确无误。这时候，慧忠国师确定大耳三藏法师真的有他心通，因此，将心安住在没有任何境界的真心中，不起任何心行，反问大耳三藏法师：“老僧现在在哪里呢？”这时大耳三藏法师再次运起他心通观察，却久久无法了知慧忠国师现在的心行为何，最后挨了慧忠国师的骂：“你这野狐精！他心通究竟到哪里去了！”从上可知，一般人一旦意识现行，就会有种种境界、种种心行出现；有他心通的人，便可以观照他人的心行，而了知他人现前所在的意识境界为何，这就会让没有正知见的众生崇拜不已。如果有他心通的人想藉此机会来广作宣传，便会门庭络绎不绝，名闻利养也就跟著来了。可是有他心通的人遇到明心乃至见性的菩萨，便在菩萨面前作不了手脚，而被菩萨拈得一无是处。同样的道理，大耳三藏法师虽然有他心通，却无法了知慧忠国师安住在真心无有任何一法的境界——安住在没有境界的境界中，使得大耳三藏法师无法了知慧忠国师的心行，当然得挨慧忠国师的骂。

就算某人真的有他心通，在没有明心的菩萨面前，依然作不了手脚。譬如某甲与某乙，某甲是没有明心的菩萨，某乙如同大耳三藏法师一样有他心通，某甲也可以如慧忠国师一样勘验某乙是否有他心通，并且让他跩不起来，而不能迷惑众生。在勘验之前，某甲在口袋事先放一枚十元硬币。在勘验时，某甲从口袋拿钱出来时，只起一个念头，不要有其他念头，故意藉心中的语言文字想著手里拿著是五元，并将钱握紧拿出，问某乙：“我手中到底有多少元？”由于某乙有他心通，他会观照某甲的意识自言自语的心行，知道那是五元，就会答：“五元！”这时，某甲将手张开给他看，某乙发现是十元时，可以如慧忠国师一样骂某乙：“你这野狐精！他心通究竟到哪里去了！”保证某乙无法回应。由此可知：神通是有境界法，虽然可以作种种神变，而让众生崇拜不已，但永远敌不过没有境界的智慧法门，乃至敌不过还没有明心的菩萨所使用的看话头技巧。因此，有智慧的学人，不应该以神通自居、以神通为荣，以免障碍自己佛菩提道的修学。

从上述二个公案可以看出：尽管二乘愚人及凡夫有神通，可以作种种神变，可是他无法了知明心菩萨所亲证的法身德及般若德境界，因为真心的实际理地无有一法存在，菩萨证悟明心仅是智慧境界出现而已；但是这样的实相智慧境界，就算满三千大千世界所有的阿罗汉穷尽神通与智慧，还是无法了知菩萨明心亲证如来藏的境界为何。既然二乘圣人尚且无法了知及思议菩萨明心境界，更何况是等而下之的凡夫，岂能了知及思议？

又三乘所证的尽智与无生智也是有所不同的。菩萨的尽智，是菩萨依所亲证如来藏本来无生，永断烦恼惑业而不再流转生死之智慧。菩萨的无生智，是指菩萨亲证法身，了知一切法本来无生，能为众生如实宣说的智慧；或者菩萨有了尽智以后，能为众生如实演说不再出生三界的智慧。这尽智与无生智，如 佛在《大般若波罗蜜多经》卷415开示：

云何尽智？善现！若智以无所得而为方便，知贪瞋痴尽，是为尽智。云何无生智？善现！若智以无所得而为方便，知诸有趣永不复生，是为无生智。[注9]

