二、佛世后的变化与僧众
公元前486年，世尊示现灭度；再过一百年，佛世清净的六和敬僧团到了大天时出现紊乱，僧团此后开始有了变化，随即而来的是僧众对戒律的分歧解释以及僧团的分裂，最后导致法义见解上的诤见。
（一）僧众对戒律及法义的歧见，导致分裂
世尊示现灭度后，上座部、大众部二乘声闻受持他们各自结集的二乘三藏（声闻藏或缘觉藏），法同一味、并无诤见，而大乘菩萨则受持七叶窟外第二次千人大结集的大乘三藏，三者之间都无相诤。
然而到了第一个一百年，因为“大天五事”[佛示现灭度后一百年，因为大天主张五事而导致声闻僧团分裂。大天本在俗家时，犯下杀父、杀阿罗汉、杀母的无间地狱罪，然因善根尚存，恳请出家以求灭罪，其师不察其过而允可，后大天以其世智辩聪，能说三藏，时有阿育王（与后来统治天下的阿育王同名）延揽入宫说法。由于大天自称阿罗汉，一日梦中不正思惟而有不净流出，弟子浣其衣而有疑：“阿罗汉已尽诸漏，为何有此？”大天诡称此有魔王扰乱的缘故，此第一事恶见。又，大天乐于弟子亲附，遂为弟子记别四果，然弟子自忖并无自证智，如何得称阿罗汉？大天再诡称，有阿罗汉尚有染污的缘故，此第二事恶见。这所谓“阿罗汉”弟子又于圣谛有疑，不能全然信受；又由阅读经典知无学是自知自作证，心疑为何他自不证知解脱而得由他人（师）为说？如是诸疑，大天皆诡辩之，各为第三、第四事恶见。又，大天深夜恐惧恶业而呼喊，弟子听闻而于次晨问之，大天诡辩之：“这是我呼唤圣道的方式，如果不至诚呼唤苦啊，命终就不现起圣道。”此为第五事恶见。如是五事，《异部宗轮论》说其自颂：“余（为魔王）所诱、（阿罗汉）无知（自身已证无学），（阿罗汉）犹豫（圣谛真实）、（阿罗汉）（由）他（记别方）令入（无学），（圣）道因（夜苦）声故起，是名‘真佛教’。”（《大正藏》册49，页15，上24-25。）这些荒诞说法不为上座部所接受，自后大天朋党取“大众部”之名，上座部与大天一派正式分裂。请详阅窥基法师的《异部宗轮论疏述记》之“大天五事”。]牵涉到戒律见解上的争议（实则是大天未证言证，不解圣者阿罗汉之证境），上座部、大众部开始正式分裂。后来又因为声闻僧众虽从传承闻知许多大乘法，但却不具备胜解大乘法的智慧及福德资粮，以致对大乘法义解释分歧，产生各种诤见，在各自对外宣扬自己执取的法义下，导致二乘声闻众逐渐分裂，最后成为十八部派。但大乘佛教仍然外于声闻部派佛教，继续维持和合僧的状态。
虽然分裂成这么多的声闻部派，但佛世后有五百年的正法时期，当时的大环境物欲浅薄，且大众毕竟去佛不远，仍然深禀佛陀的威德而安住；且不能胜解大乘法并无碍于修学二乘解脱，因此精进的声闻弟子一样可证得阿罗汉果。而
大乘菩萨则在如来示现灭度后的这五百年间，远离这些争议，继续传承弘扬如来藏妙法。
（二）赞叹佛菩萨的胜制，形成印度寺院的黄昏巡礼定课
如果要说印度寺院中比较接近中国后来的朝暮课诵的，当推从赞佛胜制（从佛世已传）发展出来的晡后巡礼佛塔。
唐朝义净法师在公元7世纪去天竺游学时（公元673年抵达南印度），看到印度寺院将赞佛之礼发展成下午3点过后（晡后）或接近黄昏（曛黄）时的一个定仪：寺院僧众以香花供养佛塔（建置在寺院旁，内供奉如来、圣者、尊者的舍利），大众绕塔三匝，呈供香花，或蹲或踞，由一能唱者以哀雅音高声朗唱，赞叹如来、菩萨及尊者们的胜德十颂、二十颂，然后返回寺院，依次坐定，由一经师升师子座依“三启”方式读诵经典（这是马鸣尊者在《无常三启经》前后写颂赞叹，即颂赞、诵经、颂赞，分成三段启禀，故说为“三启”），诵毕，大众皆说“微妙语”或“善哉”[《南海寄归内法传》卷4〈三十二赞咏之礼〉：“神州之地自古相传，但知礼佛题名，多不称扬赞德。何者？闻名但听其名，罔识智之高下；赞叹具陈其德，故乃体德之弘深。即如西方，制底畔睇及常途礼敬，每于晡后或曛黄时，大众出门绕塔三匝，香花具设，并悉蹲踞，令其能者作哀雅声，明彻雄朗赞大师德，或十颂或二十颂，次第还入寺中至常集处；既其坐定，令一经师昇师子座读诵少经，其师子座在上座头，量处度宜亦不高大，所诵之经多诵三启，乃是尊者马鸣之所集置。初可十颂许，取经意而赞叹三尊；次述正经，是佛亲说；读诵既了，更陈十余颂论回向发愿。节段三开，故云三启。经了之时，大众皆云‘苏婆师多’，‘苏’即是‘妙’，‘婆师多’是‘语’，意欲赞经是微妙语。或云‘娑婆度’，义目‘善哉’。经师方下，上座先起，礼师子座，修敬既讫，次礼圣僧座，还居本处；第二上座准前礼二处已，次礼上座，方居自位而坐；第三上座准次同然，迄乎众末。若其众大，过三五人，余皆一时望众起礼，随情而去。斯法乃是东圣方耽摩立底国僧徒轨式。”《大正藏》册54，页227，上4-25。]。这是义净法师渡海到达印度第一个国度时的亲身见闻，可说大致当时这情况是普遍的。
