第二节〈观因果品第二十〉

 

　　因果的道理非常微细，有的计执因果是一或者因果是异，也有的计执因中先有果或者因中先无果，这些计执本身都已失去世间的道理，更何况能论及般若实相的无生正理？更有计执“时是真实常住的，亦常亦遍，摄藏无量差别功能；只要外缘击发起诸作用，芽茎等果随用生成”；认为农作植物的种子由众缘和合而生果，乃是“时”的作用，主张“时”是无生无灭而有作用。综而言之即是计执众缘和合必能生果，昧略了众缘和合时必定要有众缘所依的能生因，于是提出他们的主张：“由于各种因缘和合而显现有果出生的缘故，应当知道这个果确实是从众缘和合而有的。”论主因此答复说：

 

　　颂曰：

 

　　若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？

 

　　若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？

 

　　释论：“如果是因众缘和合而有果出生的话，必定在和合中已经有果了，又何须借由和合才能生果？

 

　　如果说众缘和合有果生，但是在和合中没有果，如何能从众缘的和合中生果呢？”

 

　　“众缘和合即能生果”，这是属于自他共生的概念，论主在本论一开始的〈观因缘品〉中已经论述了：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”因为诸法的自性不在缘中，诸法无自性也无他性，能生诸法的自性既然不在众缘之中，所生的诸法当然没有自性也没有他性。如果主张“众缘和合即能生果”，那就是众缘有能生果的自性，果就在众缘之中，成为未生有果，违背世间道理；亦应当随时随处皆有果生，又何必要“和合”这样的分位才有果生？如果改口说“果不在缘中，所以没有过失”，但是众缘共和合时犹如未生位，众缘无自体、无自性的体性没有差别的缘故，如何能成为果的生缘而说和合之后能生果呢？而且“时”如果是常住法，即是不能改转的，众缘的和合又如何能够让其改转呢？因此若说“众缘和合能生果”，即是堕在诸法自他共生的过失中，前面已经详细申论了，此处不再重复。因此说，众缘和合之后能出生异熟果的还是四缘中的因缘，即是实相心阿赖耶识及其所含藏的异熟果种子。

 

　　颂曰：

 

　　若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。

 

　　若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。

 

　　释论：“假如众缘和合，其中确实有果的话，在和合之中便应当有果，而实际上不可得。

 

　　假如众缘和合时，其中没有果的话，那么众因缘能生果，道理就与非因缘能生果相同了。”

 

　　此处论主再一次论述〈观因缘品〉中所说的“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘？先有何用缘？”这个道理前面已经说得非常清楚了，但是问难者辩解说“因”给“果”作因以后就灭了，有了因果关系，所以没有自他共生的过失或者缘中有果无果的过失。论主答：

 

　　颂曰：

 

　　若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭。

 

　　若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因。

 

　　释论：“若是因给果作为生因，在果出生以后因即灭失，那么这样的因就有二个体，一个是生因一个是灭因。

 

　　如果又说因不给予果，作为生因以后就灭失，然而因灭而果生，这果就成为无因生了。”

 

　　“一法一时自为因果，一体中有因相也有果相”，这个道理是不能成立的。如果因果为同一体而果出生以后因即灭，因体必须灭了才可说因灭，而因体灭了果亦不能存。若说因有二体，一因体与果为生因、一因体在果生后即灭，则因即成为可分割之二法；因转生果之后必须再分割为二，以待一因与后有果为生因、一因于果生时灭去，分割到最后即可灭尽，“因”可分割可灭即是生灭法。假如为了补救过失而说“因不会在给果作因以后灭失”，那么因将继续存在而未产生作用，果就成为无因生了；然而现见一切法皆是种子灭失其因的体相以后，果法的体相才出生。未来的果法不因于过去与未来而生，因为过去已灭、未来未生，都没有因的作用；又未来无体，生要依于何法而生？这显示一个真实正理，就是当众缘和合而导致因灭与果生之间，要有本住法执持能生果的因，在因灭果生的过程中执持业种来实现异熟果，因灭果生的现象才能现前。然而问难者无法对因的说法有所救护，却坚持众缘合时即有果生，是故论主辨正如下：

