③至教量：诸佛世尊眼见佛性，如于掌中观阿摩勒果

 

　　如来在《大般涅槃经》卷27〈师子吼菩萨品第11之1〉开示：

 

　　善男子！见有二种：一者眼见，二者闻见。诸佛世尊眼见佛性，如于掌中观阿摩勒果；十住菩萨闻见佛性，故不了了。十住菩萨唯能自知定得阿耨多罗三藐三菩提，而不能知一切众生悉有佛性。[《大正藏》册12，页527，下28-页528，上4。]

 

　　疏解经文大意如下：

 

　　善男子！见佛性者有二种：一者眼见，二者闻见。诸佛世尊眼见佛性，就如同于掌中观察阿摩勒果般了了分明；然有另一种十住位菩萨只是听闻如来演述而知佛性，并无亲眼看见佛性，故对佛性仍不明了。这样的十住位菩萨唯能知道自己未来当会成佛（这是因为十住位菩萨早在七住位时就找到了第八识阿赖耶识真如心体如来藏而“明心入见道”，证知这第八识如来藏就是未来成佛时的无垢识心体，如是菩萨已成就《大方广佛华严经》所说的七住位之“不退转住”），也能现观一切众生都有如来藏心，然由于尚未眼见佛性，并无法亲睹一切众生皆有佛性（以眼见佛性，方能现观自己、他人之佛性运作，才得以证知一切众生悉有佛性而无疑）。

 

　　由上述经文可证明，“佛性”虽然有时是指“第八识具有能使人修行成佛之性”，然亦有“眼见佛性”所说之“佛性”，二者显然不同。

 

　　《大般涅槃经》卷27〈师子吼菩萨品第11之1〉又说：

 

　　善男子！复有眼见：诸佛如来、十住菩萨眼见佛性；复有闻见：一切众生，乃至九地，闻见佛性。菩萨若闻一切众生悉有佛性，心不生信，不名闻见。[《大正藏》册12，页528，上5-8。]

 

　　这经文意思是：

 

　　善男子！还有眼见佛性，犹如诸佛如来、十住菩萨的眼见佛性；还有闻见佛性，一切众生乃至有些九地菩萨只是闻见佛性。菩萨如果听闻“一切众生悉有佛性”，心中不能生信，就不能称之为闻见佛性。

 

　　如来说有些菩萨十住位即可眼见佛性，但是也有直到九地菩萨位时，都还只是闻见佛性，并未真正眼见佛性。

 

　　《大般涅槃经》卷8〈如来性品第4之5〉说：

 

　　善男子！是大涅槃微妙经典，如来未说，亦复如是。无量菩萨虽具足行诸波罗蜜乃至十住，犹未能见所有佛性；如来既说，即便少见。是菩萨摩诃萨既得见已，咸作是言：“甚奇！世尊！我等流转无量生死，常为无我之所惑乱。”

 

　　善男子！如是菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶？[《大正藏》册12，页411，下23-页412，上1。]

 

　　这经文意思是：

 

　　善男子！这大涅槃微妙经典，如来以前未曾说，也是如此（意即也是犹如前面所说盲人治目的譬喻一样）。无量的菩萨们虽然具足修行诸波罗蜜乃至十住菩萨位，犹然未能得见所有佛性；要等到如来开示后，如是十住菩萨便得以少分眼见。这一类菩萨摩诃萨既然得见佛性之后，都如是说：“甚为奇特！世尊！我们流转无量生死，常被‘无我’之见解所惑乱。”

 

　　善男子！像是这样的菩萨们，乃至修行至位阶菩萨十地了，尚且不能了了知见佛性，何况声闻、缘觉之人岂能得见佛性？

 