义净法师后来到中印度的那烂陀寺（公元675年），由于寺院人数众多，无法集合大众一齐巡礼塔寺、赞叹佛菩萨，因此众僧可随时自行礼拜赞颂，不限时段。但礼赞时仍有规矩：由一位能唱者作代表，一童子在前引路供养香花，巡行寺中各院、各殿一一唱颂赞叹佛德；有时只有他一人，他就独坐供香台前，在心中默赞；有僧众聚集时，则大众跪下聆听，由他一人高声清唱，再行叩首三礼（此时众僧理当亦应随拜）；这赞佛礼佛是印度施行已久的胜仪。又由于音律梵呗的缘故，有时听者不能完全理解唱诵的内容，因此也可在六斋日的安静夜晚，令一能唱诵者为大众诵念一百五十赞及四百赞，以及其他的赞颂，让大众更了解这赞颂的意思。[《南海寄归内法传》卷4：?“至如那烂陀寺，人众殷繁，僧徒数出三千，造次难为详集。寺有八院、房有三百，但可随时当处自为礼诵。然此寺法，差一能唱导师，每至晡西巡行礼赞，净人童子持杂香花引前而去，院院悉过、殿殿皆礼；每礼拜时高声赞叹，三颂五颂响皆遍彻，迄乎日暮方始言周。此唱导师恒受寺家别料供养，或复独对香台则只坐而心赞，或详临梵宇则众跪而高阐，然后十指布地叩头三礼，斯乃西方承籍礼敬之仪；而老病之流，任居小座。其赞佛者而旧已有，但为行之稍别，不与梵同。且如礼佛之时云叹佛相好者，即合直声长赞，或十颂、二十颂，斯其法也。又如来等呗元是赞佛，良以音韵稍长，意义难显；或可因斋静夜*大众凄然，令一能者诵一百五十赞及四百赞，并余别赞，斯成佳也。然而西国礼敬，盛传赞叹，但有才人莫不于所敬之尊而为称说。?”《大正藏》册54，页227，上25-中14。
*其中的?“斋静夜?”，通常?“斋时?”是指早上日光出来直到中午，然此处连结到夜晚，故推测可能是指?“六斋日?”的?“安静夜晚?”。]
虽然印度发展出来的巡礼赞佛行仪很接近后世的晚课，但其形式是一人唱诵赞佛、大众听颂，这和中国发展出来的晚课根本上仍然是不同的。严格说来，这和中国约束大众实施每日定课的精神（所有僧众一起梵呗诵经的方式）是大异其趣的。
（三）小结：印度略有晚课雏型，然无规范大众早晚读诵定课
天竺的道风，整体而言，可谓自由自律，僧众依于佛陀的教诲自动自发六时策念；而且印度风俗，本是尊重修行的宗教国度，最重视出离生死之解脱，此于佛出世前已然如此。当时的印度诸外道，虽不能真实明了解脱之实际，然已殚精竭虑地追寻解脱之道，于佛出世弘法之后，世人皆知佛法涵蕴之二乘法，能令学人真实解脱，故而慕道来学以后，僧团中的二乘众一向皆是心系出离如救头燃，唯恐更受后有，内在自有动力鞭策精进，唯有三衣一钵，身无长物，著重自了（至乎有“自了汉”之称），各在山林树下坐，专心思惟观行、殚精竭虑，一天当中没有一个时段不是修行时，无须他人从旁督促乃至制定固定时段集众共修。异于声闻僧众者，对身处正法时期的菩萨僧团而言，当此去佛未远的千劫胜机，有情根器远比今日猛利清净，故而直趣佛道的菩萨众精一团结，不惟无有分裂，更是在文殊菩萨的带领下完成了结集大乘经典的第二次结集伟业，于利益自他的大乘佛法，更是弘扬不遗余力，令佛法渐渐成为一个世界性的宗教。故对佛世及佛后之正法时期的僧众来说，修行是个人大事，因此各自用功、精进不息，是天经地义的事；既然大众皆知精进，故而正法当时的西天僧众，对如东土早晚课之团体策励，并无特别之施设与建立，此非表示正法时期四众偷惰，相反的，乃是大众精勤办道，毋庸督促之殊胜现象。