 

　　颂曰：

 

　　若众缘合时，而有果生者，生者及可生，则为一时俱。

 

　　若先有果生，而后众缘合，此即离因缘，名为无因果。

 

　　释论：“如果众缘和合时，就会有果出生的话，那就是生者与可生，成为一时俱在。

 

　　如果不是一时俱在而是先有果出生，而后才有众缘和合之时，这个果就离了因缘，成为无因之果了。”

 

　　若认为众缘和合即能生果这件事情是必然的人，在不知不解无生法的情况下，当然不能正确的论述因缘。“时”已经在前面破斥过了，不能成为所主张的常住实体而有作用的论点支撑，小乘僧人于是坚持众缘合时必有果生；但是果生时必有能生者及可生法而可被分辨，犹如分辨种子与所生的芽苗，如果众缘合时就有果出生，应当种子与芽苗一时俱有，但是现见世间道理并非如此。若想要再补救过失，又说先有果生之后才有众缘和合，但这不就形成了无因却有果出生了吗？先前主张众缘合时有果出生，后又说众缘未合时先有果生，这其实就已经违背自己的立论了，更何况离开了能生的因缘如来藏，主张无因而有果，正是立论的最大败阙。问难者在不能接受立论被评破的情况下，又狡辩说是因灭了成为果，所以没有过失。论主再度辨正如下：

 

　　颂曰：

 

　　若因变为果，因即至于果，是则前生因，生已而复生。

 

　　云何因灭失，而能生于果？又若因在果，云何因生果？

 

　　释论：“假如是由因变为果，那么因就到了果位，形成了先前的能生因，生了果以后因又再生，才能到果位时还有因。

 

　　若主张的是因灭失而能生果，但是因灭失了以后如何能够生果？又如果说因不灭而在果位中，那么因果是一，如何成就因生果的事呢？”

 

　　问难者认为假如因中无果，因位就没有果出生，所以是因变为果而有诸法。这样的说法有什么过失呢？果生了虽然有果相不失，但是因既然变为果，因即失灭，因失灭了则原有的因相就会失去，不能说是因与果同时存在；不能说瓶成就了以后泥团不失，泥团经过手工及窑烧成就了瓶，便失去了泥团这个因相；如果要说泥团依旧不失，不应当能分别泥团与瓶有形状、物力、名称、功用等的差异，所以瓶相成就时必定失去了泥团这个因相。既然果生时因已灭，因就不可能来到果位继续有因再生。

 

　　问难者继续辩解说：因虽在生果时灭失，但因能生果，所以不是无因之果，没有过失。这样的说法就落在前面所破的“因中先有果”或者“因果是一”的主张了。如果泥团中先有瓶，所以泥团是瓶的因，那么泥团窑烧成瓶，泥团应当不失，才符合因中先有果；如果瓶破了，失去了瓶就失去了泥团，或如瓶成就后便失去了泥团，一定要失去泥团之后才有瓶，那不就是因中无果了吗？假如辩解说因果是一，那么泥团是现在法，瓶属于未来，若因果是一的话，就没有未来瓶可说，没有未来就没有现在，没有现在就没有过去，三世就混乱了。但问难者又提出补救的说法，主张“因遍于果，所以有果生”；论主即辨正说：

 

　　颂曰：

 

　　若因遍有果，更生何等果？因见不见果，是二俱不生。

 

　　若言过去因，而于过去果，未来现在果，是则终不合。

 

　　若言未来因，而于未来果，现在过去果，是则终不合。

 

　　若言现在因，而于现在果，未来过去果，是则终不合。

 

　　释论：“假如因遍于一切时处而有果，还需要生什么果？因见果或者因不见果，这两种情况都不会有果生的。

 

　　如果说是过去因，相对于过去果、未来果与现在果，因果等二法终究不能和合在一起。

 

　　如果说是未来因，相对于未来果、现在果与过去果，这也不能和合在一起。

 

　　如果说是现在因，相对于现在果、未来果与过去果，同样不能和合在一起。”

