中国佛教主要表现为大乘形态，而大乘佛教的核心内容在于菩萨道的实践。对此，姚秦三藏法师鸠摩罗什译《妙法莲华经·卷第二·譬喻品第三》说：“若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、自然智、无师智、如来知见、力、无所谓，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名‘大乘’。菩萨求此乘故，名为‘摩诃萨’。”这就是说，大乘的表现是“闻法信受，勤修精进，求一切智、自然智、无师智、如来知见、力、无所谓，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切”，有悖于此者应不是大乘。具体到现代禅与印顺法师就菩萨道的争论，我们判断的依据将是《妙法莲华经》对大乘的这一表述。

在现代禅与印顺法师的相关争论中，双方的焦点在于菩萨的资格问题。也就是说，究竟行大乘菩萨道的主体应当是法眼清净的菩萨还是凡夫菩萨？双方之所以在此问题上发生争论，导火索当是印顺法师主张（凡夫的）人菩萨行，而现代禅创始人李元松先生持否定的看法。李元松先生说：

针对禅师们这种“言过其实”的说法，印顺法师曾给予批评，大意是：“禅师们太过于强调修证了，以致无法了解大乘佛教的精神，菩萨道的本意是人乘的菩萨行，以五戒十善的凡夫身来力行菩萨道，相信以此‘上求下化’的发心，未来世必能再转生为人继续修行。一个佛弟子应该有此信心，并在此安心。”印顺法师以这样的话劝勉学佛人，当然没有错。但他接着批评说：“禅者无法体会大乘菩萨的精神，未能理解人乘的菩萨行才是大乘佛教的本意，且因急切追求开悟解脱，其实是回复重视自己解脱的小乘佛教。至于说‘倘未能了道，将披毛戴角还’更是不解佛教因果理则。”以上这一类的话，散落在《妙云集》之中，我虽没有重新勘察出处逐字引用，但读过印顺法师著作的人对此类思想，应该不陌生纔是。不过，我认为这些指责乃属误解。

因为是“误解”，所以“我认为那是印顺法师个人的看法而已”。对此，印顺法师作为人菩萨行的倡导者，当然不能同意。他在《〈我有明珠一颗〉读后》一文中反驳说：

人乘菩萨行，是以人乘善行为基而发菩提心的，随能力所及而努力于慈悲、智慧及利益众生的菩萨行。初发大心者的修行，不能误解为“菩萨道的本意”。“来世必能……继续修行，就是历劫在生死中修行。由初发心而到久发心，久发心而进入不退转，由不退转而成佛。菩萨越修功德越大，利济众生的功能也越大，菩萨道是不限于初心的，不过弘扬菩萨道，总要从人的初发心说起。”

可见，双方的观点皆有一定的道理，似乎无法沟通。然而，其中隐藏着两个问题：第一，印顺法师不承认初发大心者的修行是菩萨道的本意，果真如此？第二，人乘的菩萨行是否能确保未来世一定再转生为人而继续修行？在此，我们将以此为突破口，探讨菩萨道的真义问题。

关于第一个问题，也就是人菩萨行是否是菩萨道的本意的问题，我们必须探究印顺法师本来的观点，因为“人菩萨行”是印顺法师所提出的概念，而且他对此有相当多的论述。比如说：“人间佛教的人菩萨行，不但是契机的，也是纯正的菩萨正常道。下面引一段旧作的《自利与利他》：‘不忍圣教衰，不忍众生苦’的大心佛弟子，依菩萨正常道而坦然直进吧！”“人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯一契机的法门。”上述两段文字都是印顺法师在论述他的人间佛教思想有多么正确的时候提出的，应当能够代表他对人菩萨行的基本立场，否则，他所倡导的人间佛教就成了无根的空中楼阁。其中所表达的印顺法师对人菩萨行的看法是非常肯定的，他所给予的人菩萨行在佛法中的地位也是没有什么能够取代的。比如，他将“人菩萨行的大乘法”视为“适应少壮唯一契机的法门”，将“人间佛教的人菩萨行”视为是上契佛理、下契群机的“纯正的菩萨正常道”，等等。如果这些说法是正确的，那么凡是不按照人菩萨行去做的就不是纯正的菩萨道，甚至有可能是歪门邪道。