到了像法时期，大环境起了急遽变化，物欲横流，人性跟著五欲境界随转，如果没有戒行督促作为前导，又没有结合法义与诵经的定课作为规范，则六根散逸，难以抵挡魔军、魔眷属、魔使者大举入侵或说邪法，促使追逐六尘；更无法抵挡天魔波旬亲自传授的密宗四归依及双修法，以人海战术破坏寺院僧众的清净梵行。因此，印度虽延续佛世赞佛的传统，但基本上是一人唱颂、一人念经而众僧听闻（亦有安排斋夜一人诵念多颂而大众听闻），这集合众僧听闻的学风，还是与中国佛教要求每位僧人随众课诵，且有早晚定课的规范，有著根本作意上的不同（天竺行者惯于自发性修行，赞佛的传统就纯粹是为赞佛；中土的早晚课根本目的则是为令僧众摄心于法以及提起修行的作意）。中国得益于提倡儒家礼义人伦，魔波旬及魔子魔孙难以见缝插针，从而保护了中国佛门很长一段时间免受染污；反观天竺是从民间到寺院全面同步谭崔性爱化，因此很快走向“密教兴，佛教亡”的结局，以致像法时期尚未结束，印度佛教就全面覆灭了。
三、中国逐渐形成的早晚定课
当今中国寺院僧众早晚诵经礼拜（有梵呗、偈颂），其科仪结构及内容都有详尽的规范，这定课是如何形成的呢？
（一）定课的前身到形成
1.东汉笮融起立佛塔，大众课诵佛经
佛法传到中国之后，大家逐渐接受“读诵佛经对自己有莫大功德利益”的知见，于是仿效儒家私塾学堂之课诵，大众一起读诵佛经、受学佛法，此如东汉末年笮融（公元？—195年）建立佛塔（道场）可容纳三千多人一起课诵。[?“乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道。?”《万续藏》册150，页373，上13-15。
请参考：《三国志·吴书四·刘繇传》，网址：https://ctext.org/zh（中国哲学书电子化计划），撷取日期2020年11月13日。]
虽然这并未就此形成中国朝暮定课，不过这种不分僧俗集体读诵佛经的行仪，确实可视为后来中国寺院早晚定课读诵佛经的前身；可说中国一开始就与印度发展出来的一人唱颂、诵经而众人唯有听闻的方式大不相同。
2.东晋道安法师制定中国僧尼轨范
天竺寺院奉行六时行道，僧众各自轨范持守，因此并没有所谓的定课，最多就是随众听诵。佛法传到中国之后，适应此地风土人情，渐渐从师法祠堂祭祀来请僧受供的略无规矩，走向原来天竺僧众所遵循的轨范律仪[《佛祖统纪》卷33〈法门光显志第16〉：?“汉魏以来请僧设供同于祠祀，起坐威仪略无规矩。至晋朝（道）安法师始依经律作赴请、礼赞等仪，立为三例：一、行香、定座、上讲，二、六时礼忏，三、布萨等法。?”《大正藏》册49，页319，上4-7。]。另一方面，印度学风自由自律，与中国人深受儒家严格的礼教熏染而强调中规中矩的学习态度大不相同，因此规范不明确时，可能导致僧众莫衷一是或怠惰放逸。
东晋释道安法师（公元312—385年）有鉴于此，且当时已有印度、西域僧人来到中国，并传来西土僧众的修行律仪，道安便依之制定僧众的作息轨范，共有三法：一、执香而行、坐上高座讲经说法之规矩；二、日夜六时精进、饮食、唱时之轨则；三、布萨羯磨之悔过等法；这三法就成为当时及后来寺院道场的僧尼规范[《高僧传》卷5：?“（道）安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》，条为三例：一曰行香、定座、上经、上讲之法；二曰常日六时行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使悔过等法；天下寺舍遂则而从之。?”《大正藏》册50，页353，中23-27。
此处限于篇幅，不再重复说明，请径阅：?“〈二时临斋仪〉及大乘实义菩萨道场之精神?”（上），《正觉电子报》第162期，台北市佛教正觉同修会，2021年10月31日网络电子版出刊，页83-84。]。虽然如此，此时仍尚未形成今日一般明确的早晚定课。
3.东晋庐山慧远结社共修
东晋时期政治动荡、局势不安，人们向往清净佛土、远离娑婆秽土的生死危难及煎迫，于是道安法师的弟子慧远法师（公元334—416年）在庐山结社，号召有志一同的僧俗道侣同愿往生极乐净土。当时在庐山生活的僧俗大众，应会参考道安法师制定的僧尼轨范作为日常共修的依据。僧尼轨范的详细内容今日虽已佚失，庐山莲社的生活作息也已不可考，但可以肯定的是，庐山结社既是集合大众共住修行，是有可能在全天候的用功精进中，发展出朝夕课诵念佛的共修定课。
不论如何，从东汉笮融起建佛塔邀集僧俗大众课诵佛经，到释道安的明确规范修行轨则，以及释慧远的集众共修，中国佛教抉择了很明确的生活规范、课诵佛经以遵循如来教诲，此确实适合像法时期（如来示现灭度五百年之后的一千年）的修持，大家互相砥砺共修，一方面避免有人掉队，一方面可令大众身心日渐清净。
