因此，可以总结地说：玄奘菩萨与释印顺的不同，是根本性的！是对如来正法理解与抉择的差异，也是实证的现量与玄想的非量之对比，也就是对以如来藏为根本的唯识学之真实或虚妄、真常唯心或外道神我……的正知或邪解。相对而言，玄奘菩萨西行取经及归国传法，是替中国抉择并传承正确的佛法，绝不可能被印度佛门中流行的外道邪说所污染 1；而释印顺却反其道而行，虽自诩回归印度原典，却选择信受了 玄奘菩萨所评破、舍弃的安慧与月称之流的邪见，甚至依之建立判摄一切佛法的准则，而作出“佛教五期、大乘三系”的离谱结论 2。若且搁置学术界对这个判教“个案”近乎一致的认可与推崇 3，而回归“如来本怀”，从实证佛法的智慧来看释印顺所判的三系，则有完全不一样的结果：

印顺法师会产生这样的大过失，是因为他从一开始就错误的信受了密宗应成派中观的邪见，迷信天竺的月称、智军、寂天，又迷信西藏密宗的阿底峡、宗喀巴、土观等人，所以产生了这种大邪见；这些人误会了原始佛法，以为《阿含经》中不曾说过第七八识，所以他们只承认有情具有前六识；他们就以这种错误的知见作为研究的原则，所以就推论出这样荒谬的结论，诽谤般若是说一切法空、是性空而只有名之相；……般若智慧是从如来藏的前提来说一切法空，不可如印顺法师一样把第八识的前提剁掉，只讲蕴处界等一切法空，否则，《般若经》的主旨就会被扭曲而成为无因论、兔无角论，本质就会和断见外道一样，空有佛法名相……依五阴、十二处、十八界的无常无我现象，而说一切法空，这是世间道理极成，一切世间智者都不能加以反驳；然而，在佛法中，说这是虚相法，不是中观，因为中观是实相法。……如果没有证得第八识如来藏——名色所缘的识，没有证得《般若经》所说的“不念心、非心心、无心相心”，就无法证解般若。如果法界没有这个实相心，二乘菩提的解脱涅槃就成为断灭空，大乘般若所说的一切法就都成为“性空唯名”的戏论，世间的一切法也都变成无因而起——不必有各人的如来藏所持往世业种而受生，一切皆可无因而起。4

印老严重误解龙树菩萨之中道义，更引《中论》亦为是假名一句，来证实其立论；然《中论》中之龙树菩萨本意，乃是依藏识而说——说藏识之中道性，唯有藏识之中道性，方能成立八不中观……《般若经》所说者，非如印老所言“说一切但有名字——唯名”，实是说藏识之中道性、本来性、自性性、清净性、涅槃寂灭性，藏识之自性恒离三界一切六尘，而不妨依于所持无明、业、爱、大种性自性，而生妄心七识及色受想行阴而流转生死；于五阴七识流转生死起诸烦恼业种现行时，却又依于自性，离见闻觉知，寂灭而住；于“本来自性清净涅槃”境界住时，却又不妨有其功能性与有性之现行。5

成论卷8 说：“三、唯识真如，谓染净法唯识实性。”卷9 中又说：“谓唯识性略有二种：一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实性。”已经明言：唯识真如之真实唯识性者，函盖第八识心体之真如性永不变易，名为净唯识性；亦函盖第八识之集藏生死而流注一切种子之虚妄性，名为染唯识性。具足如是真实唯识与虚妄唯识二门者，具足如是净唯识与染唯识二门者，方是增上慧学中唯识性之真实道理。6

三转法轮之唯识正理，分为两门来说︰……虚妄唯识门宣说一切法无我—当然包括众缘所假合而成的离念灵知心—都是不具有真实不坏性的假我，不是常住不坏的真我。……真实唯识门中，又宣说阿赖耶识中本来具足了能令有情解脱分段生死的体性——本来自性清净涅槃；由于阿赖耶识本有的这个涅槃性，所以佛门中人可以依此涅槃而修断烦恼，成就有余依涅槃、无余依涅槃、无住处涅槃；……阿赖耶是双具有性与空性，双具生死轮回性与涅槃解脱性，双具染污性与清净性；……这就是说：唯识种智中，虚妄唯识门所说的五蕴无我、十二处无我、十八界无我，展转所生一切法也都无我，说蕴处界及一切法都是缘起性空，这就是显说“无我”。唯识种智中，真实唯识门所显说的“我”，则有四种显说，那就是业感缘起、赖耶缘起、真如缘起以及真常唯心。7