　　由如来的开示可知：有九地菩萨尚未眼见佛性，因此若琅琊阁张志成主张“见性就是眼见佛性”以及“明心和见性是同一件事”，岂非认定“尚未眼见佛性的九地菩萨都尚未明心”？当知初地菩萨已在唯识五位的“修道位”中，早已亲证唯识性及唯识相了，怎有可能尚未明心（尚未见性—尚未亲见如来藏具有使人成佛的体性）？九地菩萨更已在“修道位”将近二大阿僧只劫了，若根据琅琊阁张志成的主张，就变成了尚未眼见佛性的九地菩萨都还没有明心入见道？不仅无法安住于“修道位”，且连唯识所说的“见道位”都尚未圆满？要退回去再修“见道位”？若是如此，到底是以什么证量为凭借而可说是位阶九地？显然琅琊阁张志成的主张会导致“见道”与“修道”颠倒错乱，显见其立论不实，故知“‘明心’与‘眼见佛性’非一”。

 

　　④证悟现量：南堂元静禅师眼见佛性

 

　　中国禅宗“直指人心，见性成佛”，此“直指人心”直接点拨“明心”，“明心”即找到这第八识的所在—破初参；再来则是重关—“眼见佛性”。例如南堂元静禅师亲证“眼见佛性”的证量，他更将此“眼见佛性”列为对证悟后欲承担如来宗门正法之禅师的要求，如《人天眼目》卷2记录南堂禅师说：

 

　　须见性如观掌上，了了分明。[《大正藏》册48，页311，上26-27。]

 

　　南堂禅师这个“见性如观掌上”，即呼应了世尊在《大般涅槃经》之眼见佛性—“诸佛世尊眼见佛性，如于掌中观阿摩勒果”；当然他的“了了分明”用语也是出自经文中的“了了”。

 

　　中国禅师眼见佛性者极少，故流传后世“眼见佛性”的公案稀少，师父平实导师在《心经密意》说这其中最出名的是克勤圜悟祖师的公案[平实导师，《心经密意—心经与解脱道、佛菩提道、祖师公案之关系与密意》，正智出版社（台北市），2019年5月二版四十三刷，页193-197。]，其中有“频呼小玉元（原）无事，只要檀郎认得声”，以及克勤圜悟禅师明心与见性的偈子：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”[《五灯会元》卷19：“祖曰：‘提刑！少年曾读小艶诗否？有两句颇相近：“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”’提刑应：‘喏！喏！’祖曰：‘且子细。’师（克勤圜悟禅师）适归，侍立次，问曰：‘闻和尚举小艶诗，提刑会否？’祖曰：‘他只认得声。’师曰：‘“只要檀郎认得声”，他既认得声，为甚么却不是？’祖曰：‘如何是祖师西来意？庭前栢（柏）树子！聻（发问声）？’师忽有省，遽出，见鸡飞上栏干，鼓翅而鸣；复自谓曰：‘此岂不是声！’遂袖香入室，通所得，呈偈曰：‘金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归；少年一段风流事，只许佳人独自知。’”《卍续藏》册138，页739，上1-10。]又如他所说的“风暖鸟声碎，日高花影重”，以及“五月山房冷似冰”等，因此，这见性公案的内容与明心公案毕竟不同，如何说无“眼见佛性”？

 

　　⑤圣典翻译中的菩萨“地”与菩萨“住”

 

　　中国翻译的佛教圣典中，有些经典在说到大乘菩萨阶位时，会使用“住”来当作是“地”；即“住位”在经典中有时是指“圣位”的“地”；以“境界”即是“地”，境界也是依“所住”而说。然《大般涅槃经》既然双有十住位菩萨与十地菩萨的眼见佛性，因此，经文说“十住”时，就须小心简择是说“十地”还是“十住”；例如当有的经文段落说明“至迟者十地菩萨位才眼见佛性”时，其相关译文之“十住”则可能是说“十地”；然并非其他段落亦是如此。至于琅琊阁张志成主张《大般涅槃经》都是说“十地菩萨眼见佛性”时，他并不自觉他的逻辑产生前述自律背反的矛盾：当他主张“见道之明心＝见性”，又“眼见佛性＝见性”，且“见道是入初地”时，这综合起来则他该主张“见性、眼见佛性是在初地”，而非他主张的“眼见佛性是十地”。若琅琊阁张志成救说“‘见道’不是禅宗的‘明心’”，难不成他认为须至十地才能明心、见性？这立论之所以冲突，全都是因为琅琊阁张志成主张“‘眼见佛性’就是‘见性’，‘见性’就是‘明心’”，这才导致了一连串错乱，最后变成必须十地菩萨才能见性—明心—见道，如是逻辑自我矛盾，且无任何觉察能力（抑或故意欺蒙众生？）。