4.南梁到溉早晚随同僧众礼拜课诵
梁朝到溉（公元477—548年），在弟弟到洽过世后，就将家宅舍作寺院，另再营建小屋居住，断除腥膻，终身茹素，早晚随著寺院僧众礼拜课诵[《（古今图书集成）神异典释教部纪事》卷上：?“〈到溉传〉：溉家门雍睦，兄弟特相友爱；初与弟（到）洽常共居一斋，（到）洽卒后，便舍为寺，因断腥膻，终身蔬食，别营小室，朝夕从僧徒礼诵。?”《新纂卍续藏》册150，页381，上1-3。]。这说明了当时中国寺院虽然还没有形成一个共通遵循的早晚课作息轨则，但有心于佛法大道的僧俗已经自我督促朝夕礼拜课诵，同时也欢迎附近民众一起参与。这就逐渐形成中国朝夕课诵礼拜的风尚。
5.唐朝百丈禅师制定丛林清规
由于中国与印度民情不同，僧众乞食并不适合中国传统民风，佛法东来中国之后入境随俗，禅宗便因地制宜打破不得作务的规范。此外，也由于中国普遍信受大乘法，在中国受三坛大戒的大乘菩萨僧以菩萨戒为正解脱戒，以声闻戒为别解脱戒，因此是以利益众生为最大考虑而不局限于声闻戒（对比今日某些表相是大乘道场而本质却是崇拜二乘法的声闻僧团，至今尚不知自己既是声闻种性者即当以声闻戒为正解脱戒，不得违背所受任何一条二乘比丘或比丘尼戒律，无可开缘，不当依大乘菩萨戒之开缘而违犯声闻戒律，以彼等非菩萨故；这真的是二乘声闻道场在此21世纪的矛盾与乱象）。中国禅宗道场开始了自力自食的农禅修行，这给予了后来广聚僧众的禅林道场强而有力的支持。
禅宗丛林形成之后，禅子前来求悟，僧众安单及生活作务须有一定规矩，且参究禅法时，必须先对禅宗印心所依据的《楞伽经》所阐释的真如实相心—如来藏第八阿赖耶识有所理解，方不致失却参究方向。又禅师得观察学人因缘，以机锋及公案接引学人悟入，因此唐朝百丈怀海禅师（公元749—814年）制定的《百丈清规》规范了丛林的参究生活，包含：早参、晚参、集合众僧晓谕大乘佛法；此外，丛林食指浩繁，必须安置执事分工合作，因此也细腻分出各类执事。于是《百丈清规》就成为中国佛教道场僧众作息的规范母本，再经过历代修订，一直影响到现代。
即便如此，《百丈清规》规范的作息与定课乃是禅宗独有的早晚说法（僧众亦可于此时向住持请示，参禅生死事大，住持亦多观机逗教开示之）[《勅修百丈清规》卷6：?“盖古者每晚必参住持以求开示，故率众齐集坐，待鼓鸣而往参之，名曰坐参。?”《大正藏》册48，页1143，中20-22。]，仍然不是后世一般寺院所奉行的早晚定课；虽然唐朝各地大小寺院应已普遍接受暮鼓晨钟及某个程度的朝夕课诵礼拜，但此时仍然尚未形成定式内容，规范僧众。
6.宋朝重编丛林规矩建立《楞严会》
百丈怀海禅师制定的丛林清规流行天下，寺院僧众有了可资依循的作息规范，又由于适应各地情况不同而因地制宜，产生不同版本各自奉行，导致百丈禅师的原来母本无从考据。大众为了探究清规本意以及迁就时代之变迁，于宋朝重编清规，后来元代也重新编定清规以为各地寺院参考。此清规不再是单指禅宗道场的丛林规范，而是可供所有寺院一体适用的轨则。
其中值得注意的是寺院建立《楞严会》诵念〈楞严咒〉，这在宋朝释惟勉于公元1274年编定的《丛林校定清规总要》已有规范[〈建散楞严会〉（《新纂卍续藏》册112，页36，上6。）]。元朝重新编制的清规版本则明确规范〈楞严会〉结合印度之结夏从农历4月中到农历7月中，为期约九十天[元朝《幻住庵清规》〈月进〉〈楞严会〉（《新纂卍续藏》册111，页973，上7。）〈楞严会〉是农历4月13日启建，农历7月13日满散。这《幻住庵清规》为元朝中峰明本撰，重新审定丛林作息规矩，于延佑四年（1317）梓印。元朝《勅修百丈清规》卷7〈楞严会〉也是4月13日启建，7月13日满散。《大正藏》册48，页1151，中11-下17。《勅修百丈清规》是东阳德辉在元朝至元二年（1336）依顺宗之敕重新编辑的版本。]。后来诵念〈楞严咒〉更演变成僧众每日早课的主轴，成为大众日日自我提醒“楞严”要义的重要行持（并当维持到末法灭尽，继续作为早课重点及精神结构）。
7.明朝确定具备早晚定课的课诵型态
