据杨维中所说，玄奘菩萨出家十余年之间，在国内求学问法的三大重点：

一是《大般涅槃经》，阐述“佛性真常”及“阐提有性”思想的经典；二是以《摄大乘论》为代表的建构唯识思想体系的论典；三是小乘佛教的经典。

第一类重点放在真如佛性，探索成佛的必然性；第二类重点放在心识差别，讨论“惑业”与“果报”的关联性。而他所接触的部派论典，以“有部、经部”为主。这些部派，彼此间在诸如“三世有”与“现在有”等等众多问题上，观点常是南辕北辙；它们更与大乘法义之间，存在著明显的见解差异。1

而后来玄奘菩萨的弟子们之所以直接将这三个导致玄奘菩萨决心西行取经求法的重点简化、具体化为求取《瑜伽师地论》以开解自、他的疑惑。显然是因为玄奘菩萨当时已开悟明心，只欠经论的印证及悟后应如何起修的根据，而这部分的法义乃是属于第三转法轮的方广唯识诸经论的开示，其中又以当来下生弥勒菩萨所说的《瑜伽师地论》为根本论。此论乃是无著（Asanga）菩萨在阿踰陀国大庵没罗林伽蓝教授，夜升天宫，受学于弥勒（Maitreya）菩萨而弘传的。对正信的大乘学人，此根本论是一部伟大的佛法概论之百科全书，也是妙觉菩萨所说全体佛法的总论与细说：

佛涅槃后，魔事纷起，部执竞兴，多著有见。龙猛菩萨，证极喜地，采集大乘无相空教，造《中论》等，究畅真要，除彼有见。圣提婆等诸大论师，造《百论》等弘阐大义，由是众生复著空见。无著菩萨，位登初地，证法光定，得大神通，事大慈尊，请说此论〔案：

《瑜伽师地论》〕，理无不穷、事无不尽、文无不释、义无不诠、疑无不遣、执无不破、行无不修、果无不证，正为菩萨，令于诸乘境行果等，皆得善巧，勤修大行，证大菩提，广为有情，常无倒说；兼为余乘，令依自法，修自分行，得自果证。2

此论所为有何等耶？如《释论》明有十番两缘。一、为法久住及利有情故。二、为圣教已隐没者重开显，未隐没者倍兴盛；及有情界中有种姓者出生死，无种姓者脱恶趣故。三、为舍无见及有见故。四、为成熟菩萨性人，唯依大教，遍于诸乘文义行果，生巧便智断障，得果自他俱利；及二乘无性，亦依大教，各于自乘文义行果生智断伏，得自乘果、离恶趣故。五、为执著邪教，不信大乘者，及于深经种种意趣迷乱、诽毁者，令生信解故。六、为摄益乐略言论及乐广者故。七、为立正论及破邪故。八、为显三性有无及世间道理，证得胜义四法门故。九、为开随转、真实二种理门，令知二藏、三藏法教不违，及开因缘、唯识、无相、真如四理门，令修观行有差别故。十、为示境别，令知诸法体相位别，及示行别，令知三乘方便，根本果差别故。3

玄奘菩萨在国内参学，广阅诸论，即已闻此根本论之名，因而发起涉险往求的坚固雄心，他曾回答屈支（龟兹）国木叉鞠多（般若鞠多）云：【婆沙、俱舍，本国已有，恨其理疎言浅，非究竟说。所以故来，欲学大乘《瑜伽论》耳。又《瑜伽》者，是后身菩萨弥勒所说。】（《大唐慈恩寺三藏法师传》卷

2）以此为参学的重点，玄奘菩萨踏上西行取经的征途，几经辗转，抵达印度那烂陀寺之后，请戒贤法师为其讲说此论，并且前后听了三遍。更将此论的文本带回中国译出 100卷论文，并于贞观 22年（公元 648年）将此论翻译本奉上朝廷：