印顺一生倡导人间佛教，将三乘菩提之根本所依—如来藏—加以否定灭除，使世尊所传之三乘菩提永远无法修证。如是作为，已使得二乘菩提所证涅槃成为空想、成为断灭；亦使得第三转法轮所说之大乘一切种智诸经，成为唯说前六识虚妄唯识法之戏论，变成不说如来藏“真实唯识门”妙义之性空邪法，成为非究竟佛法……。8

真常唯心就是明心的人证得阿赖耶识以后，渐渐了知佛菩提道之二主要道，他就开始悟后起修，去断除烦恼障的现行，成就解脱果而不取证；另一方面则是跟随善知识修学般若的别相智及一切种智，一分一分断除所知障的随眠；在进入初地通达位的时候开始，在修除“修所断的所知障随眠”时，也同时作意修除烦恼障的习气种子；第八地起，任意除断烦恼障习气种子。直到最后身菩萨位，断尽最后一分极微细的所知障随眠与烦恼障所摄行、识二阴无漏习气种子到达最后究竟佛道，这叫作真常唯心。真常唯心为何叫作真常？因为你的第八识里面所藏一念无明种子现行的现象全部断了，一念无明的习气种子也已经断尽了，第八识里面无始无明的所有粗细一切随眠也全部断了，那你第八识所含藏的所有种子统统存在佛地金色身的真如里面，究竟清净究竟圆满，永远不再接受新的熏习，也就统统不再变异了。从这个时候起，真如的内涵种子是恒常不变的，所以说变易生死已经断尽，这样，你的第八识才是真正的常。真正的常才可以说是究竟真实的“我”，才是——真正的如，这叫作真常唯心。9要断尽烦恼障的习气种子，才能像佛地真如，连微细的苦都没有了，离开变易生死，这样究竟离苦，才能说是真正的“我”，才是真常。断尽无始无明尘沙惑——断尽无始无明所有随眠，不再接受新的熏习，所以诸佛第八识所蕴藏的所有种子，也就是所有功能差别统统是常、恒、不变异，离开变易生死，所以叫作“真实我”。这个“我”跟世俗的“我”、常见外道的“我”迥然不同，不能混为一谈；前者〔案：离念灵知及处处作主〕是第六七识心，后者〔案：真我〕是第八识心，完全不同。

印顺法师不懂这个道理，便在著作中乱说“真常唯心说，就是与外道神我梵我合流”，误会得太离谱了；外道神我梵我，是第六意识；真常唯心等唯识诸经所说的这个真常心，却是第八识，完全不同。……佛地的真如可以与别境五种心所有法、善十一心所有法相应，所以祂是真正的“我”，这个就是《大般涅槃经》所说的“常乐我净”的我。这种常乐我净的“我”，不是贤位菩萨所能知道，更不是二乘那些阿罗汉愚人所能知道，更不是一般凡夫所能知……只有佛地第八识真如的“真我炽燃”，这样的法才是真正的佛法；亲到“常乐我净”的佛地真如才是究竟的般若，因为具足了一切种智、三身圆满、四智圆成，这样的真常唯心佛地境界，才可以称之为大圆满法。10