 

　　至于琅琊阁张志成寻找西藏所译的经本，直接推翻中译经本的作法，实在令人匪夷所思。他本身对两种译本的翻译品质何曾真正涉猎过，即使世间人将研究佛法当作是作学问，也会详加比对这两部经典译文；然他抱持了既定的立场，即其所说皆无意义可言。且，琅琊阁张志成一会儿说“明心（见道）就是见性”，一会儿说“初地见道”，一会儿又说“十地见性”，他却连这其中存在的“初地”与“十地”的自相矛盾处都无力简别，更遑论经典之译文比对及真实义。

 

　　二、总结

 

　　从至教量与禅宗实证的现量上，可知“见性”依二者说明：一、证悟本心之“明心”时，亲睹如来藏心具有可以使人修行成佛之体性—“成佛之性”，二、眼见佛性时之于山河大地上亲睹自身的“佛性”；前者是禅宗破初参—明心，后者是禅宗过重关—眼见佛性，并非一般开悟明心之人所可得见，证明二者证境不同。而此二者不同之所在，师父平实导师于书中所说亦多，不烦再作举述，学人若有兴趣者，可以自行寻觅之。因此，即使有人对禅门三关的亲证无法理解，亦不当因此否定《大般涅槃经》所说“眼见佛性”，这是毁谤大乘经典圣教的非理性行为。

 

　　若如琅琊阁张志成随口妄说佛经的“眼见佛性”是任何人—包括外道都可得的境界，如是訾议佛经，即訾议如来；如是吹捧外道凡夫修行可同于菩萨修行—同于经典所说无数劫修行的“十住”、“十地”菩萨。且，琅琊阁张志成初见《菩萨璎珞本业经》说“般若波罗蜜正观现在前”又得“诸佛菩萨知识所护”可入七住不退，琅琊阁张志成即讥评说“只有一部经”如是说，这样“‘规范’如来要说几次”的凡夫刚强心态，有何学佛之人品可言？如何可因如来“只有一次”开示，就逞口舌之快而犯此轻蔑过失？而末学如上所述，亦显见如来并非只有说明一次，显见张志成亦是不肯广读经教而强言指责他人者。如今所举“眼见佛性”主要是这部《大般涅槃经》所说（另有一部经之用语不同），那是否琅琊阁张志成也要讥毁说“只有一部经说‘眼见佛性’”？这样的人对如来与经典等法宝的敬重何在？还能说是三宝的弟子？

 

　　师父平实导师开示眼见佛性难以亲证，然有因缘时，由大善知识引导、诸佛世尊之护念，菩萨学人犹然可于三贤之十住位亲证；然三贤位时对佛性的真实义犹不能全然明了，要到圣位时经由无生法忍之亲证与地上菩萨随顺佛性的功德，才能更进一步明白这佛性的真谛；且毕竟有九地菩萨虽具足无量妙慧，于佛性仍不能现观，须至十地时方得现观；如是佛性奥妙实在难以思议，须至于佛地方得圆满得见佛性所有功德。

 

　　第五目禅宗和正觉所证的密意，佛门外道以为只是想像法？

 

　　对琅琊阁族来说，他们认为佛法中没有中国禅宗和正觉所说的密意，他们以为正觉的密意是三转法轮中的普通常识，他们这么认为：“因为正觉没有以上所说的，所以正觉都是自己想像的，没有能力观察，正觉的增上班都是大妄语。”甚至说：“正觉的密意叫做正觉生物学。”（事实上琅琊阁等人所以为的密意，是否定了法王根与法王以后，全部落在物质色法等法王苗上，也就是堕于四识住的四取烦恼而不自知。）然而，这些跟随琅琊阁张志成之族群的抉择力薄弱，夙昔以来就易被误导，自身也与大乘法并无深缘，会自认为“自己想像的，没有能力观察”，所以实际是不信受自身及他人能亲证大乘佛法，导致无数劫来“大妄语”毁谤诸如来、圣教与贤圣。