事实真是如此吗？

佛法的理论和佛教在历史上的表现告诉我们，印顺法师的看法只是他自己的看法，并不是真正的“菩萨正常道”的体现。这一点，即使是印顺法师自己的说法，事实上也无法支持他的观点。他号召“‘不忍圣教衰，不忍众生苦’的大心佛弟子”去努力奉行他所说的人菩萨行，要大家“依菩萨正常道而坦然直进”，而他所列举的这样的人却是最推崇中国佛教的太虚大师。他说：“想即生成佛，急到连菩萨行也不要了，真是颠倒！虚大师在佛法中的意趣，可说是人间佛教、人菩萨行的最佳指南！”太虚大师的行为真的是印顺法师所说的那种“人菩萨行”吗？我研究过太虚大师的很多著作，我得不出印顺法师的这种结论！有趣的是，为了证明他所说的人菩萨行的真实性，印顺法师居然把维摩诘居士和善财童子“找来”装门面。他说：

修人菩萨行的人间佛教，“佛法”与“初期大乘”有良好的启示。如维摩诘长者，六度利益众生外，从事“治生”，是从事实业；“入治政法”，是从事政治；在“讲论处”宣讲正法；在“学堂诱开童蒙”，那是从事教育了。“淫坊”、“酒肆”也去，那是“示欲之过”、“能立其志”。普入社会，使别人向善、向上，引发菩提心，这是一位在家大菩萨的形象。善财童子的参访善知识，表示了另一意义。善财所参访的善知识，初三位是出家的比丘；开示的法门，是念佛，观法，处众，正确的信解三宝，是修学佛法的前提。其它的善知识，比丘、比丘尼以外，有语言学者、艺术工作者、建筑的数学家、医师、国王、鬻香师、航海者、法官；总之，出家菩萨以外，在家菩萨是普入各阶层的；也有深入外道，以外道身份而教化外道入佛法的。善知识们的诱化方便，都是以自己所知所行来教人，所以形成了“同愿同行”的一群；也就是从不同事业，摄化有关的人，同向于成佛的大道。以自己所作而教人的，《阿含经》已这样说：如修行十善，那就“自作”、“教他作”、“赞叹作”、“见作随喜”，就是自利利人了。这是弘扬佛法的善巧方便！试想：修学佛法的佛弟子，在家庭中能尽到对家庭应尽的义务，使家庭更和谐更美好，能得到家庭成员的好感，一定能诱导而成为纯正的佛化家庭。在社会上，不论是田间、商店、工厂……中，都有同一事务的人；如学佛者能成为同事中的优良工作者，知识与能力以外，更重要的是德性，不只为自己，更能关怀他人；有布施、爱语、利行、同事的表现，那一定能引化有缘的同事，归向佛道的。又如做医师的，为病人服务，治疗身病、心病，更为病人说到身心苦恼根源的烦恼病，根治烦恼病的佛道，从自己所知所行而引人学菩萨行，正是善财参访各善知识利他的最理想的方法！

这里，且不说印顺法师对维摩诘居士和善财童子的行为的描述是否确切，仅仅是维摩诘居士和善财童子这两个大乘佛教的大菩萨这一事实，就足以否定印顺法师的观点。之所以这么说，是因为印顺法师强调的是“人菩萨行”，而佛经所说的维摩诘居士和善财童子当时都已经超出了佛法中所说的“人”的概念，是解脱了六道轮回的菩萨摩诃萨。

姚秦三藏鸠摩罗什译《维摩诘所说经·方便品第二》在描述维摩诘居士时说：

尔时，毗耶离大城中有长者名维摩诘，已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。久于佛道，心已纯熟，决定大乘；诸有所作，能善思量；住佛威仪，心大如海；诸佛咨嗟，弟子、释梵、世主所敬。