然世代玄远，名既湮灭，唯有无著，天人共知，感慈氏化，飡受诸教。 ……自非玄鉴高士，敦能唱和于此者哉。奘法师以超世之量悼，还源之梗流，故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道，乃到中印度摩揭陀国那烂陀寺，遇大三藏尸罗跋陀罗，始闻此论〔案：《瑜伽师地论》〕，文义领会，意若泻瓶，虽复所迳诸国，备通群章之妙，而研究法相特思于兹文，既而旋轫上京，奉诏于弘福寺，以贞观二十一年五月十五日肇译此论，至二十二年五月十五日绝笔解坐。此论梵本有四万颂，颂三十二言，译为一百卷。自佛法东流，年载修远，虽闻十七地论之名，而不知十七者何也。 ……今始部分具足，文义圆明。荡荡乎明大明于重宥，鍠鍠焉声希声于宇内，斯可谓整蹄驾于玄途，辟幽关乎虚室者也。4

之后，玄奘菩萨又据其在印度受学并取回的经论，传续了无著、世亲菩萨的“唯识宗”，于中国发扬光大，并著作了《成唯识论》；这就是玄奘菩萨“回归印度”的具体成就。

佛灭度于人间后，无著菩萨从弥勒菩萨受学五论，后造阿毘达磨（对法）论及显扬圣教论，弘传此宗〔案：法相唯识宗〕。传其弟世亲菩萨后，世亲复造《百法论、摄大乘论、往生论、唯识三十颂、二十颂》等。复过二百年许，护法、难陀等十大论师各释唯识三十颂等宗旨。护法弟子戒贤论师，穷究瑜伽唯识因明声明奥妙，继护法论师之后，盛弘此宗妙义于那烂陀寺。唐太宗贞观年间，玄奘周游天竺十七年，受学于戒贤论师等人，兼通三乘妙义及因明声明之学，智冠全印。后坚辞供养，返唐盛弘此宗，大译经论，杂揉十大论师之说，成就唯识正理，名为《成唯识论》 。5

从佛法上说，这趟西行在印度所见所学的主要内容，及回国后译经传法的最大贡献是什么？

无著菩萨与世亲菩萨，有鉴于两派学人乃是由于未曾真修实证的缘故，才会引发“唯识”与“中观”的诤论，因此禀承等觉菩萨当来下生 弥勒尊佛的教导，宣扬佛法根本论的《瑜伽师地论》来利益学人，令学人能开示悟入中道“无生忍”佛教正法、令学人能修入地上菩萨唯识“无生法忍”境界，融合唯识派中未悟凡夫与中观派中未悟凡夫间之诤论。……中国在唐朝初期，佛教界也遇到了如上的疑问。玄奘菩萨有感于中国境内各宗派对于佛法的解释，往往有互相抵触的地方，又找不到真正能解释如此疑问的大善知识，因此一心坚定、义无反顾的为法忘躯，在皇帝不准的情况下，偷偷潜行离开大唐国境，在亲身深入险境、九死一生的情况下去到印度；遇著了 世亲菩萨的再传弟子戒贤菩萨，随即归依座下修学《瑜伽师地论》，得以会通“中观”与“唯识”、修证“无生忍”般若与“无生法忍”种智；随后参学诸方，大振佛法于天竺及西域诸国；后来回国又大振佛法于中国，堪称中国佛教史上第一人，可谓前无古人。6

《瑜伽师地论》及相关的唯识经论，之所以能会通学人对印度佛学“中观”与“唯识”二派的空有之诤，并解决中国境内各学派于诠释佛法上的偏差与互异，就在于确立了以“八识心王”之阿赖耶识（如来藏）为生显一切（世出世间）万法的主体，并贯通于三转法轮的教说及三乘菩提的修证；玄奘菩萨即以此佛法真实义而破尽印度诸方邪说，楷定中国各派宗义：

八识心王之法，古时已经有人怀疑不信，认为别有第九识、第十识，为阿赖耶识之所依体。然而是说错误，其过极多，非唯违背理证，亦违教证；由是缘故，唐时玄奘大师不惜违背专制皇帝之意，干冒生死，私自亲往天竺求法；千里迢迢，历尽风霜雪雨种种苦楚；后来确实亲证而通达其理之后，乃楷定为八识心王，楷定阿赖耶识心体为一切世间与出世间万法之主体识，别无所依心识或法体，亦别无余识可知可证，……乃遍历天竺诸国，求见诸国国王，请求召开法义辨正无遮大会，提出“真唯识量”之主张，破尽当时天竺一切法师谬法；如是正本清源、澂清法义，当时少有人敢出面提出辨正者，故令当时天竺佛教普得回归正法，大为复兴。后时回唐，亦于国都长安城门高悬“真唯识量”四个大字，接受任何法师前来要求召开法义辨正无遮大会之请求，随时准备与一切宗派法师作公开之法义辨正；然而终其一生，无人敢来辨正。7