元朝虽重新编制天下寺院持守的道场清规，然举国上下喇嘛教淫秽不断，佛门大乱。明朝朱元璋建国，遂大力整饬，并督促统一佛教科仪，责成相关官署随作检核，如是为佛教界制定更详尽的规矩，以便十方丛林依循。就在这不断收摄统合的过程中，到了明末《嘉兴藏》（明万历七年〔公元1579年〕发起，清康熙15年〔公元1676年〕完成造刻）的《诸经日诵集要》及明末莲池袾宏法师（公元1535—1615年）据之改编而成的新刻本时，已具备了今日早晚课的结构及内容；再对照历史，此时离临济宗杨岐派大慧宗杲禅师（公元1089—1163年）弘法已经过了数百年—佛法的实证从宋朝末年逐渐衰颓，及至元明清三朝皇室多信奉喇嘛教而成风，佛法更少有能悟之者。这应都是课诵仪轨形成而且逐渐丰富起来的背景。
（二）现代早晚课的主要内涵—五堂功课
（兼略剖析）
像法时期（佛入灭后500年起，计一千年）与末法时期（佛入灭后1500年起，计一万年）的寺院，常住僧众亟需精进修行以避五欲洪流，因此集合大众一起参与共修定课，以消弭彼此间的不和合，凝聚向心力，护持鉴照、增长道业，于是中国有了这早晚定课的规范。
早课可说是以“苟日新、日日新、又日新”的自励精神，惕励佛弟子不要懊悔、恶作，以新的一日重新开始修行用功，激发自己的向道心。晚课除了也课诵经典，其宗旨更提醒持戒、记持佛语，令学人心不放逸，以及检讨自己今天的过失，在晚课之后依所犯轻重，选择“责心忏、对首忏或大众忏（四人听忏）”来如理羯磨忏悔、灭除罪过，令心清净。
现行的早晚课可说是明末莲池祩宏法师重新编定后的结果，数百年来，中国佛教寺院道场普遍接受奉行，此即早晚课著名的“五堂功课”。由于中国佛教规范欲受三坛大戒的新戒子必须考核这五堂功课，不熟悉者无法挂单受戒，因此普遍来说每位戒子都得熟悉五堂功课，后来这五堂功课就变成了各地道场的每日定课。
1.第一堂功课：〈楞严咒〉
中国从结夏的九十日《楞严会》每天受持〈楞严咒〉开始，逐渐演变成不再限定结夏期间才举寺诵念，而是全年的每天早课都以〈楞严咒〉作为五堂功课中的第一堂功课。此意义非常重大，因为本师释迦牟尼佛在《楞严经》开示佛弟子：“已发成佛之愿的佛弟子，在尚未证菩萨阿罗汉、尚未能出离三界轮回之前，若不受持这楞严咒心而却说他能坐道场、他的身心能远离种种魔事，佛法中是绝对没有这种道理的。”[《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷7：?“亦说此咒名如来顶，汝等有学未尽轮回，发心至诚趣向阿耨多罗三藐三菩提，不持此咒而坐道场、令其身心远诸魔事，无有是处。?”《大正藏》册19，页137，上8-11。]意即凡是大乘道场必定受持楞严咒心如来藏妙法，否则即非佛弟子。佛弟子秉持佛陀教诲，在每日晨朝建立《楞严会》，诵持〈楞严咒〉以远离魔事，自他庄严、道场庄严，能令大乘法长久住世直至末法灭尽，因此是非常重要的定课。
此〈楞严咒〉即〈佛顶光明摩诃萨怛多般怛啰无上神咒〉。“摩诃”是“大”的意思，“萨怛多”是“白”，“般怛啰”是“伞盖”；“萨怛多般怛啰”即是“白伞盖”，是指自性清净的如来藏心；此万法本源如来藏心含摄一切法，如同大伞遮覆一切，故说“伞盖”，所以这从佛顶放光而说的如来藏心神咒，就称为“大白伞盖咒”[请详：平实导师，《楞严经讲记》第十辑，正智出版社（台北市），2011年初版三刷，页232。]。故知〈楞严咒〉的咒心就是如来藏，即佛法根本，三乘菩提都是依如来藏而建立。
2.第二堂功课：《般若波罗蜜多心经》
《般若波罗蜜多心经》古来有多种译本，更有节译本与全译本之别[《般若波罗蜜多心经》译者有鸠摩罗什大师、玄奘大师、法月、般若三藏共利言等人、智慧轮、法成。其中，鸠摩罗什大师、玄奘大师所翻译的是节译本。经题略异的是鸠摩罗什大师的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》、法月的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》。]。目前寺院普遍流通的是玄奘大师的译本，内容与鸠摩罗什大师的译本几乎相同，二译本的主要差别在于“观世音”菩萨及“观自在”菩萨圣号之异；然鸠摩罗什大师当年已曾说明“观世音”菩萨又可称为“观自在”菩萨[《注维摩诘经》卷1〈佛国品第1〉：?“?‘观世音菩萨?’：（鸠摩罗）什曰：世有危难称名自归，（观世音）菩萨观其音声，即得解脱也。（观世音菩萨）亦名?‘观世念?’（菩萨）、亦名?‘观自在?’（菩萨）也。?”（《大正藏》册38，页331，上25-27。）僧肇是鸠摩罗什大师的弟子，这《注维摩诘经》是他记录大师之所说。