这部在中国佛教中极为重要的《维摩诘所说经》所告诉我们的维摩诘居士是“诸佛咨嗟，弟子、释梵、世主所敬”的“已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。久于佛道，心已纯熟，决定大乘，诸有所作，能善思量，住佛威仪，心大如海”的已经证得了无生法忍的菩萨摩诃萨；根据大乘佛法的通义，证得无生法忍的果位在大乘中至少应是四地；当然，也有认为是七地的。不管是四地还是七地，都是证了果的圣贤菩萨，这一点在大乘中是没有异议的。进一步，如果根据他能够“辩才无碍，游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝”的情况看，他已经能够广度众生而不为众生所转，根据大乘佛法的通义，他所证得的果位至少应在八地以上（绝对不是凡夫）。

至于善财童子，他也决不是印顺法师所说的“人菩萨”。东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经·卷第四十五·入法界品第三十四之二》说：

尔时，文殊师利知觉城大众集已，随其所应，以大慈力令彼清凉，大悲现前，将为说法。甚深智慧分别其心，以大辩力而为说法，观察善财童子以何因缘名曰“善财”。此童子者，初受胎时，于其宅内有七大宝藏，其藏普出七宝楼阁，自然周备金、银、琉璃、玻璃、真珠、砗磲、码瑙，从此七宝生七种芽。时，此童子处胎十月，出生端正，肢体具足。其七种宝芽，高二寻，广七寻。又，其家内自然具有五百宝器，盛满众宝。金器盛银，银器盛金，金刚器盛众香，众香器盛宝衣，玉石器盛上味馔，摩尼器盛杂宝，种种宝器盛酥油蜜及以醍醐资生之具，琉璃器盛众宝，玻璃器盛砗磲，砗磲器盛玻璃，码瑙器盛赤珠，赤珠器盛码瑙，火珠器盛净水珠，净水珠器盛火珠，如是等五百宝器自然行列。又雨众宝，满诸库藏。以此事故，婆罗门中善明相师字曰“善财”。此童子者，已曾供养过去诸佛，深种善根，常乐清净，近善知识，身口意净，修菩萨道，求一切智，修诸佛法，心净如空，具菩萨行。

从善财童子出生时的种种瑞相和文殊师利菩萨对善财童子的观察，他已经“供养过去诸佛，深种善根，常乐清净，近善知识，身口意净，修菩萨道，求一切智，修诸佛法，心净如空，具菩萨行”，这显然不是地球上作为凡夫的“人”的表现。尤其是他已经“心净如空，具菩萨行”：心净如空，表明他对佛法的修证已经达到了心清净的程度，也就是没有烦恼现前的程度；具菩萨行，表明他已经能够做到四摄六度，以此广度众生。根据大乘佛法的通义，没有烦恼现前说明善财童子已经断除了烦恼障，表明他所证得的果位至少应当在四地以上；能够做到四摄六度，表明善财童子已经具有相当大的神通和智慧，能够以种种方便随机度化众生，而这通常只是八地以上的大菩萨才有的功夫。综合这两方面情况，很明显，善财童子应当是八地以上的大菩萨。