若依蓝教授所说，玄奘菩萨去印度求学、取经、辩论，及回国之后“庞大的译经事业、促使法相宗形成、与佛学人材的培植”这三项佛学成就“都与弘扬印度佛法有关”8；也就是说，他认为玄奘菩萨的“信仰顺位”是回归印度，其学养基础是“印度经论”，尤其是得自于大小乘“论典”的诠释角度与思惟方法，也接近印度佛学的风格。然而，这个看法是偏颇或颠倒的，玄奘菩萨之所以西行取经，是为了解决自、他佛法上的疑惑，当时的印度不仅有完整的三藏，也还有纯正的佛法，而且是开放给全人类的，玄奘菩萨至彼拜师求法，取得正法并广破外道之后，带著重要的经论与胜妙的智慧回到中国，住锡长安致力于译经、立宗、传法，更正并补汉传佛教之不足；整体而言，其心、其行乃为了觝排异端邪说，攘斥外道恶见，而“补苴罅漏，张皇幽眇；寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍；障百川而东之，回狂澜于既倒”9，其目的绝非为了弘扬区域性的“印度佛法”，或者应该说，是他心目中正法弘传的适宜之地，并不在地理的印度，而是“佛法的中国”10。虽然，在历史的现象上，佛教是起源于天竺，流传于支那（震旦）〔编案：古印度对中国的称呼〕，因此，说支那佛教是根源于天竺，但时移势易，此衰彼长，佛法随众生的福德因缘而转移其驻地，达摩尊者东渡与玄奘菩萨西行，一前一后完成了佛法从印度到中国的“传位”。

从法显至玄奘菩萨这两百年，印度佛教以小乘为主，只有某些地区崇奉大乘罢黜小乘（或大、小乘兼学），而小乘的部派林立，其中以大众部、上座部、说一切有部、正量部（犊子部的主要分支）为四大部主流。从伽蓝清净律仪的毁坏、僧人的减少可看出佛教已走向衰微 11。玄奘菩萨西行之时，印度分布了无数地域性的小国，彼此不相隶属，戒日王在北部称霸，虽有心扶植佛教，但在整个印度社会，佛教已逐渐让位给印度教了。玄奘菩萨经过极为艰辛困苦的历程，才到达印度那烂陀（Nalanda）寺，在戒贤法师的指导下，完成了佛法及外道书论的学习，并经曲女城法义辩论无遮大会，获得印度各教派的崇敬，而被尊称为“第一义天”12，也就是当代佛学的最高成就者；随著他的脚步回到中国，也代表了佛法的中心已由印度转移到了中国。玄奘菩萨以毕生的精力，把印度佛教最高的义学移植到中国，又通过翻译与讲授而输出朝鲜与日本。玄奘菩萨一心只为世尊正法的弘传而让众生得利，这也是他冒险犯难西行求法的初衷；因此，在印度“功成名就”之后，面对各方的盛情挽留，他都毫不留恋，对戒贤云：【此国是佛生处，非不爱乐，但玄奘来意者，为求大法广利群生。……愿以所闻，归还翻译，使有缘之徒同得闻见。】13向戒日王说：【今果愿者，皆由本土诸贤思渴诚深之所致也，以是不敢须臾而忘……若留玄奘，则令彼无量行人失知法之利。】 14坚决地以一个大唐学僧的身分，把在印度所学的佛法带回中国。太宗曾两度劝其弃道辅政，玄奘法师以“守戒缁门，阐扬遗法”之愿而固辞之，专致于佛典之汉译，完成了 1335卷的译本。有人称赞玄奘法师是民族的脊梁、文化的先锋、文明的使者，说他：【将大唐风范一路挥洒，又带来了丰富多彩的世界文明。】 15然而，这种为法忘身、不慕荣利，却又能善以方便处世、感得人主护持，而成就其弘法利生的志业，其心、其行皆是地上菩萨圣者的示现，非一般世出世间贤者之所能望及。因此，应可换个角度来看：