 

　　当知中国禅宗本来就有密意，所秉承的即是如来在世时所传的教外别传之法（函盖了如来禅与祖师禅），方能证解般若密意，否则如来单是演说般若系列诸经，诸圣弟子们又如何能亲证第八识而现观真如、而证解实相般若？历代无数禅和子辛苦地跋山涉水、踏破草鞋，江西、湖南来回奔波，为的就是求一个入处，觑窥这千圣皆不明传之密意，如何说佛法中没有密意？所谓，禅宗证悟明心，即是找到第八识—如来藏—阿赖耶识；不然按照琅琊阁张志成梦呓般去找一个“将来”可与心识全然分离的法性，名为纯无为性的真如，当如是心外求法？这样所谓的学法与外道何异？

 

　　一、禅宗所证的教理—此心如来藏

 

　　①开场白—信受大乘实相法须有善根因缘

 

　　又，如来法身若不是本有法、本住法，则一切大乘经典应当改写。依琅琊阁张志成错谬的说法，阿罗汉入无余涅槃界后（实则无入），灭尽一切八识心，再无心体存在（琅琊阁可真讨厌自己的第八识），只有剩下所谓的真如无为法性；他以为修学二乘法即可灭尽大乘法所说的心体恒常不变的如来藏，等于灭尽常乐我净的“究竟如来法身”。然而如果这常恒不变的第八识如来藏，可借由二乘阿罗汉的修证就得以灭尽，那又为何《央掘魔罗经》要说“穷尽一切诸佛如来之力，皆无法改变如来藏的体性”？体性尚且无法更改，何况灭除？更何况灭除这心体的常住体性！这自以为懂得灭第八识心的琅琊阁张志成，自以为超越一切诸佛如来的琅琊阁张志成先生，何不说说看要如何“灭”这一切诸佛如来都无法灭的大乘本有法—第八识阿赖耶识如来藏本住心体？

 

　　根据《妙法莲华经》所说，二乘涅槃只是化城，将来这二乘人还是会离开化城，继续行佛菩提道；依《楞伽经》所说，阿罗汉入无余涅槃界宛若酒醉入三昧，将来还是会觉醒，继续佛道修行。反观琅琊阁张志成主张无余依涅槃界八识心俱灭，独存的真如无为法性又毫无作用，仅是纯然一无为性，不具备任何功德，请问：如此一来，这样的真如法性，究竟是离于心体而能独存的心性或是虚无？又请问：在此情况下，如何“琅琊阁第八识心”灭后可再出生？若没有第八识如何再有七转识出生？当琅琊阁张志成明知《妙法莲华经》和《楞伽经》的说法，却还是大剌剌地主张弥勒菩萨在《瑜伽师地论》是说阿罗汉入灭时即是灭尽八识心，即使很明显他的解释抵触佛说，他还是要将当来下生佛弥勒菩萨所说扭曲而违背释迦牟尼佛的教诲；琅琊阁张志成这个狂慢的凡夫从不自己反省：有没有万分之一的可能是错解？是否该重新调整会通？显然他已经膨胀自己是这世界上唯一的超级大善知识，可以公然否定世尊所说正法，而他已经以疯狂的笔触来否定这既存的大乘法，且对大乘“如来”抱著甚深怀疑，至于唯识经论则是他认定的后期瑜伽行派创造出来的思想论集；在他拥抱自身学术研究经论文字的狂乱中，只要能挑战大乘法，即使无法经得起分析辨正，但因有学术界与释印顺曾经说过（背书），他于是心安理得地引用，不再相信这有任何毁谤三宝的过失；他永远认为自己只是合理引用与质疑，乃至架起了“琅琊阁张志成佛法”，而且给自己无限度的“宽容”，即使是明显的毁谤三宝以及凭空捏造的臆测妄语，他都不觉自身有任何过失，从不担心未来世会有任何果报（可因果不从他愿，死后果报还是随身）。