从上所举的几则引文可知，以真实唯识与虚妄唯识二门，可前后贯通释印顺所不能理解而说为“性空唯名”〔编案：释印顺的“性空唯名”是无因论，本质是不同于佛所开示的“有因有缘的缘起性空”。〕与“真常唯心”二系之真实内涵；也就是说，虚妄唯识可析论“蕴处界”之缘起性空，而真实唯识乃正显“如来藏”之真常唯心，这两门相互证成，因此，在 佛示现灭度后之印度佛教的全盛期，龙树、提婆与无著、世亲四位菩萨先后应世，分别开演“中观”与“唯识”，都是以亲证第八识如来藏为根本，而藉破邪（外道六识论等虚妄想）以显正（佛说八识论之真实义），不但显说正法亦同时破斥邪说，皆是菩萨造论以释经旨的典范。《般若经》是依于如来藏自心而说“蕴处界”诸法无自性，《心经》与《中论》所云“不生不灭、不垢不净、不增不减”，“不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出”就是在说如来藏的中道体性，若能亲证而现观这个真实心，就有智慧到彼岸的般若波罗蜜—有生有灭的蕴处界是此岸，本来无生的涅槃性如来藏是彼岸—也才能开始次第进修方广唯识的增上慧学，在一世又一世自利利他的菩萨行中，广修福慧地地增上乃至究竟成佛；若离此根本正论而谈佛法，就成了虚妄想的戏论。龙树菩萨所造诸论，同是以如来藏本具真如佛性的中道为立论之根本，而破斥执著恶取空者。因此，印度的大乘法就只有这两派（中观与瑜伽），二者法同一味而只有浅深广狭的差别，况且菩萨乘愿再来而后出转胜，瑜伽行派的唯识二门更可以含摄中观的内涵：瑜伽与中观，是同一个佛法体系，只是各有深浅广狭之不同。中观依于总相智及别相智上而说，只是在说此如来藏心体的自性上之总相及别相，并未论及心体所含藏的一切种子，尚未述及一切种智。……而瑜伽派不只论及中观所有的心体心所……等法之总相、别相，亦论及心体所含藏的一切种子等究竟义。是故，瑜伽学实是涵摄中观所有法，中观学则仅是瑜伽学里的一小部分。因此，瑜伽与中观实是不应分宗分派，两者仅是修证之一前一后次第有别，亦只是一深一浅的差别而已。……阿赖耶识一心而有二门：心真如门与心生灭门。心真如门谓阿赖耶识心体自身即是如来藏，心生灭门谓阿赖耶识心体所出生之七转识……等流转法。是故阿赖耶、异熟识一心，含摄二门。11

因此，以实相如来藏为核心而开示的佛法，可总摄为“三界唯心、万法唯识”，三乘菩提汇归于唯一佛乘；而释印顺所立的“唯名”、“唯心”二系仅是戏论，因为释印顺的三系判教，不只立论错误，且本末颠倒，徒有名相言词之戏论而无实质内涵，在佛法的义学与实证各方面皆一无是处，故当完全舍弃而不必再作无谓的讨论。因此，令释印顺之所以成为佛学泰斗 12 的大量著作，若要继续出版流通且能利益学人而不害人法身慧命，则必须依上述的佛法真实义而全面的修正、改写！

例如释印顺说：

如来藏者以空性智融摄“空”义，以如来藏心融摄“唯识”义。印度的大乘论义，中观与唯识，被融摄在如来藏说中，为印度大乘学的又一大系统。如来藏说比附于中观、瑜伽而发展，一般还以为大乘只有中观、瑜伽二家，那是受到专重论议的影响了！13

这段话若修改为：“如来藏者，依第八识如来藏心而含摄‘性空’与‘唯识’之真实义；印度的大乘论义—中观与唯识—皆是依于如来藏而有，如来藏法能贯通于中观及瑜伽，因此有正智者皆知：大乘法不仅函盖中观、瑜伽二家之内涵，也包括人天乘次法以及二乘解脱道诸法，但大乘法真正的入门则是由于实证如来藏正法而发起般若智慧！”这样才符合佛法的正义。这个修正内容可提供给释印顺的徒众参考，作为更正释印顺书中的错谬以报答“师恩”，并实践师门“为佛法、为众生”之庭训而“接著讲”的努力方向！以下再引一些能增长学人于大乘法正确知见的文段，让释印顺的随学者洗心归零，重新熏习：

世尊成佛时，思惟此土众生难度，欲取涅槃，是因为成佛之道极难宣说故，众生极难信受故。后来因为大梵天的请求，才留住人间，不得不思惟应如何为众生说法，所以观察过往诸佛如何利乐众生，最后才施设三会说法，从浅至深，渐次方便引入大乘了义法中，乃先说涅槃的修证，令得解脱生死，生起大信；次则宣演般若中道，令知法界真相，令知解脱不等于亲证法界实相；末则宣演方广唯识教，令知成佛所凭之一切种智内涵，令得进修诸地无生法忍，终能成就佛道；

这是有次第的渐渐引入大乘教中，最后圆成佛道，这就是渐教的由来。14

世尊观机逗教，依根机差别、依境界差别、依法相差别，依功德差别，而将唯一佛乘一分为三，建立三乘菩提差别。然三乘菩提皆是同一法界性——如来藏性，皆依藏识而建立；而藏识法界体性本来悉无差别，是故不应分为三乘。……故应依别教法门修证全面之佛法，尚不应分三乘菩提，何况于大乘法中再行分宗立派耶？15