1﹒ 七世纪前后，印度的佛教正法已经衰微，大、小乘逐渐密教化；而在中国，佛法的土壤与根苗则渐丰沃茁壮（震旦有大乘气象，人才辈出）；以宏观而言，此间佛法虽以特殊因缘而发源于印度，但非固定所属，因此，当因缘转变，天竺众生修学佛法的善根福德已尽，汉地众生学佛的善根福德已臻成熟，则菩萨们当然就陆续转生来此，以各种应机的方便善巧来展现，将印度佛法的真实义全面于中国发扬开来 16，而 玄奘菩萨就是一个关键性代表。

2﹒ 时当中国盛世，人民颇有放眼国际的胸襟，玄奘菩萨即是以这种涵容日月、吸纳百川的胸怀，将印度佛法的精华展现到极致，在印度广破外凡，复兴佛教，并将 世尊遗教的正法宝藏带回中国，在中国重现并繁衍广大。 17

因此，玄奘菩萨在世间相上来看，他仍是中国人、是受中国文化陶养的高僧，然而从其佛法的修证来说，是超越于印度或中国等狭隘的地域性，更精确地说，在菩萨五十二位阶的成佛之道上，玄奘菩萨乃是具有“三地”证量的再来菩萨；唯观察弘法的因缘而降生人间，故其实质上既非印度人、也非中国人，所修所证、所学所弘是超乎于三界的如来正法，降生中土的任务之一，就是将世尊留存于印度的佛法移植来中国并加以弘传。因此，世尊所开示的教法，从印度到中国，地理虽有不同，本质却是一样的。这种切合实际的认知，如前文所引太虚大师所云“中国全盘的承受印度小乘、大乘佛学”、“中国佛学也是佛法的平等流布，与印度佛学殊无二致”、“唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国”与牟宗三所云“印度佛教与中国佛教，其实还是一个佛教”、“（中国佛教）并没有变质，直称经论的义理而发展……没有偏离佛教的根本大义，都还接著佛陀的一代说教继续发展。”以及陈兵所云“中国祖师大德发挥印度经论虽然极其灵活，不拘于文字，却能紧握佛学心髓，深入阐发佛陀以如实智慧自知其心而当念解脱之精义，可谓极为善体佛心”……等。也就是要以实证佛法的核心——涅槃如来藏，而发起般若乃至道种智的角度来审思佛教真实义所得的结论 18，而不是蓝教授或印顺学派从世俗学术的观点，只在历史文化的文字表相上强调，而说玄奘以后的中国佛教“进入‘汉传文化中心’的独立期，在宗派性、佛法诠释方式等，与印度式佛教文化大异，性质不同”、“纯正佛法，根源是在印度的”、“佛法的基准应该深入印度经论中去寻求”……。这类粗浅而偏颇的看法，表面上看来似乎有其时代因素，但非佛法的事实，而其中的极端者，诚如李四龙所说：【20世纪的佛教学者，有一股反省中国佛教的潮流，包括日本的“批判佛教”在内，借印度佛教的文本否定中国佛教。】 19如此否定的结果，不但否定了当今世界上真实证悟的佛教修行者为佛法作证的事实，也否定了过去所有实证佛法的真实修行者，包括所有的大菩萨乃至释迦如来，因此纵然是回归印度原典，而所作的学术性研究，却只是水中捞月、雾里看花，不仅不得其本质，甚且认妄以为真，徇名而害实，乃至演变为“以学术指导修行”的狂慢 20，这才是破坏佛法的罪人。因此，于佛法不信仰、不修证的佛学研究者，在面对以“信、解、行、证”为核心之从宗出教的佛法，是应该有更谨慎、更客观的态度：

从义理的根本处著手，分析印度佛教与中国佛教之间一脉相承的东西；同时从特定的中国历史社会背景出发，同情地理解中国社会接受佛教的形式，仔细地辨别佛教宗派兴起的历史语境。……既要分析中国社会这个“缘”，也要看到佛法大义这个“不变”，辩证地看待两者之间的关系。21