 

　　按照琅琊阁张志成的说法，如来藏心体不等于第八阿赖耶识心体，因此他就恶说《楞伽经》是“后期糅杂如来藏与唯识两个体系的经典”[琅琊阁，《正觉法义辨正：十住菩萨能够“眼见佛性”？（中篇）》。https://langyage.pixnet.net/blog/post/2345329]，这代表他不信受“如来藏即阿赖耶识”；因为大乘法有著他深恶痛绝的“常恒不变”之真实义，所以他攻讦阿赖耶识时是这么说：【因为如果阿赖耶识是“恒常不变”，即违背阿含佛法“无我”与中观“无自性”的说法。】[琅琊阁，《无诤之诤：“我不与世间诤，世间与我诤”说的是一个什么道理？》。https://zhuanlan.zhihu.com/p/79230979]—他死活都不接受大乘“恒常不变”之法。而他在攻讦如来藏时也是这么说：“如来藏系因为强调有一个恒常不变的东西，有梵我论的味道……。”[琅琊阁，《佛系问答：阿赖耶识＝如来藏＝真如？萧平实导师错在哪里？》。https://langyage.org/2020/2998]—他不仅认定如来藏是后人创造的学说体系思想，隐喻这是借由外道的“梵我论”而创造出来的想像之法；他还依学术界凡夫虚妄见，将“如来藏典籍”切割为好几种“如来藏思想体系”。对于大乘经皆说“人人都有真实如来藏、依此成佛”，他也是置若罔闻；因为“大乘如来”对他来说是个梗在心头上的质疑—他只是没胆直接说出来而已。他之所以要大众恭敬学术界的“学者大师”，是因为他相信只要读多了学术界的东西，想法就会转变，就能了解他所说与学术界说法是一致的，就会相信他，就会和他一样摒弃古来一切证悟大乘之贤圣祖师以及贤圣所翻译的大乘经论。如是外道见缠身、中毒已深之人，还要找初机学佛人和他一起中毒，真的居心不良。

 

　　即使琅琊阁张志成看似拥护这不生不灭之法性—真如，然此法性也还是识性，须归第八识“心体、识体”所有，非独立在“心体、识体”之外，故唯识正理说“真如是‘心’真实性”、“真如亦是‘识’之实性”、“识性、识相，皆不离‘心’”。然他面对这“常恒不变”的如来藏“心”—“常恒不变”的第八阿赖耶识“本识”时，只是感受到无比的厌烦，因为他对自己打禅三时在善知识指导下的所证不仅全部忘光光，而且让深重的萨迦耶见捆绑著疑见与见取见主导了他的邪思妄想；他既不接受有第八识“心”常恒不变，又如何真的信受“真如”的真实义？他只是佯装接受“真如‘法性’”，自认得以脱离大乘法的“常恒不变‘心’、常恒不变‘本识’”，所以他就暂时委屈于此“真如”之中，以便他可在现代网络平台上恣意发言议论（实则毁谤）而已。

 

　　世智辩聪的他已经毫不在乎地刻意制造本师释迦牟尼佛与弥勒菩萨所说对立抵触，这“常恒不变”心体更令他不悦，他对禅宗的“明心”—找到这“常恒不变”的“如来藏心”—是万万不能同意；他不仅干脆说禅宗的“明心见性”是“相当复杂、有许多解读”以混淆视听（真的是心眼坏到骨子里），更恶意要笼罩世人去找他在此21世纪新发明的、实际上不存在的“琅琊阁真如无为法性”，诳称证得这“琅琊阁真如无为法性”才是“开悟见道”，妄说“见道”绝对不是“开悟明心”—找到这如来藏心体一定是走错方向，乃至“明心”前的“四寻思”全都被他拨为错误，这就等于他真的斗胆地对一切明心证悟的禅师说了重话：“大乘见道不是找到这第八阿赖耶识心体，而是只有发现这真如法性。”这就意味著指控禅宗主张的“明心”从头到尾都错，亦即是指控释迦牟尼佛要大家找到“涅槃妙心”就是佛教史上最大的错误；他如是“剑指”禅宗的意思是：“见道是要第四禅，一切99％未证得‘第四禅’的禅宗祖师，我张志成在此说你们都是大妄语！”