前后三转法轮诸经所说者，唯是三乘菩提之差别，唯是浅深广狭之差别，绝无前后矛盾之处；然而大乘诸经远远胜妙于四阿含诸经；亦须具足前后三转法轮经典，方能具足圆满成佛之道，方能圆满具足一切佛法。16三乘佛法悉依有情自心藏识而说，阿含时偏显蕴处界空，主证解脱果，……般若时偏显涅槃非是断灭空，偏显藏识空性心之空性——无我性，偏显空性心之中

道性——非一切法空之断灭空；所述唯在对治未悟二乘菩提之二乘凡夫，……为令佛子证般若空性心者能入初地乃至佛地，故说《解深密经》等种智法门，《楞伽经》亦此时摄也。17

诸如此类依于第八识真实如来藏的如法之言，才是正直说、如实说、不欺诳说、不戏论说！三乘菩提种种方便法门，皆汇归于一佛乘，如经云：【诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。】（《妙法莲华经》卷1）【声闻缘觉乘皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘。】（《胜鬘经》），而佛菩提的精髓就是第一义谛如来藏妙法 18。由是可知：唯识宗义在佛法中的地位，可遍存于各宗派的真实证悟者心中，不须独立成宗；而一切未悟此如来藏真心的学人，也不可随意诽谤与否定。

其实，释印顺所说大乘三系的区分，全无明确的经论根据，而是凡夫论师或一般学者某种不如理的施设 19〔编案：太虚大师所说的“三系”与释印顺所说的“大乘三系”是完全不同的本质内涵。〕，释印顺以世俗观点“演化说”而提出的“三系”判教，是违背佛教文献及“三量”原则的谬说 20。从实证佛法的本质来看，所谓的“三系”其实是一贯的，皆是以法界实相—第八识真心如来藏—为根本及核心，只因闻法对象的不同而施设的开示与修证上的次第，却是互相含摄而不可分割的。在印度或有中观与唯识的宗派之分，然就实证之智慧而言，前者是般若总相智与别相智，后者则是道种智乃至一切种智，两者为佛菩提道悟后起修之地前与地后的修学内容，同以真常心（如来藏）之证得为基础，本质上不相违，只是内涵越来越深细、微妙，因此不可将成佛之道的完整内涵随意切割，乃至虚妄建立为“性空唯名、虚妄唯识、真常唯心”等三系之邪说。

从 佛陀说法的顺序（三转法轮）或实修的位阶（声闻四果及菩萨五十二阶位）来看，的确是“越后越圆满”的 21，即使是世间法，也绝不会有先上大学或研究所，再回头读小学或幼儿园的道理。是故，世尊为四众弟子说法，当然也是由浅入深，先说解脱、次宣般若、后演唯识，这当然也是无庸置疑的事实。虽然，从印度佛教史的表相上看，佛学研究者认为似有原始、部派小乘佛教及初、中、后期大乘佛教的不同；然其实“五时三教”的一切佛法内容，确乎是在 释迦世尊住世时就已全部开示而无遗漏，并且在 世尊示灭之后，由声闻众与菩萨众分别集结 佛陀的开示而成为小乘及大乘的经律，只是流布于世间的时期有先有后，又经不同时期的法师、论师依己之根性与体证，及众生的受法因缘而有不同角度及重点的论述，并由不同的判教而形成学派与宗派，分别弘扬；若究其实，三乘菩提一切佛法都须依此如来藏真实法才能说是佛法，若否定了第八识根本，不但没有大乘法，连基本的解脱道二乘法也不能成就，因此三乘佛法的各个宗派只有实证与否、及证量高低的差别，不会有相违乃至诤论的情况。是故，学人若不依正知见而闻思修证，仅凭大师崇拜或学术研究来讨论佛法的准则及派系的高低，必将落入世俗观点与外道邪见，释印顺的五期三系就是这种例子。