既然佛法的实际情况表明维摩诘居士和善财童子都是八地以上的大菩萨，根据佛法的通义，依然称之为“人”就是极其错误的做法，是不符合佛法的，同时也是不懂佛法的表现。之所以这么说，是因为佛法中将一切有情分为十法界，其中包括了六种凡夫法界和四种解脱（圣人）法界。六种凡夫法界指的是天、阿修罗、人、畜生、饿鬼和地狱，即中国佛教和民间通常所说的六道轮回中的六道；四种解脱法界指的是声闻、缘觉、菩萨和佛。在佛法中，人只是十法界中的一种，而且是生死凡夫；菩萨法界指的是证得了初地及其以上果位的菩萨摩诃萨，这种菩萨摩诃萨虽然在各种世间普度众生，但是他们本身并不属于轮回中的“人”的范畴。由于维摩诘居士和善财童子的果位均远远超过了初地菩萨，根据佛法的标准，即使他们出现在人世间，也不应将其视为“人”的一员，因为佛法对“人”的定义必须包括有“生死轮回”的内容在内。正是基于佛法的这一常识和维摩诘居士、善财童子的实际情况，我们才坚信，印顺法师对“人菩萨行”的论证其实是歪曲了佛法的观念体系的结果，因而，它不仅无益于真正的菩萨道的发扬光大，而且，它只能以虚假的“佛法”损害人类的解脱努力。因而，印顺法师所说的人菩萨行不可能是菩萨道的本意。也许，印顺法师后来也意识到了这一问题，所以才在《〈我有明珠一颗〉读后》中说：“人乘菩萨行，是以人乘善行为基而发菩提心的，随能力所及而努力于慈悲、智慧及利益众生的菩萨行。初发大心者的修行，不能误解为‘菩萨道的本意’。”可见，在这一点上，现代禅的对印顺法师的质疑较印顺法师的主张更符合佛法的真意。

关于第二个方面，即人乘的菩萨行是否能确保未来世一定再转生为人而继续修行的问题，现代禅的观点与印顺法师的是针锋相对的：现代禅李元松先生认为，修人菩萨行“未必”能确保来生一定生在人类中，更不一定还会修学佛法，而印顺法师则认为“未来世一定再转生为人而继续修行”。从佛法的角度说，这其实是个常识性问题，因为很多中国佛教的典籍都明确提到了有关转生时的因果问题。因此，我们只需考察一下中国佛教的传统说法，二者的是非便可不言而喻。

在考察佛经之前，我们应首先澄清“人菩萨行”的表现和在善恶上的属性问题。对此，印顺法师说：

人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯一契机的法门。现在是“处世时代”：佛教本来是在人间的，佛与弟子，经常的“游化人间”。就是住在山林，为了乞食，每天都要进入村落城邑，与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净化自己，觉悟自己。现在是“集体时代”：摩诃迦叶修头陀行，释尊曾劝他回僧伽中住；优波离想独处修行，释尊要他住在僧中；释尊自己是“佛在僧数”的。佛法是以集体生活来完成自己，正法久住的，与中国人所说的隐遁，是根本不同的。适应现代，不但出家的僧伽，要更合理化，在家弟子学修菩萨行的，也应以健全的组织来从事利他而自利。

这就是说，人的菩萨行为，应当以“利益人类的事业”为务，否则就不合格。在佛法中，“利益人类的事业”属于佛教所说的善的范畴，通常表现为十善。至于大乘经典所说的四摄六度等，作为凡夫的人其实是做不到的，因而我们不必在此以四摄六度来判断。这样，从最起码的要求说，印顺法师所说的人菩萨行应当是（人天善法上的）十善行为。如果能够在此基础上做到四摄六度，则其果报将远远超出十善的果报。那么，十善的奉行者能够得到什么样的果报呢？佛教经典有明确的回答。在此，我们不妨引用龙树对修菩萨道所能产生的后果的看法，想必印顺法师不会有异议。龙树造、后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译的《大智度论·卷第二十二》说：

住持戒、布施法中，则为住十善道中、离十不善道。十善道有二种果：若上行者，得净天中生；中行，得生天。以是故，戒、施次第念天。行禅定故，得二种天，灭诸恶觉，但集善法，摄心一处，是故念天次第念安那般那。念安那般那能灭诸恶觉，如雨淹尘，见息出入知身危脆，由息入出身得存立，是故念入出息次第念死。