 

　　如果主张“因遍于果”，因果即是一，在因位应该已经能够见到果的实现，便应当种子位即能见芽苗、种子位即能见果实、芽苗与果实皆同于种子的相貌，事实则不然。又假如因位有果，又何必再生果？既没有果出生，就没有相对的因可说；如果说因位不能见到有果的可能性，那个因就不能生果，果就不随因了。因此，还是要回到四缘中的因缘第八识—能执持业种及贯通三世，因果的实现才有主体而不会产生过失。

 

　　再进一步的辨正，问难者如果要狡辩说“那是过去的因，所以能与过去的果和合而生果”，但是过去因不能与过去果和合，因果不能一时故；过去因更不能与未来果和合，因为过去已灭、未来未生，如何能和合？过去因也不能与现在果和合，过去已灭，已灭之法没有因的作用故。同样的，若说那是未来因，但未来未生，不能有因的作用，要如何与未来果和合？又如何能与现在果、过去果和合相在？若说那是现在因，现在因与现在果终究不能一时俱在，如何可说现在因与现在果合？过去已灭，又如何与过去果合？未来未生，如何说现在因与未来果合？

 

　　颂曰：

 

　　若不和合者，因何能生果？若有和合者，因何能生果？

 

　　若因空无果，因何能生果？若因不空果，因何能生果？

 

　　释论：“如果因果不能和合，因如何能够生果？假如是因果和合，因中已有果，又如何再生果？

 

　　若是因空无作用故空无果，因如何能生果？假如因中不空而先有果，又如何再生果？”

 

　　过去、现在与未来果，都不能与过去因、现在因、未来因和合，可是假如因与果不能和合，就成了无果，无果则因的名称也不能存在，所以因空了又如何能够生果？如果说是因不空而因中先有果，也毋须再生果，过失先前已辨，此处不再赘言。

 

　　颂曰：

 

　　果不空不生，果不空不灭；以果不空故，不生亦不灭。

 

　　果空故不生，果空故不灭；以果是空故，不生亦不灭。

 

　　释论：“假如因中先有果，果不空则不生，果不空不生所以就不灭；因中先有果则果不空的缘故，不生亦不灭。

 

　　假如因中先无果，果空的缘故所以不生，也因为果空的缘故所以不灭；由于因中先无果则果空的缘故，所以不生亦不灭。”

 

　　因中先有果就是果不空，既然果已有则不再有果生，即是果不生，果不生就没有果灭的法相存在，因此说没有果生也没有果灭，这就坏了现象界中的世俗法了。假如说因中无果，那就是因不生果，意即后果不生，果不生就没有果灭的法相；如果说“虽然因中无果，但在因坏时果生”，这样也是不能成立的，因为因坏灭了，生也同时灭，又假如能有果生，那是在因坏时而有？或者是在因坏以后而有？若是在因坏时而有，则与坏灭同时的生也应当灭；若是在因坏以后而有，因已坏所以无因可得，无因不应生果。因此，因中先有果或者因中先无果都不能生果。假如主张因果是一，就能成立吗？论主接著说︰

 

　　颂曰：

 

　　因果是一者，是事终不然；因果若异者，是事亦不然。

 

　　若因果是一，生及所生一；若因果是异，因则同非因。

 

　　若果定有性，“因”为何所生？若果定无性，“因”为何所生？

 

　　因不生果者，则无有因相，若无有因相，谁能有是果？

 

　　若从众因缘，而有和合生，和合自不生，云何能生果？

 

　　是故果不从，缘合不合生，若无有果者，何处有合法？

 

　　释论：“假如因果是一，这件事情终究不能成立；假如因果是异，这件事情也同样不能成立。

 

　　因果若是一，生与所生成为同一个；因与果若是异，果的因就同于非因，与果不相关。

 

　　假如因中决定有果性，那么因是什么所生的呢？假如因中决定没有果性，因又是由什么而生的呢？

 

　　因若是不生果的话，就没有因相可得，如果没有因相，谁能说果是它生的？

 

　　假如说从众因缘，而有和合生果这件事情，但和合这法自己不能出生，又如何能生果？

 