鸠摩罗什大师之证量，依北宋慈云遵式《观音经普门品重颂》：?“〈第二重颂〉是隋炀大业中智者（法师）灭后，笈多所译，方入大部，故《疏》（北宋四明知礼《观音义疏记》）阙（此解）释。《灵感传》（《南山灵感传》）天人语南山（道宣律师）云：?‘什师，八地菩萨，译《法华》阙〈观音重颂〉。?’既涉冥报，信有此文。?”《新纂卍续藏》册55，页287，上3-6。]，因此两位大师所译可说一致。
玄奘大师楷定的《心经》版本是节译本，经文仅两百多字，容易诵持，因此成为各法会诵经时的首选：
（1）《心经》主旨是借经主舍利弗菩萨的启问，由法会现场观自在菩萨阐释般若要义：如来藏妙真如心，祂是从来“无智亦无得”的本心，与自己所生的七转识心和合运行，种子如瀑流，出生五蕴、六入、十二处、十八界等万法，此妙真如心—如来藏心—第八阿赖耶识心体，就是第二转法轮般若期所阐释的法界根本心。
（2）此心契合第一堂功课〈楞严咒〉表彰的咒心—如来藏妙谛[《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷7：?“十方如来诵此咒心成无上觉。?”《大正藏》册19，页137，上3。
这咒心就是这整部《楞严经》所说的?“如来藏?”。正法大善知识平实菩萨摩诃萨一再说明：?“楞严咒的咒心就是如来藏?”、?“找到了这个咒心，就是找到如来藏心?”、?“大白伞盖如来藏心，是每一个有情的根本?”。（请见：平实导师，《楞严经讲记》第十辑，正智出版社（台北市），2011年11月初版三刷，页285-314。）]，“五蕴、六入、十二处、十八界”一切诸法都是从如来藏心妙真如性出生，此即圆成实性（圆满成就一切世间、出世间法的真实法性）。
此如来藏妙理贯串了三时圣教，如第一转法轮的《央掘魔罗经》，第二转法轮的《大般若波罗蜜多经》、《实相般若波罗蜜经》，第三转法轮的《楞伽经》、《楞严经》与《解深密经》等，前后一贯证明如来藏第八阿赖耶识就是真如心体，祂的自住境界从来无修无得、无我无人无法、无生无死、无出无入、无有变易。三乘菩提之涅槃就是依此真实如来藏的境界安立的，离此如来藏更无涅槃可说。
（3）成佛时，第八识内外俱净，种子再无变异，遂更名为无垢识。第八识因地时唯相应“五遍行心所法”，到佛地一切功德具足显发而又相应“五别境心所法、善十一心所法”，故称为“常、乐、我、净”。佛位时，第七识、第六识同样具备此二十一心所有法，且第六识、第七识、第八识相通，更无隔阂。
早课第二堂功课—《心经》，标志出中国僧众信受大乘圣教，同时也契合第一堂功课〈楞严咒〉的宗旨。而这也是当年玄奘菩萨在西天印度造《会宗论》的意旨：第二转法轮般若与第三转法轮方广、唯识诸经的意旨相同，唯深浅广狭不同，但同样都是在说明法界实相心—第八阿赖耶识如来藏。
3.第三堂功课（晚课第一堂）：《佛说阿弥陀经》
在这末法时期已过一千年的五浊恶世，到处充满魔波旬派遣而来的魔眷属、魔使者，众生又自相应许多习气杂染，导致不清净法现行成为常态；然而本师释迦牟尼佛恒以大慈大悲怜悯一切有情，不论其来历，亦不计较其破法之作意，都一体摄受进入佛门，成为佛弟子。
释迦牟尼佛无问自说西方极乐世界的殊胜、阿弥陀佛的不可思议功德，三次劝令末法时世大众往生极乐，远离娑婆恶世的种种苦难煎熬，这对带著任务来到此地的魔使魔眷也有莫大的吸引力（他们也有胎昧，不记得自己的来历），当然对原本就在五浊恶世的凡夫更是如此：不论习气杂染多么坚固，只要得以往生极乐世界，都会接受西方三圣的慈悲摄受，熏修佛法，成就佛果。因此，对极乐世界有信愿行的道场而言，第三堂功课无疑应念诵这部《佛说阿弥陀经》。
然而，释迦牟尼佛也同时在大乘经典嘱咐大心佛子留驻娑婆护持正法，因此，跟随平实菩萨摩诃萨在此净秽土成就自他庄严、续佛慧命的佛弟子，第三堂功课应该改诵发扬正法的大乘经典—即第二堂功课所诵的《般若波罗蜜多心经》，策励自己师法如来藏妙真如心，未来也成为《心经》所说的“观自在菩萨”—千手千眼俱照见，摄受无边苦众生。