菩萨的尽智是现观真心如来藏无所得为方便，知道如何将贪瞋痴永断无余的智慧，名为尽智，纯粹是断烦恼的功夫，属于事修的部分。又菩萨的无生智是菩萨亲证如来藏后，转依如来藏本来无生的体性而发起的智慧，乃至菩萨有了尽智以后，能为人宣说不再受生于三界中的般若智慧。而二乘人的尽智则是二乘人观待自己蕴处界虚妄，因此将自己的贪瞋痴断除，将自己的蕴处界消灭，不再出生后有的智慧，虽然也是属于事修断烦恼的部分，可是与菩萨站在第八识真心的实际理地，来观待蕴处界虚妄，将贪瞋痴断除，还是有所不同。前者是依于真心如来藏立场来谈，后者纯粹是依于蕴处界的立场而说。又二乘人的无生智，是将自己的贪瞋痴烦恼断尽以后，能够使自己的蕴处界不再出生，而且还有能为人宣说的智慧，但与菩萨的无生智还是有所不同；前者是将蕴处灭掉而不再有后世出生的立场而说，后者是依真心本来无生的立场来谈，现观实际理地本来无生。因此，从菩萨所证的尽智与无生智的立场来说，二乘人确是没有法身德与般若德，这是非常确定的；因为菩萨所证尽智与无生智都是亲证如来藏以后，转依如来藏本来无生，以及将蕴处界的贪瞋痴烦恼断除，所发起的二种智慧；不像二乘人仅是观察蕴处界虚妄，将贪瞋痴烦恼断除、将自己的蕴处界灭除，不再三界受生的二种智慧。所以，三乘圣者虽然同证尽智与无生智，但是三乘所证的内涵还是有很大的差异，此中差别最主要的原因，在于有没有亲证法身如来藏而已。

最后作个结论：菩萨有三德：法身德、般若德、解脱德，二乘人仅有解脱德，所以三乘虽然同有解脱德，但大乘不共二乘者有二德，那就是法身德、般若德，也就是菩萨亲证法身第八识以及亲证法身所发起的智慧功德。

第二点：一心共有八个识。亦即八识和合如一而说为一心，不许离第八识而说众生唯有一心。众生都各有真心、妄心，前七识是妄心，第八识才是佛所说的真心，而且真妄和合运作似一，故说众生同有一心。如 佛在《入楞伽经》卷8开示一心有八个识：

大慧！言善不善法者，所谓八识。何等为八？一者阿梨耶识，二者意，三者意识，四者眼识，五者耳识，六者鼻识，七者舌识，八者身识。[注10]

经中开示：一心有八个识，眼等前五识、意识、意根（末那识）、阿梨耶识（第八识、藏识、阿赖耶识、异熟识、无垢识……等异名）。由于前六识（主要是意识）在五位—睡著无梦、闷绝、正死位、无想定 [注11]、灭尽定—必断，所以是生灭法，全无金刚不坏性。意根也是可灭之法，虽然无始劫以来祂都一直存在，但是阿罗汉入了无余涅槃，意根也是会灭的，所以也不是常住法。第八识恒存于一切时、一切处、一切地、一切界，不论是在五位中，或者二乘人入了无余涅槃，祂都依然存在，不会因为七转识消灭而使第八识也跟著消灭。由此可知：佛主张一心有八个识，所以真正的佛法当然是八识论；而其中第八识是真心，七转识是妄心；纵使七转识经过久劫清净修行后能如佛地真如那样清净，祂还是不可能转变成常住不坏的真如心，仍然是一心而有八个识，不会因为七转识修行变成究竟清净后，使得八识论变成七识论，或者成为六识论。因此缘故，在佛门中，如果有出家在家四众主张：“佛所说的真心是意识，不是第八识”、“意识妄心修行清净变成真如心”、“意识是一切染净法的根本”、“一心只有六个识”等，你就可以断定：这个人若不是佛门中的常见、断见外道，就是邪淫外道（假藏传佛教四大派），都是违背 佛说一心有八识的正理。