由于释印顺不信、不证故而否定第八识如来藏的真实存在（第八识如来藏为世出世间一切法的根本因，三乘菩提的教、理、行、果亦依之方能成立）22，却只依意识所行境界而割裂大乘佛法为三系，又误解般若中观、否定真实唯识，已成了破法的一阐提，是误导学人的恶知识；相对的，玄奘菩萨则以实证如来藏且进修道种智的三地菩萨证量，从天竺戒贤论师而继承了 弥勒—无著—世亲等诸大菩萨的瑜伽正义，并在中国弘扬唯识正论，其成就与影响绝非六识论外道本质的释印顺所能攀比：

《成唯识论》注释云：【恐彼于此起分别执，堕诸恶趣、障生圣道，故我世尊不为开演。……恐怕那些外道、凡夫、二乘阿罗汉愚人，对于这个阿陀那识不能真的理解，而生起虚妄的分别，就把阿陀那识执著为众生我——执著为能见闻觉知的世间我——或者执著为外道所误会了的第六识神我——将会因此而诽谤说：“佛在阿含期与方广期所说的法不相同”，因为这样谤佛谤法的缘故，将会堕落种种恶趣之中，枉受多劫之恶报；或者将会使未证得阿陀那识的二乘愚人——阿罗汉及辟支佛——产生误解，以为阿陀那识就是意识与意根，以为就是外道神我、梵我，因此转而不能信受阿含所说“破斥众生我”的“无我见”，就会因为听到阿陀那识而产生误会的缘故，又回归到“众生我”上面来，不能安住于阿含及大乘所说的“无我见”中，也将不能取证二乘圣果，就会障碍他们出生圣道；因为这些缘故，所以我们的释迦世尊，不为这些外道、凡夫、二乘愚人，开演阿陀那识的极妙正理。】（《识蕴真义》页3）（释印顺等人的著作中）诽谤说 世尊后来所说的如来藏(案：印顺的真常唯心说)同于外道的神我，又说 世尊所说的如来藏只是方便诱引害怕落入断灭境界的执我凡夫所施设的法，并非真的有如来藏阿赖耶识……。所以世尊才会以偈而说：“真非真恐迷，我常不开演。”因为这个阿陀那识必须要亲证以后，才有能力现观，才会真的相信 世尊的教示，否则往往会滋生误会……。（《识蕴真义》页17~18）23

其实，释印顺的观念与藏密（喇嘛教）较类似，不爱正统佛法却喜印度外道，因此他从宗喀巴的著作中辗转继承了应成派中观的六识论断灭见，而误以无因论的“缘起性空”为佛法的核心第一义谛，并据此判定 玄奘菩萨所宗为“虚妄唯识”及如来藏是不究竟的方便说，近于印度的神我 24，是“真常唯心”；这就是释印顺信受外道邪见而见理偏差的结果 25。

（待续）

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注1 而 玄奘《成唯识论》楷定以护法系为正宗，安慧系只传于西藏而不入中国。

注2 杨惠南著，〈佛在人间--印顺导师之“人间佛教”的分析〉，页113：“印顺导师从‘三系’（三论）、‘五期’等判教当中，说明印度佛教越是后期越是走向婆罗门教的‘梵化’、‘天化’、‘神化’的衰亡之路上去。而中国佛教由于受到后期佛教（真常唯心论）的深重影响，因此也是一个天神化的宗教，充满了后期佛教迷信、衰败的“老态”。”（释圣严释恒清丠志夫蓝吉富栠惠南编著，《佛教的思想与文化》—印顺导师八秩晋六寿庆论文集，法光出版社（台北），1991.4 初版，页113）。

注3 杨维中著，〈真常唯心论与中国化佛教—论印顺法师对如来藏思想的研究与评判〉：“印顺法师《大乘佛教三系判教》以及对于如来藏经的专门研究其目的有三：其一，寻找真实的‘佛教’；其二，探寻佛教在印度衰亡的原因；其三，探索中国佛教‘鬼化’、‘神化’的根源以便为中国佛教的未来发展寻找一条可行的道路。尽管印顺法师‘大乘佛教三系’的判教理论以及对于‘真常唯心论’的批评，还有再行研究的必要，但是，其研究成果对于中国佛教未来发展的重要性无论如何都不能低估。”http://hk.plm.org.cn/gnews/200934/200934110223.html