　　以此缘故说果不是从众缘和合或不和合中出生，果不生就没有果的时候，哪里还有和合这个法可得呢？”

 

　　因果假如是一的话，因的法相应当要如同果的法相一样，那么此时就是果而不是因了；或者果应当如同因的法相一样，当时就是因而不是果，因果就成为杂乱了。假如因果决定是一的话，也没有能生与所生的差别，没有能生就不能称为因，没有因，果也必定非有；相对的，没有所生就不能称为果，既然无果，因也必定非有，因果是前后相待而立的。因与果都不可得，还能说谁与谁是一呢？假如因与果是异，应当从自因能生他果，也就是稻谷种子能生苹果、小麦能从芝麻种子生，因与果互异必然能够如此；也应当一因能生一切果、一果能从一切因生。然而现见自因唯能生自果而不生他果，例如稻谷种子唯能生稻米，苹果必定从苹果种子种植的苹果树所生，因此因果不是一也不是异。也不是因中先定有果，若是这样果就如同因，不应当还有生果这件事；假如因中先定无果，那就不可能有果出生了。现见从因可生果，因此不可决定性的说果是先有或者先无。

 

　　破除“因中先有果”，并不是主张“因不能生果”，否则即形成因中无果，因中无果岂不是成为断灭？事实上，众缘不能生果的自体，例如父精母血、业缘，各自不能生五蕴果报体，和合只是所显法，又如何能够生五蕴果体？现见五蕴果报体不是从众缘和合而生，也不是众缘不和合而有五蕴能出生，所以五蕴是实相心如来藏阿赖耶识借众缘变化而有，没有真的五蕴自体与自性可得，乃是阿赖耶识自体种子现起的功德体性，五蕴仅是以依他起之法相施设而立名；种子、芽等相续而不断，种子因坏而不常，此有故彼有、此生故彼生，即是属于第一义空[《杂阿含经》卷13：“‘云何为第一义空经？诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓“此有故彼有，此起故彼起”，如“无明缘行，行缘识”，广说乃至“纯大苦聚集起”。又复“此无故彼无，此灭故彼灭”，“无明灭故行灭，行灭故识灭”，如是广说，乃至“纯大苦聚灭”。比丘！是名第一义空法经。’”《大正藏》册2，页92，下16-25。]、中道无生之法，如是诸法自相空无所有，如梦幻泡影、如露亦如电，远离因中有果论，没有果[《摩诃般若波罗蜜经》卷26〈七譬品85〉：“佛告须菩提：‘如是，如是！无性法中无业、无果报。须菩提！凡夫人不入圣法，不知诸法无性相，颠倒愚痴故，起种种业因缘。是诸众生随业得身，若地狱身、若畜生身、若饿鬼身、若人身、若天身—四天王天身乃至非有想非无想天身。是无性法，无业、无果报，无性常是无性。……’”《大正藏》册8，页412，下6-12。]而不著于断边与常边，何处有和合的法可得？

 

　　第三节〈观成坏品第二十一〉

 

　　从般若实相说一切法无生无灭、无成无坏，因为一切法不自生、不从他生、不共生、不无因生，生已摄归本来无生的第八识如来藏而观，犹如影像之从属于镜子一般，因此而说一切法无生，皆是自心如来藏借众缘幻化而有故。一切法皆是因缘所生法，借著因缘第八识及其种子，于是有等无间缘、所缘缘、增上缘，方能从烦恼因及业因而由能生的因缘如来藏，出生未来世的五阴异熟果；所以十二因缘法或十因缘法所说的诸有支（有支系指三界有，十因缘法中的识支乃根本识，非有支所摄），其属性乃“此有故彼有、此生故彼生，此无故彼无、此灭故彼灭”；若从实际理地自心如来藏而言，一切法皆是无生之法，无生即无成，无生即无灭，无灭即无坏。

 