总而言之，近代中国佛教学者这种“回归印度”以探究佛法根本的思潮，虽有一种悲壮的理想性，却不相应于佛法的现实。中国有一种特殊的文体曰“原○”，乃是为了推究天道人事（万法）之本原，从根本上考察与探索，阐发其深层的本质或意义 22。这或许是对现状的不满、或对来源的好奇，并有知古以监今、另求出路的期许；然而，时移世易，万物变化，不可能保留其原貌；何况以今观古，人心不同，未必能得其原本，最多是藉此回溯而发思古之幽情，然后自作主观的解释。

民初佛教界这种“回归印度”的佛学思潮，主要由于中国政治上的积弱、文化上的低迷，而令有心者发起对中国传统佛教的反思与批判，其中也多分受到日本批判佛教及欧美学术文化的影响，而导向于理论的研究及激情的反动，主观认为既然佛法衰变的问题出在中国，那就应该从流溯源，回到佛法的发源地—印度—来追寻及探讨何谓正统佛教，却不知不信达摩之后，佛法在印度已变质、没落，几乎全盘密教化、外道化，乃至被复兴的印度教所取代。如来正法经由历代诸多来华传法的印度大师，或入印取经的中国高僧，而陆续传播到有大乘气象的中国，慧能禅师与玄奘菩萨是两个标竿，分别以教外别传之开悟（如来藏）及悟后起修之学（道种智），让实证的佛法在中国生根茁壮，而为了传续如来正法及教化缘熟众生，唐宋两代乃至后世，必有许多大乘菩萨乘愿再来，在佛法的中国受生，以符合中国文化的“宗派”传承方式（宗门教下皆如此），维系正法的命脉，或显或隐而不绝如缕；因此，中国佛教是直接继承印度佛法之正统，且是至今地球上仅存的法胤。这是因为中国文化之民胞物与、大庇天下的胸怀，相应于佛菩萨慈悲利生的本怀，故能令大乘佛法在此土广大弘扬；至于元明清之后，佛法在中国的衰落，不可直接归咎于中国化的“宗派”，而是因为这三代的多数皇帝迷信、扶植西藏密教的外道法，上行下效，影响所及，致令正统佛法被弃置，真悟禅师被打压，于是，唯一真修实证、承续法脉的宗门禅法，逐渐凋敝。

“密教兴则佛教亡”的事实，诸佛菩萨早有预说，并且已在印度发生而应验，由于密教之假借佛法名相及僧寺表相，逐步全面地渗蚀了佛教，到了西元七世纪以后，寂护、月称、寂天、阿底峡、莲花生等密教祖师陆续出现，发展密教、取代佛法。至十世纪，印度已无实质正法，只剩下穿如来衣、食如来食、住如来家、却以外道法妄说为佛法的密教破法者假佛教的表相而存在；十三世纪，冒此表相佛教的密教，亡于伊斯兰教的武力侵略。

印度禅宗般若多罗尊者于西元四世纪末，已经预知传法因缘：“东震旦国，佛记后五百岁，有大乘气象，般若智灯将运光于彼。”也就是说，印度众生已经不堪修学大乘佛法，大乘佛法将要消失在印度了，因此嘱咐达摩祖师一定要将法脉传往震旦中国。23

虽然从印度开启的佛法经论，以梵、汉、藏、巴利文等各种文字流传于世，但佛法的实证不是文献学、历史学或哲学所能分析与了解的。是故，玄奘菩萨曾对外道的质难有“如人饮水，冷暖自知”之答 24；因此，所谓回归印度佛学的思潮，若以欧、美、日的学术研究方式，绝不可能还原或重建佛陀说法的真实义理，必须考诸中国历代真修实证的禅师及当代亲证三乘菩提的法师，乃能为人讲说或著书弘传。太虚大师慧眼独具，能以中国佛教为主，而欧阳竟无、释印顺、吕澂及日本学界之主张回归印度者，多是有眼如盲，弃自家珍宝而汲求于印度文献，挟外以欺内，可说是搞错了方向与重点——若要确知佛法的真实义，则不是回归史地上的印度