李秀芳著，〈试以“大乘三系”论印顺对太虚思想的继承和批判〉：“时至今日，不管是佛教界或学术界，一般都已经公认，印顺的教判比诸太虚的判教较能符合历史事实。”

http://www.fjdh.cn/wumin/2009/04/08062554604.html

注4 平实导师著，《甘露法雨》，佛教正觉同修会，2015 年7 月初版十六刷，页53-59。

注5 平实导师著，《宗通与说通》，正智出版社，2011 年5 月初版十二刷，页344-345。

注6 平实导师著，《灯影—灯下黑》，佛教正觉同修会，2009 年9 月初版三刷，页422。

注7 平实导师著，《我与无我》，佛教正觉同修会，2016 年2 月初版24 刷，页53-55。

注8 平实导师著，《佛教之危机》，佛教正觉同修会，2012 年12 月三版七刷，页11。

注9 平实导师著，《我与无我》，佛教正觉同修会，2016 年2 月初版24 刷，页61-62。

注10 平实导师著，《我与无我》，佛教正觉同修会，2016 年2 月初版24刷，页63-65。

注11 台南共修处 法义组著，《假如来藏》，佛教正觉同修会，2011 年9 月初版三刷。

注12“佛学泰斗”何其多！尤其近当代的佛教界，几乎遍及佛门四众与中国内外，如：中国当代佛学泰斗方立天， 佛学泰斗巨赞法师，佛学泰斗陈健民，近代佛学泰斗吕澂， 当代佛学泰斗本焕长老，西方佛学泰斗蓝柯斯特教授 这些泰斗的共同特征，或许都与学术研究有关，然而，佛法的实证内涵并未因此更明确，甚至相反。

注13 释印顺著，《印度佛教思想史》〈第五章/第二节 如来藏我思想的特色〉，正闻（新竹），2005.4 修订版，页176。

注14 平实导师著，《阿含正义——唯识学探源》第一辑，正智出版社，2010年10 月初版五刷。

注15 平实导师著，《宗通与说通》，正智出版社，2011 年5 月初版十二刷。

注16 平实导师著，《阿含正义——唯识学探源》第一辑〈自序〉，正智出版社，2010 年10 月初版五刷。

注17 平实导师著，《宗通与说通》，正智出版社，2011 年5 月初版十二刷。

注18 陆正元老师著，《邪箭呓语》上册，第二章/第三节〈平实导师所弘乃“唯一佛乘”〉：“究竟之佛教乃唯一佛乘，世尊自始至终皆依第八识实相心而说佛法，唯于各经中用词不同、层次不同尔。”佛教正觉同修会，2014 年2 月初版一刷。　　平实导师著，《灯影》：“大乘为本，建立小乘无我涅槃法义，令得立于不败之地，是第一义谛；然后观机逗教，次说唯一佛乘之唯识教，圆成三乘正法，圆满三时之教，是胜义中之胜义。”佛教正觉同修会，2009 年9 月初版三刷。

注19 同前注3，杨维中，〈真常唯心论与中国化佛教—论印顺法师对如来藏思想的研究与评判〉：“综观近代以来在中国佛教内部所展开的关于判教问题的讨论，不管是欧阳竟无的‘二宗说’，还是太虚大师、印顺法师的‘大乘佛教三系’说，都并非从严格的学术方法做出的结论，而是与近现代佛教复兴以及未来中国佛教的发展路向问题密切相关的。”http://hk.plm.org.cn/gnews/200934/200934110223.html

注20 作为迈向“实证解脱”的佛学研究，须依三量（现量、比量、至教量）的正确方法，才可能证成实证法界实相的“四种涅槃”原理。《瑜伽师地论》中，建立此三量的原则：现量是对法界一切事实（包括“自心现量”）的亲自验证，因此确认其正确性。至教量的内涵，可藉由我们努力修行与学习，逐步亲证 释迦牟尼佛走过的古仙人道各阶段风光，并由至教量来证明所修所证确无偏斜。比量则是以法界事实为前提，经严密的逻辑推理，得到正确的结论而扩展智慧。三量的研究法，与学术界所强调“客观求真”的精神不相冲突，且能获得超过目前科学所能知的宇宙、生命之真实智慧。─参考《正觉学报》创刊号，〈编辑序言〉，白志伟老师主笔。正觉教育基金会，2007 年12 月2 日出版首刷。