　　但是这样的般若实相正理，只有证解自心如来藏而能够现前正观其不生不灭、不垢不净、不来不去、不增不减的中道性，远离一切有无戏论、能生万法不落有无，一向无相、无作、有无皆空的真实空性法性，如是正观、明观并转依不退者，才能不坏世间法并且如实如理胜解佛陀所说的般若实相中道及缘觉的因缘法。因此，对于小乘或者外道由于非因计因的缘故，所提的种种从世间法表相质疑实相的问难，论主龙树菩萨皆能切中要点的予以辨正解惑。有人问：“一切世间的法依于时皆有败坏相，显然是有成有坏，如何可说无成无坏？”论主答复说：

 

　　颂曰：

 

　　离成及共成，是中无有坏；离坏及共坏，是中亦无成。

 

　　若离于成者，云何而有坏？如离生有死，是事则不然。

 

　　成坏共有者，云何有成坏？如世间生死，一时俱不然。

 

　　若离于坏者，云何当有成？无常未曾有，不在诸法时。

 

　　成坏共无成，离亦无有成，是二俱不可，云何当有成？

 

　　释论：“法离于成以及共于成，于离成与共成之中并没有坏可得；离于坏以及共于坏，其中也没有成可得。

 

　　如果法离于成的时候，既没有成如何会有坏？就好像无生之法本来离生却说有死，这件事是不能成立的。

 

　　若说成与坏并存，而成坏不能一时而有，如何有成与坏可说？就好像世间有情生死，于有生之时同时又有死是不能成立的。

 

　　法如果离于坏的话，如何有成可说？（既然已离坏便应没有成可说了）若说有离于坏的成，这样的成便为常法，可是无常从来未曾有过不在诸法之时。

 

　　成与坏共在同一时即没有成可得，成坏相皆离也同样无有成，这成与坏二法同时同处的道理不可成立，此时如何可说有成这个法呢？”

 

　　“时”不是真实有的法，在前面已经辨正过了，故说“时”不能生法，不能成办诸法；离开了由“时”所成的因，“成”与“时”便不相关，“坏”与“时”也不相关，“成”与“坏”也不相关了；若不因这个成而有坏，坏就会变成无因而坏。在现象上诸法众缘合而成、众缘散而坏，然而诸法无有真实体性，皆是从实相法界借缘幻化假名而说为有，假名而说者即实无有成亦无有坏；实相法界是无相、无作、有无皆空之法；诸法既已摄归于实相空性之中，即是无相、无作、有无空，云何可说有法生起、有法成？法若无成，何有坏可得？从般若实相说诸法无成无坏，却不毁坏世间诸法的无常生灭现象，然而不可说世间诸法的成与坏同时、生与灭同时，因为成与坏是相对而说的，坏是缘于有成，离于成即没有坏可得，两者不可同时而有。

 

　　但是也不可说坏因到来时法才败坏，现见无常未曾有不在诸法的时候，诸法皆由众缘所庄严，是无常败坏相，因此离于无常败坏也没有成可得。现象诸法的成与坏一时而有或者成与坏相离，这两种情况都不可能存在；从实相法界观待所幻化诸法无成无坏，诸法借缘所幻化故无常败坏，如是第八识的无生中道性才是法界的实相正理。而问难者认为无常法有尽灭相，是以“时”为因而立论“成坏同共”或者“成坏相离”，然而在“时”这个因以及共、离两者被论主评破以后，又另外辩解说“尽灭相有尽与不尽两面，所以诸法有成有坏”。论主答复说：

 

　　颂曰：

 

　　尽则无有成，不尽亦无成；尽则无有坏，不尽亦不坏。

 

　　若离于成坏，是亦无有法；若当离于法，亦无有成坏。

 

　　释论：“法若坏尽而过去了则无有成可得，如果不尽则是常也没有成可得；法坏尽了则已经谢灭成空也没有坏可再论议，法若不尽的话也没有坏可得。

 

　　如果离开了成与坏，也就没有法可得；若是离开了法，也没有成坏可说了。”

 

　　现象界诸法皆是无常法，刹那刹那过去而不住，没有自体性的缘故，已过去、已尽之法不能再起、再成，因此已尽已灭之法没有成可得；如果法生起以后无间相续不灭，就不符合现象界世间诸法的无常法性，这样的法在世间不存在，当然无成可说，没有成当然就不能去论议与彼相关的坏法。