（外在文献），而应返求佛法的根本义理，才有可能从觉知心对蕴处界诸法的虚妄攀缘性返转回归自心如来藏，亲证此不生不灭的法界实相心体后，才能现前观察而渐次了知本识所含藏的一切种子本就具足万法。借用孟子所言“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉！”、“学问之道无他，求其放心而已矣。”佛法的根源是在每个人本自具足的如来藏，而不是在世俗表相上的印度或中国，佛法的基准应深入世出世间一切法的根本因─第八识如来藏─中去寻求与建立。

欧阳渐与释印顺等人倡言回归印度原典的主张，或许认为印度佛教立本于佛说之经及菩萨所造之论，保留了纯正的本质与原味，而中国（化）佛教则渗透了在地文化而变质、偏离（倾斜），乃至于外道化了。然而，这样的观察与推论，只是世俗表相之虚妄见解，不但忽略了中印两国在佛教的传续上虽各有其文化特色，更无知于——中国佛门四众从三藏经论及祖师著作之闻思所解及实修所证的内容，与印度佛教的三乘胜义贤圣本质上是相同相应的，足堪以心印心、把手同行，绝不因地遥国异而有心隔。何况，从实义菩萨的行愿而言，十方国土何处众生缘熟，菩萨即往彼处受生，住持佛法、广度众生；因此，正法、像法时期的印度圣贤，必有可能于末法之世转生于中国，继续进修其上求下化、永无疲倦的成佛之道的菩萨愿行。更何况主张回归印度的欧阳渐、吕澂、释印顺等人，其批判性研究所得的结论是错误百出，对佛法的义学与修证只有破坏，而无澂清。这也证明了佛法必须是实证的，有多少证量才懂得多少佛法，如此心口相应的受持、读诵乃至为他人说，才有正法的受用与法布施的功德与福德，而不致流于戏论、妄语而害己误人。（待续）

---------------------------------------------------------------

 

1杨维中，《中国唯识宗通史》第三章 /第二节玄奘西行的历程。 http://www.fjdh.cn/wumin/2013/09/184300289953.html

2最胜子等诸菩萨造，《瑜伽师地论释》，《大正藏》册 30，页 883，下 12-22。

3释遁伦集撰《瑜伽论记》卷 1之上，《大正藏》册 42，页 311，上 9-25。 http://www.cbeta.org/result/normal/T42/1828_001.htm

4释遁伦集撰《瑜伽论记》卷 1之上，《大正藏》册 42，页 311，中 11-下 2。

5平实导师著，《宗通与说通》，正智出版社，2011年，初版十二刷。

6正安法师著，《真假邪说》，佛教正觉同修会，2008.03改版一刷。

7平实导师著，《灯影 -灯下黑》，佛教正觉同修会，2006.02初版二刷。

8见前注，蓝吉富，〈玄奘以来一人而已〉，《弘誓双月刊》75期，2005。

9此乃出自韩愈〈进学解〉之文。

10是指有大乘了义正法可熏学、实证、弘传之地。谭世宝，〈印度中天竺为世界和佛教中心的观念产生与改变新探〉：【汉地在第六世纪中以后，为不折不扣的佛教“中国”。……佛教在印度本土的灭亡过程与其在异国尤其是中国的传播兴起过程，是薪尽火传的漫长接力传递交替过程……北魏末宋云到乌苌国时，该国王了解华夏中国的历史和现实之后，对宋云说：“若如卿言，即是佛国，我当命终，愿生彼国。”这是华夏中国由“边地”发展为最强大的中心佛国而且获得原来的中心佛国之国王承认仰慕的最早见证。】——《法音》n.02/2008.01，页 39-44。http://www.360doc.com/content/13/0608/07/5719126_291411292.shtml

11 林煌洲，〈佛教在印度的兴衰——印度佛教发展简史〉，《人生》244期， 2003，页 50-54：【佛教在七世纪时已经密教化，……导致佛教信仰及面貌与印度教混淆不清，反而使佛教既失去其本有的特色，又让佛教日趋下流而失去其价值，更让佛教日渐被吸收入民众信仰之中，被视为印度教的一部分，……在九世纪以前，印度教早已经统一印度文化，或为其代表。在此情形下，佛教的衰亡早可预期，伊斯兰教不过是结束了早已苟延残喘的印度佛教而已。】 http://delphi.ktop.com.tw/board.php?cid=32&fid=107&tid=43707