4.第四堂功课（晚课第二堂）：〈大忏悔文〉
〈大忏悔文〉是宋朝密教行者不动法师编制的，他来自当时佛教已经完全密教化、怛特罗双身法入篡佛门的印度。（公元8世纪末，密教完全掌控南印度之后，印度佛教亦随之覆灭，此即众所皆知的天竺佛教悲剧—“密教兴，佛教亡”）不动法师在已然全面密教化的印度出生、出家，受的是密教淫欲为道之法（男女双修），得到他的密教上师灌顶传承印定后，便获得密教“金刚上师”的称号，实际上是“男根上师”（密教外道崇拜男根通称金刚）。这和密教／怛特罗佛教传到西藏、蒙古、日本等地的喇嘛教是一样的，本质都是外道上师。
不动法师有另一个称号：“甘露法师”。甘露本来是天界的饮食，但被密教／怛特罗佛教取来作为特别含意：男女双修灌顶时，密教弟子必须亲自吞咽上师与淫女佛母明妃交淫高潮流出的不净物，称之为甘露。所以，“甘露法师”就是“吞咽男女淫液的外道法师”。
不动邪师撰制的〈大忏悔文〉系从唐朝密教外道译师不空翻译（宋朝不动重新编辑过）的《瑜伽集要焰口施食仪》取出其中“修明智行”[《瑜伽集要焰口施食仪》?“修明智行?”，《嘉兴藏》册19，页205，下1。]的大部分内容，另外加上〈赞佛偈〉、（密教独有的）四归依以及五十三佛而成；而“修明智行”的内容，一部分是取自佛教的《大宝积经》、四十卷本《大方广佛华严经》，一部分是嫁接密教的外道内容而成。由此可知，〈大忏悔文〉主要是在彰显密教特有的四归依以取代真正佛教的三归依。
当佛菩萨在人间摄受众生的同时，也在娑婆世界各处接引有情（如文殊师利菩萨常在龙宫说法），因此佛法忏仪是广在法界中流通的。天魔波旬派遣众多魔眷属四出觅得、熟稔此法界流通的佛教忏法结构（如赞佛偈、三归依、称佛名号、忏悔经文及偈颂、发愿回向等），再由不动邪师援引来嫁接密教的四归依，利用因缘掺入男女双修染污法或双身邪咒，最后反过来渗入人间的佛门引人入彀，让佛弟子以为如〈大忏悔文〉等这些忏仪是佛教忏仪而奉行不悖；以上就是天魔波旬转易佛弟子为密教行人的手法。在此略析〈大忏悔文〉：
（1）四归依：〈大忏悔文〉一开始以偈颂赞佛之后，旋接外道四归依：“南无皈依金刚上师、皈依佛、皈依法、皈依僧”[《大忏悔文略解》卷上：?“南无皈依金刚上师皈依佛皈依法皈依僧?”（《嘉兴藏》册30，页917，下4-5。）
中文的?“南无?”是?“归依?”的意思，但不动法师为了强调此忏仪的重点是要学人作密教的四归依，因此特别标举?“南无皈依金刚上师?”，以令佛教徒都先归依他这位密宗外道上师，如此奉行密教四归依、失去佛教三归依之后，转变成外道密教中人，永离佛道。
不动法师更在他重集的《瑜伽集要焰口施食仪》多次标举四归依，如?“我（某甲）及法界一切有情从今为始乃至未证菩提之间，誓愿归依金刚上师、三宝?”（《嘉兴藏》册19，页202，上17-18。）以及?“唯愿上师、三宝中围佛会慈悲摄受?”、?“归依金刚上师归依佛归依法归依僧?”、?“上师、三宝哀纳受?”等语，这些都证明了不动法师本是密教行者。
不动法师既非佛教法师，他编纂、倡导的忏仪〈大忏悔文〉是基于破坏佛法的密教恶作意。我们佛弟子既知其然，便无道理再诵〈大忏悔文〉，遂其恶意，自失佛弟子的格。]，这四归依就是将外道男女双修的金刚上师僭置于佛法僧三宝之上，让学人以密教金刚上师唯命是从，当金刚上师传男女双修法时，悉皆从命共行具足人我执的偏邪谬法。故〈大忏悔文〉应从早晚课剔除出去，还给佛门僧众清净仪轨。
（2）称佛名号：《瑜伽集要焰口施食仪》只有三十五佛[实际上共三十六佛，最后另加?“法界藏身阿弥陀佛?”。见：《瑜伽集要焰口施食仪》，《嘉兴藏》册19，页205，下10-页206，上1。]，〈大忏悔文〉则在三十五佛之前冠上五十三佛[实际上共八十九佛：?“普光佛?”至?“一切法幢满王佛?”为五十三佛，?“释迦牟尼佛?”至?“宝莲华善住娑罗树王佛?”为三十五佛，最后另加?“法界藏身阿弥陀佛?”。见：《大忏悔文略解》卷上，《嘉兴藏》册30，页917，下14-页918，中1。]，而各自形成两个忏仪。世尊在《佛说决定毗尼经》中，金口亲自宣说了三十五尊佛的忏悔文、忏悔法、忏悔偈，故依这部经来撰制忏仪是没有问题的。五十三佛虽见于经典，然其完整性未如《佛说决定毗尼经》，因此密教人将五十三佛忏仪并三十五佛忏仪前后衔接在一起，只是单纯结合二种忏仪而已，并没有特殊的法理意义。（更详细的解析请见下文讨论《八十八佛洪名宝忏》的说明。）