 

　　换句话说，现象界世间诸法不能同时具有常与无常、尽与不尽这两种法性，外道如此的主张仅是虚妄想像而希望免除落于断常两边的过失中，但终究不能契入中道实相的真实理。因此，外道又改口说排除成坏必定有法，或者说没有法可得但有成坏，其实也都仅是为了诤胜所作的狡辩。又有问难者提出所谓事物虽然无实但自性是空，这个自性空无成无坏，然于事物上有成坏法；或者主张所谓事物有实体并且自性不空，而于事物上即有成坏。论主继续辨正如下：

 

　　颂曰：

 

　　若法性空者，谁当有成坏？若性不空者，亦无有成坏。

 

　　成坏若一者，是事则不然；成坏若异者，是事亦不然。

 

　　若谓以眼见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭。

 

　　释论：“若诸法自性空，即应是无生之法，又有哪一法会有成坏可得？假如诸法有实体、自性不空，则应当能够自在，也就没有成坏可说了。

 

　　成坏若是同一法时，这种既成又坏互相违背的事不能成立；成与坏若是不相关的异法，有成而无坏、有坏而无成这样的事也不能成立。

 

　　若说仅以眼见世间事物，而论定有生有灭的人，等同于愚痴凡夫的虚妄想像，没有实相的智慧所以见有生灭。”

 

　　诸法空无自性、诸法无生，是从诸法的实相而说的，若仅是从本无今有、生灭无常的现象观察，因缘合有生、因缘散有灭的无真实自性缘起性空现象，并非有其真实不生不灭的空性法性存在的。因为一切因缘各自皆无自性，和合当然也是无自性，既是无自性当然就没有功德作用可以生长诸法，是故缘起性空仅是表明被缘起的诸法无自性、众缘亦无自性，因此诸法不自生、不从他缘生、不从自他共生，也不是无因而生。

 

　　例如，五阴中的色阴，五根的种子不能自己出生五根色法，父精母血、四大、业种各自都不能出生有情的五根；五根的种子、父精母血、四大、业种，也不能共生有情的五根；如果没有第八识阿赖耶识心体不生不灭、具有真如空性与七种性自性，有情的色阴五根即不能现起乃至生长。因此，主张事物无实但是自性空，说这个无自性空无成无坏，等于认定无自性空是有能生诸法而本然存在的真实法性；然而这个无自性空，是诸法被缘起而无自性的现象，诸法并不是依于该无自性空而得以现起乃至生长的；并且该无自性空属于后法、属于从法，是依附于众缘合、众缘散才能表显的现象，如何能现起乃至生长诸法呢？所以论主评论主张缘起性空是无成无坏而能使得所生事物有成有坏者，就说“若法性空者，谁当有成坏”—没有功德作用的现象上无自性空，从来都不能现起、生长诸法，又有何法会有成有坏呢？

 

　　诸法生住异灭而在现象上显示出来的无自性空，是在显示必定有诸法背后实相的存在，否则众缘皆无有自性、众缘不能自己和合、诸法没有自体，法以及性用当从何来呢？诸法的实相必须具备有能生诸法的自性，必须具备诸法的种子功能，而实相自身本来无生、无相、无我、无人，既然无生必然无灭，也就是不生不灭；无相、无我、无人，所以能够随著众缘而变现幻化六道各类有情诸法，这样的法性称为空性。称为空即是因为本来无相、无我、无人，故称为空，[《入楞伽经》卷3〈集一切佛法品第3之2〉：“大慧！我说如来藏空、实际、涅槃、不生不灭、无相无愿等文辞章句，说名如来藏。”《大正藏》册16，页529，中28-29。]有真实不虚、能生诸法的功德自性，故称为空性。法界中具备空性的法是本自无生而能生诸法，这样的法称为胜义、称为第一义，也就是佛藏、菩萨藏，又称为如来藏。

 