12《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷 5：【诸众欢喜，为法师竞立美名，大乘众号曰摩诃耶那提婆，此云大乘天；小乘众号曰木叉提婆，此云解脱天。】《大正藏》册 50，页 248，上 8-10。孙劲松，〈永明延寿对九识学说的态度〉：【玄奘中梵文的功底俱佳，又有极高深的佛学造诣与修证见地，在印度就被赞为“大乘天、解脱天、第一义天”。】http://www.lingshh.com/weishiyantaohui/23.htm

13《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷 5，《大正藏》册 50，页 246，中 5-10。

14《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷 5，《大正藏》册 50，页 249，上 10-13。

15延参法师，〈玄奘西行带给现代人的和谐启示〉。http://blog.sina.com.cn/s/blog_4fbfd0b90100izxn.html

16杜继文，《佛教史》第五章、佛教中心的转移( 7-10世纪)（上），江苏人民出版社， 2006，页 200：【伴同印度教在五印范围持久地扩展，佛教逐步向几个文化大国和主要寺院退缩，……经院化把佛教的理论阵地全部限制在寺院之内，特别是那烂陀寺，除在逻辑方面有些新贡献外，只能作些细琐的注释和无关宏旨的争论，这就扼杀了佛教的理论生命。密教化似乎为佛教重新夺回群众开辟了一条新路，但也因此而越来越失去它的固有本色，反而成了信徒离开它投向印度教的桥梁。佛教在自己本土，不但受到日渐南下的伊斯兰教的威胁，它自身的内在结构也危机重重。它的新出路是越过自己的国境，从南北两路持续地向东流传，造成一股历史大势。到 7世纪和 8世纪，中国的隋唐和吐蕃，密切结合本地的传统文化和土著信仰，形成了两个新的佛教传播中心，即汉传佛教和藏传佛教。】http://www.artx.cn/artx/guoxue/115115_3.html

17释印顺虽也有类似看法，却不辨真伪，把实为外道本质的西藏密宗也当作佛教的一支。他的《妙云集》下编之九《佛教史地考论》八：【隋唐之中国佛教，不愧为佛教第二祖国，为佛教之继承光大者。盖中国佛教至此，虽犹虚怀若谷，不断自印度输入，新创唯识及密宗。然台、贤之融贯，禅、净之简易，融冶中国精神之中国佛教，已确乎不拔，有非印度佛教所可及者。】 http://shengyimaster.org/yinshun/17/yinshun17-03.html

18太虚大师云：【各宗所修的路途不同，但所趣向目的无非是唯一佛果，亦皆以真如实相为本，这就是殊途同归。……唯识等大乘八宗，则均以实相法界—即诸法唯心为根本，及妙觉佛果—即无上菩提为究竟。以此根本义故，究竟义故，同一大乘平等平等。】——《太虚大师全书》第一编．佛法总学/判摄/佛法大系。 http://www.fjzjg.com/files/article/fulltext/2/2456.html#15897

19李四龙，〈现代中国佛教的批判与反批判〉，中国宗教学术网，2011。 http://iwr.cass.cn/zjyzx/201101/t20110113_5916.htm

20编案：此诸狂慢者即是“以在家心的凡夫，批判出家性的真实义菩萨”；此类在家心的凡夫，包括剃发著染衣的表相出家二众，出家性的真实义菩萨则更是函盖现在家相的菩萨——应以其心性的实质来界定而非以表相来判别。

21李四龙，〈现代中国佛教的批判与反批判〉，中国宗教学术网， 2011。 http://iwr.cass.cn/zjyzx/201101/t20110113_5916.htm

22易系辞上：“原始反终，故知死生之说。”如《吕氏春秋》原乱篇、《淮南子》原道训，乃至韩愈作“五原”，成为定体。

23正安法师著，《真假邪说》下册，佛教正觉同修会， 2008年 3月，改版一刷，页 165。

24《嘉泰普灯录》卷 8：【西天外道尝难比丘曰：“既不分能证所证，却以何为证？”无能对者，外道贬之，令不鸣钟鼓，反披袈裟。三藏奘法师至彼，救此义曰：“如人饮水，冷暖自知。”乃通其难。】《万续藏》册 137，页 134，上 7-10。