注21《弘誓双月刊》62 期——〈现场采访报导〉/ 传道法师云：“（释印顺）导师的思想，是建构在缘起中道正见的磐石上，从印度乃至中国佛教思想之流变与递演的判摄，他说：他不主张越古的越真，也不同情越后越究竟越圆满的见解。因为缘起──由于佛世当时的根机所限，所以佛陀的本怀在早期并未得到充分的发挥。说越古越真者，抹煞了日后正常的开展；反之，强调越后越圆满越究竟者，则漠视了以后病态的、畸形的发展。所以对于佛教思想的发展，导师依于缘起中观的正见，而不依于民族情感或个人偏见。”

http://www.hongshi.org.tw/writings.aspx?code=4D4FA57714212A1EFFAA700413C77097

释体方著，〈印顺导师如何抉择佛法〉：“ 天台与贤首的判教是越后期越圆满，前期只是小教与藏教，而 （释印顺） 导师认为第一义悉檀是以杂阿含为主的四阿含，而后期的如来藏真常的思想是各各为人生善悉檀，到密教大乘时是世界悉檀了，这与传统的中国佛教判教差距太大了，也是难于让大家了解与接受的原因吧！ ”

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注22 释正安法师著，《真假邪说》上册，第六章〈如来藏真实存有〉，页148云：【“无因论”之主张者。其认为一切法不须有一“根本因”，即能自然而有，同于自然外道，即是藏密黄教的中观见，宗喀巴、历代达赖喇嘛所说的应成派中观见，都是此一类无因论的邪见者。如此主张者，必定会诽谤法宝，因为他们必定不承认佛所说“第八识出生一切法，第八识为一切法的根本所依”的正教，认为一切法都不必有第八识收集的各人往世所造业种为因，认为业种是自然而有、自然存在的，可以自然传到后世受报，不必像佛在经中所说的由第八识收存，转世投胎而到后世受报，这就是藏密黄教的中观见与唯识见，也正是宗喀巴与历代达赖喇嘛的中观见与唯识见，也正是显教中的印顺法师所主动继承的藏密黄教的应成派中观见与唯识见，而由现在的昭慧法师……等人所大力弘传。这些人都已成为“无因论”的非有因建立相者。佛说此类之人，观察前五识以及意识因为出生后，开始分别种种不同的“名”相：六识现前运作，然而因为此六识是不实如幻，会成住坏空；观察到六识坏灭后，与其未生前同归是无，便说意识本来不生，虽有“现象界有”而仍不名为生。此种立论落于“心外求法”，离于第八识真心而求佛法故，名为非有因建立相。】佛教正觉同修会，2008 年3 月改版一刷。

注23 平实导师著，《识蕴真义》〈第一章 总说〉，佛教正觉同修会，2008 年12 月初版三刷。

注24“如来藏为众生不能了解一切法空的甚深真义，佛陀所开示的另一方便教说。……依《楞伽经》佛说如来藏的意趣，是对主张有我而恐惧无我的外道说的，也是对不能在无常生灭中成立轮回的众生说的。”（释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻（台北），1992.2 修订一版，页309-310）“如来藏说，佛说的经典不少，会使人生起一种意解：在生死众生，或众生心中，有如来那样的体性存在，而具足智慧德相，或说相好庄严的。这与印度的神我说，很接近。……中国内地也有这一类，以真我的体验，作为最高的法门。”（释印顺著，《成佛之道》，正闻（新竹），1999.6 修订版1 刷，页374-375）“性空唯名系，以现观法性空为主要目的……。虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然后以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。……真常唯心系，虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了‘无我如来之藏’。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅。进达二无我而不生妄想（识），名攀缘如禅。等到般若现前，就是‘于法无我离一切妄想’的如来禅，……。所以三系是适应众生的方便不同，而归宗于法空性的现证，毫无差别。”（同上，《成佛之道》，页383）

注25 印顺学派的释昭慧更衍生而作了这样的猜测：“真常唯心之论在（中国）北方已渐趋强大，再也不能满足于玄奘所提供的虚妄唯识之说了。所以终其一生，他并没有解决‘众说纷纭’的难题，连自己的学生圆测，在某些方面也还是残存一点‘佛性真常’的气息，不如窥基的立场来得纯粹。也许真常心思想还是比较契合于众生心的需求吧！也许佛性论还是比较符合儒家的‘人性本善’论吧！总之，这已无关乎理论的高下，而是品味的问题了。思想已经定型了，要改变也是不容易的。”（释昭慧，〈“详考其理，各擅宗涂”—玄奘西行求法的原委〉，刊登于《弘誓月刊》第86 期，2007.4 发行）

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