　　经中说如来藏自性清净，在于一切众生身中，被阴界入衣所缠裹，心体常恒清凉不变；[《入楞伽经》卷3〈集一切佛法品第3之2〉：“世尊！世尊！如修多罗说:‘如来藏自性清净，具三十二相，在于一切众生身中，为贪瞋痴不实垢染阴界入衣之所缠裹；如无价宝，垢衣所缠；如来世尊复说常恒清凉不变。’”《大正藏》册16，页529，中18-22。]又说阿赖耶识即是如来藏，虽与无明的七识心共同在一起，但是心体离于无常的过失、离于五阴我的过失而自性清净。[《入楞伽经》卷7〈佛性品第11〉：“大慧！诸外道等妄计我故，不能如实见如来藏；以诸外道无始世来，虚妄执著种种戏论诸熏习故。大慧！阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身俱生故；离无常过，离于我过，自性清净。余七识者，心意意识等念念不住，是生灭法……”《大正藏》册16，页556，中27-下4。]所以阿赖耶识即是空性心如来藏，阿赖耶识即是一切种类有情各各五阴之所从来的实相心，心体本来无生而能借缘变生幻化有情的果报身；有情果报身的色受想行识皆是以阿赖耶识所变现的诸法而假立名称，本质皆是由空性心阿赖耶识以及所含藏的种子功能在众缘中变现幻化，因此而说五阴诸法无有自体而缘起性空、无有自性。而实相心阿赖耶识自体本来无生，无三界有的虚幻不实自性，这样的空性自性称为胜义无自性性，[《瑜伽师地论》卷73：“云何胜义无自性性？谓真实义相所远离法，此由胜义说无自性性。”《大正藏》册30，页702，中23-24。]阿赖耶识所变生之五阴诸法全都汇归阿赖耶识，皆由阿赖耶识的空性自性所成就，意即阿赖耶识的空性自性就是五阴诸法的实相。空性自性无生，无生即无成无坏，所以从诸法实相论述即说一切法无成无坏。

 

　　空性心如来藏阿赖耶识的空性自性，不能以现象五阴诸法的无常空及无自性取代，因为诸法的无常空及无自性仅是现象而没有作用，如果仅将眼见的现象上无常空及无自性，论述为般若空性的胜义无自性性，就会成为针对龟毛、兔角、空花等不存在的虚妄法去作戏论，毫无实质意义可言。论主继续说到：

 

　　颂曰：

 

　　从法不生法，亦不生非法；从非法不生，法及于非法。

 

　　法不从自生，亦不从他生，不从自他生，云何而有生？

 

　　若有所受法，即堕于断常；当知所受法，为常为无常。

 

　　释论：“从众缘和合而有的法都不能出生他法，也不能出生非法；从非法也不能出生法以及其他非法。

 

　　而法不是从自己出生而有，也不从他法得以生起，更不能既从自生又从他生的共生而有，如何而有生可得？

 

　　如果是有所受的法，不是堕于断灭边就是堕于常见边；应当要知道有所受的法，或是认取为常（常见）或是认取为无常（断见）。”

 

　　三界诸法皆依众缘和合而有，因此从任何一个三界有法都不能出生另一个法或非法；而必须依附于众缘和合的生住异灭才能显现的无自性空属于从法，从法不能反过来生五阴诸法，从法也不能成为非五阴诸法的真如空性；五阴诸法是三界有，而其现象上的无自性空是属于空无断灭这一边，因此空无犹如兔角，不能生五阴诸法，也不能成为非五阴诸法的真如空性，这个道理是非常明确的。五阴诸法未生前是空无，如果说五阴借业缘即能自生，就堕在空无能生法的过失中了；五阴诸法未生前，随从于五阴的他法也不存在，因为所有他法都必须由五阴领受，也就是他法皆是五阴的所受法，五阴若由他法生，即如同光明能生烛火了。自生与他生都不能成立，自他共生就像龟毛生兔角一样，也好像生盲之人聚集在一起，一个盲人不能见，十百千万个盲人聚在一起同样是不能见的；就像这样不自生、不他生、不共生，只是从五阴的现象求法无生的本处，如何可得呢？（待续）