然而真心第八识，也就是阿赖耶识，与七转识妄心一起和合运作，也是佛门所谓的真妄和合运作，如 玄奘菩萨在《成唯识论》卷4开示：【阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。】[注12] 玄奘菩萨开示：因为有阿赖耶识，所以第七末那识得以存在、现行及运转；又依止于阿赖耶识及末那识，其余六识才能生起、现行及运转。这就是告诉大众：一心共有八个识，在这八个识中，第八识是真心，前七识是妄心，而且真心与妄心和合运作似一，不即也不离。不即就是真心与妄心两者的体性截然不同，亦名为非一；不离就是七转识从第八识出生，也是属于第八识的局部体性，不能离开第八识而有、而运作，亦名非异。合此二者，名为非一非异。不即不离、非一非异才是 佛所说的中道义。

不仅如此，其他菩萨的论中也开示有真心、妄心，而且真妄和合运作如下：【凡夫五阴真妄所集，唯真不生，单妄不成，真妄和合，方有阴生。】[注13]

《大乘义章》卷1明白地指出：众生的五阴是真心与妄心和合运作而成的，如果单单只有真心，或者单单只靠妄心，是无法出生五阴，一定要真心与妄心和合运作，众生的五阴才能够出生；也就是五阴是以真心为因，藉著种种缘才能成就。这分明告诉大众：一者，一切正常人都是八个识具足，前七识是妄心，第八识才是真心。二者，由于第八识是真心、七转识是妄心，真心与妄心和合运作，才有众生五阴世间产生，乃至有众生据以生活的器世间山河大地等出现。如果单靠真心或者妄心，而不是真妄和合共同运作，根本就不会有众生的五阴世间，乃至山河大地等的器世间出现。三者，菩萨了知妄心都是从真心出生，所以转依真心本来无生的体性，因此不断地取得未来无量世的五蕴身，广度众生无有疲倦。正如笔者在《眼见佛性》一书所说的一首偈一样，那就是：【悟前分真妄，悟后妄亦真；知妄从真生，从此用真妄；利乐诸有情，生死无疲倦。】[注14] （待续）

[注1]所谓总持，就是把某一些法的内涵，用名词加以贯串起来成为偈颂，或四句、六句、八句不等，每句或者五字，或者六字、七字，这样贯串起来的偈颂，就叫作咒。所以咒原本的意思，就是把某一些法的主要意思贯串起来，就能够方便记住所有要忆持的法而为人一一详细宣说。这整个贯串的偈颂就是总持，也就是咒语、陀罗尼、嗢拕南。

[注2]参见成佛之道网址：（撷取日期：2011/10/4）

http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book0-9/book999-2.htm

[注3]《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》册12，页222，中5-10。

[注4]《大宝积经》卷111，《大正藏》册11，页624，下19-20。

[注5]凡谓凡夫，愚谓二乘圣人。《解深密经》卷1〈心意识相品 第3〉：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”《大正藏》册16，页692，下22-23。

[注6]《胜天王般若波罗蜜经》卷3〈法性品 第3〉，《大正藏》册8，页701，中10-15。

[注7]《古尊宿语录》卷48，《新纂万续藏》册118，页834，上16-下1。

[注8]《景德传灯录》卷5，《大正藏》册51，页244，上12-21。

[注9]《大般若波罗蜜多经》卷415〈念住等品第17〉，《大正藏》册7，页80，中16-20。

[注10]《入楞伽经》卷8〈刹那品 第14〉，《大正藏》册16，页559，中22-25。

[注11]无想定是色界四禅上的禅定境界，仍在色界中。由于无想天人没有正知见，想要保持无想天的色身存在而入无余涅槃，所以将前六识断了，处于没有见闻觉知的境界中，犹如睡觉一样。佛曾开示：无想天人如果不中夭的话，其寿命最多五百大劫。待寿命终了，因为天福享尽而没有福德庄严，只好下堕了。由于无想天没有意识存在，不能了知四禅天的种种境界，犹如寄居于四禅天的过客一样只是一来一去，故亦名客天。

[注12]《成唯识论》卷4，《大正藏》册31，页20，下22-23。

[注13]《大乘义章》卷1，《大正藏》册44，页473，中15-16。

[注14]正光居士著，《眼见佛性》，佛教正觉同修会（台北市），2004年8月，初版一刷，页152。