 

　　依琅琊阁张志成的逻辑来说，“明心、见性”的次第全然颠倒，因为他这位凡夫规定：须先亲证真如法性，见道入地后，再来找到阿赖耶识，才可观察阿赖耶识的体性；即他主张：第一，“见真如法性＝见性＝见道＝入地”；第二，“入地后，再明白（＝找到）第八阿赖耶识心体＝禅宗的明心”；第三，“找到第八阿赖耶识后，再观察第八阿赖耶识心体的体性＝禅宗的见性”；要求依于佛法正道实修实证的正觉同修们，全都改依此三个次第来修证他邪思妄想所施设的假佛法，何其颠倒！只能当作是21世纪佛门中的笑谈。

 

　　当知禅宗所说的明心见道，也就是圣玄奘菩萨在《成唯识论》所说“‘入见道’是要‘证解阿赖耶识’”，“亲证、胜解阿赖耶识＝明白自心如来藏＝明心”，禅宗祖师们说开悟明心即是亲证第八识如来藏，如是文献极多，琅琊阁张志成总是不信，宗门与教下都说得如是清楚，他为何仍是执意不改？难道他是认定禅宗不属于佛教、所证不属于佛法？

 

　　②诸法实相—大乘胜义—如来藏第八阿赖耶识真如心体常恒不变

 

　　琅琊阁张志成不信大乘第一义，他主张“如来藏＝阿赖耶识＝真如”是错误的说法，且他也不接受这大乘第一义是“常住法”—常恒不变，他说：【正觉同修会的佛法教授，是一种“佛经大统一”的思维，假设所有的佛教经论，都是同一套理论：证悟一个常住法—如来藏/阿赖耶识/真如/如。】[琅琊阁，《正觉法义辨正：十住菩萨能够“眼见佛性”？（中篇）》。]这琅琊阁张志成不仅在质疑师父平实导师，他更借此质疑大乘法与“大乘如来”，没有一尊佛不在他质疑之列；他认定大乘法仅是“理论”而不可实证，而且这“唯一实相心”与“同一真如”即是他要嘲讽的“错误的理论‘大统一’”[琅琊阁，《正觉法义辨正：十住菩萨能够“眼见佛性”？（中篇）》。]，即他认定大乘法是许多各自不同的理论、体系、学说、思想组合而成，这些法义是互不相干的；而且他这么说的背后是他不认可这些理论能够实证，他说：【虽然经论全部指向涅槃解脱，但是经论本身有不同的理论体系，采用不同的名相、法义施设解脱原理与法门，而且不同时期的经典，基于当时特定的时空背景，重点旨趣不尽相同，论述上也有显著的差异，绝对无法用萧导师那一套错误的理论“大统一”。】[琅琊阁，《正觉法义辨正：十住菩萨能够“眼见佛性”？（中篇）》。]然而正觉增上班的同修们所证，诸法却都是互有关联而法住法位，即紧密相连的佛法，可以各别指出诸法在佛法中的所住位置，全然异于琅琊阁张志成的胡说。

 