由此可见，印顺法师所说的人菩萨行如果确实能够做到，那么其所能产生的结果只能有二种，即未来世于净天中生，或者于一般的天中生，不可能生在人世间。

当然，这是指做到了十善业的，如果只能部分做到，则另当别论。事实上，能够部分做到十善的，有可能生在人间，但是也有可能生在天上，不一定。《大智度论释·卷三十六·习相应品第三之余》说：“问曰：‘以菩萨因缘故，有善法于世，可尔。剎利大姓、婆罗门大姓、居士大家，若世无菩萨，亦有此贵姓，云何言皆从菩萨生？’答曰：‘以菩萨因缘故，世间有五戒、十善、八斋等，是法有上、中、下。上者得道，中者生天，下者为人，故有剎利大姓、婆罗门大姓、居士大家。’”这非常清楚地表明，修五戒、十善、八斋等能够于来生继续做人的，其实都是对五戒、十善、八斋等做得不够好的那种人；做得好的，肯定不会于来生继续做人。

事实上，根据佛法的通义，能够生生世世做人的关键并不在十善，而在于五戒。已故中国佛教协会会长赵朴初先生在《佛教常识答问·第三章?僧伽和佛的弟子》中指出：五戒的教法“能令修持者得生人间”，所以叫做“人乘”；十善的教法“能令修持者得生天界”，所以叫做“天乘”；四谛的教法“能令人断除见惑和思惑，证得涅盘”，所以叫做“声闻乘”；十二因缘法叫做“独觉乘”；六度的教法“能令修持者行菩萨道，经过无数世的难行苦行，最后达到佛的果位”，所以叫做“菩萨乘”。这就是说，如果只修五戒而不修十善，这种人修得好则能生在人间，不会流入三恶道，生在天堂的机会则微乎其微。这是因为，天的境界和福报要远远大于人，戒只是做人的根基，而善才是做天的根基。隋代慧远法师《大乘义章·卷第十二·五戒义》说：“言五戒者，所谓不杀、不盗、不邪淫、不妄、不饮酒，是其五戒也。此五能防，故名为‘戒’。前三防身，次一防口，后之一种通防身、口，护前四故。”这就是说，五戒的功能是防止过失。显而易见，防止了过失只能使一个人成为没有过失的人，但并不能使之成为善人或菩萨，因为他毕竟没有做利益他人的事情。因为印顺法师强调的是人乘，而“能令修持者得生人间”的是五戒而不是十善，更不是四摄六度的菩萨摩诃萨行为，五戒于此之外别无功德可言。由于一切菩萨行都一定表现为在戒的基础上的修善，因而，从佛教所揭示的因果法则来说，一切凡夫菩萨都很可能要因为修善的因缘而于来世生在天堂，能继续生在人间的只能是那些做得不够好的人才会有的果报。

至于凡夫修菩萨行的在来生是否会继续他的菩萨行为，则同样无法一概而论，因为这取决于其发心修道的增上缘是否具备。也就是说，如果他生在了没有佛法的地方，他事实上发心做菩萨的可能性非常小；相反，如果是生在了像弥勒净土这样的诸上善人聚会的地方，他肯定将继续修道。现代禅教团教研部主任温金柯先生认为：

“法眼清净的菩萨行”才是大乘菩萨道的真义。印顺法师认为“人乘的菩萨行”是大乘佛教本意。李元松老师认为，这只是印顺法师个人的意见，指出：“人是充满贪、瞋、痴、慢、疑、邪见等烦恼的凡夫。凡夫──人乘为本的菩萨行，是大乘佛教本意？我认为这与大乘经典中所说是不同的。”李老师认为，大乘佛教的主角人物“最起码应该以法眼清净、已断除见惑的菩萨为代表”。

从佛法的角度说，“法眼清净、已断除见惑的菩萨”其实就是初地以上的菩萨摩诃萨，而佛教的菩萨道正是以菩萨摩诃萨的四摄六度为内容的。以此为前提，即使我们不考虑印顺法师所说的“人菩萨行”的合法性问题，仅仅从修道的角度说，印顺法师的“未来世一定再转生为人而继续修行”的论断就不合佛法和因果，因而是对佛法和学佛者极不负责的表现。相对而言，现代禅对此一佛教的大是大非问题的体认要更加深刻和准确，因为它与佛法所揭示的实际相吻合。