（3）忏悔经文（及忏悔偈）：经查证，〈大忏悔文〉此段文字系取自《瑜伽集要焰口施食仪》，而后者则又取自《大宝积经》[《大宝积经》卷90〈优波离会第24〉：?“如是等一切世界诸佛世尊常住在世，是诸世尊当慈念我。若我此生、若我前生，从无始生死已来所作众罪，若自作、若教他作、见作随喜；若塔、若僧、若四方僧物，若自取、若教他取、见取随喜；五无间罪，若自作、若教他作、见作随喜；十不善道，若自作、若教他作、见作随喜；所作罪障，或有覆藏、或不覆藏，应堕地狱、饿鬼、畜生、诸余恶趣、边地下贱及蔑戾车；如是等处所作罪障，今皆忏悔。今诸佛世尊当证知我、当忆念我。我复于诸佛世尊前作如是言：?‘若我此生、若于余生[*〈大忏悔文〉作?“若我余生?”]，曾行布施、或守净戒，乃至施与畜生一抟之食，或修净行所有善根，成就众生所有善根，修行菩提所有善根，及无上智所有善根，一切合集校计筹量，皆悉回向阿耨多罗三藐三菩提。如过去未来现在诸佛所作回向，我亦如是回向。?’?‘众罪皆忏悔，诸福尽随喜，及请佛功德，愿成无上智；去来现在佛，于众生最胜，无量功德海，我今归命礼。?’?”《大正藏》册11，页516，上13-中4。]，也就是密续截取《大宝积经》的文字所成。
（4）〈大忏悔文〉的发愿回向：〈大忏悔文〉此段文字取自《瑜伽集要焰口施食仪》，而后者此段文字又有两个组合体—前半部取自《大方广佛华严经》[《大方广佛华严经》卷40〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉：?“所有十方世界中，三世一切人师子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。……我昔所造诸恶业，皆由无始贪恚痴[*大忏悔文作?‘皆由无始贪瞋痴?’]，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。……所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。?”《大正藏》册10，页847，上2-25。]，后半部是嫁接的文字，且经查《中华电子佛典》，此后半文字的最早出处即是《瑜伽集要焰口施食仪》本身[《瑜伽集要焰口施食仪》：?“愿将以此胜功德，回向无上真法界。性相佛法及僧伽，二谛融通三昧印，如是无量功德海，我今皆悉尽回向。所有众生身口意，见惑弹谤我法等，如是一切诸业障，悉皆消灭尽无余。念念智周于法界，广度众生皆不退，乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽。如是四法广无边，愿今回向亦如是。?”《嘉兴藏》册19，页206，中16-23。]。
综上所述，〈大忏悔文〉多处强调密教的四归依（详前文“四归依”之脚注），以取代佛教的正信三归依；这密教的归依金刚上师，是预藏了男女双修的伏笔。此密教金刚上师秉承天魔波旬之意，传授外道双修法，由密教罗刹、夜叉（扮演男佛父、女佛母）为大家示范如何双修，令大众耳濡目染不断熏习成种，如是串习之后，内心对真正的佛法僧三宝不再恭敬信受，终日所见、所思、所想都不离男女淫欲。天魔波旬甚至能作诸方便，化现成佛菩萨身相，令佛弟子以为真是佛菩萨亲自现身示教；天魔波旬更能随心所欲投放给念，令学人以为真是自己的作意，于是便在佛菩萨圣像前公然男女裸体交合，以此淫秽事来作密教外道的供“佛”（实际是罗刹、夜叉假佛），最后达到天魔波旬全面转易佛弟子成为密教行者、全面覆灭佛教的目的。因此，为维护佛教道场清净，应将这归依密教的〈大忏悔文〉从佛门早晚课剔除出去。
又，后世根据密教外道不动法师〈大忏悔文〉调整成为《八十八佛洪名宝忏》等忏仪，基本上是延续此〈大忏悔文〉的过失，其内容仍有密教的四归依紊乱佛门（虽然有些流通版本已经删除密教四归依，然学人难辨真伪）。持此忏仪的佛弟子甚多，虽然本意未必是信受金刚上师，然〈大忏悔文〉制作之初既已有密教外道转易佛弟子的意图，则佛弟子当无道理再持此忏仪。（待续）