　　然佛陀依实证无上正等正觉，宣演三乘菩提之法，因此称为“佛法”；这一切都是以实证为旨趣，不是世间学术界兴高采烈于佛法研究者所以为的“理论体系”思想。佛法是同一旨趣，依众生根器方便施设为五乘—人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、佛乘，各有相应之法得以令不同根性的有情次第安住，而所证能函盖世间及出世间的一切法，方能成为一切智者。大乘法即佛乘所摄受者应闻熏之法，证悟大乘法从来非是凡夫以为的“假设所有的佛教经论，都是同一套理论”，佛法本来就是“实证，而非理论”。这大乘法的内涵都是如来当时所说，不是凡夫所以为的后人所编纂“不同时期的经典，基于当时特定的时空背景”之恶说（他这不是要说佛世的般若期、方广期、唯识期，而是依学术界坚持大乘非佛说的虚妄见所虚构出来的“不同时期”）。佛法所说“唯一实相”、“同一真如”、“真如心、心真如”都指向这贤圣所证唯一真实的心体—“本心、本识、真心”，这如何不是“统一”摄持整个大乘佛法！大乘经论就是基于这根本，不是离此“本心、本识、真心”而可恣意恶说，当知唯有外道才会“心外求法”与“心外说法”。

 

　　琅琊阁张志成本知大乘“经论的指向一样”—如来本怀要令一切有情都能“悟入”如来知见，亲证三界中一切法之所依、所从的第八识，以及第八识所含藏的一切染净种子；他却以恶念说“但是经论本身有不同的理论体系”来混淆迷惑大乘正法学人，可知其“经论的指向一样”全然虚语，毕竟他无法信受大乘佛法是实证此心、一切摄归此心，因为他对于善知识帮他悟入的第八识，都已经忘失而无法现观了，所以最后他就乱“指向”一个他梦呓的“亲证真如无为法性，全无作用—无有任何功德，而非实证本心”来引君入瓮，断人法身慧命。当知“大乘究竟解脱原理只有一种”—断除烦恼障与所知障、证得一切种智，这其中“有断、有证”，是以此心如来藏第八阿赖耶识真如心为证悟标的，再实证第八识所含藏一切种子的内容与功德—一切种子识之一切功德性用，圆满一切种智；然对琅琊阁张志成来说，都变成了“经论本身有不同的理论体系，采用不同的名相、法义施设解脱原理与法门”，因为他从来就违逆上述“究竟解脱原理”—实证、胜解阿赖耶识—如圣玄奘菩萨在《成唯识论》的阐释。

 

　　就像琅琊阁张志成说：【唯识瑜伽行派为对治“恶取空”，建立了一套更精密严谨的二谛体系。《瑜伽师地论》将二谛分为安立谛（安立真实）与非安立谛（非安立真实），分别相当于中观的世俗谛与胜义谛。】[琅琊阁，《〈中论〉浅谈（3）：唯识体系的二谛》。https://langyage.org/2019/2840]这意谓著他认定“唯识”是后人创立的，他相信历史上有个“唯识瑜伽行派”伪造唯识经典，他诬称是“唯识瑜伽行派”创造了“更精密严谨的二谛”说法；他从来不信唯识经典是佛所说，而且更荒谬的是，他认为这见解不构成毁谤如来与圣教，因此他就直接诋毁圣教：【佛法统一观：大家有个错觉，以为所有佛法经论，不管是中观唯识还是藏传的觉囊派，都是在说自家这一套如来藏法，于是很容易错会经论的意思。事实上，这些佛法体系的著重点和理论都有差异，绝不是拿著一套东西可以汇通的。】[琅琊阁，《正觉佛法的名相错解：气质神韵是“无表色”？》https://langyage.org/2019/2821]他很笃定佛法不是“拿著一套东西”—“这一套如来藏法”就“可以汇（会）通的”，他连如来所开示的经典都只当作是“一套东西”，这无比轻慢的态度，在古今中外的外道中，他确实应该“青史留名”。

 

　　琅琊阁张志成又说：【当你在习惯了导师那一套高度“简化”的“阿赖耶识=如来藏=真如=常住法=第一因”佛法系统，而且从来都是用这一套理解一切佛经，又从来都不读外面的书，你是不可能读懂专业佛学书籍和论文的。】[琅琊阁，《琅琊随笔（19）：吾爱吾师，吾更爱真理》。https://langyage.org/2019/2879]这如前所说，琅琊阁张志成希望的是大家开始“读外面的书”，抱著对乱说佛法的“学术大师”的“恭敬”，就会和他一样否定“‘阿赖耶识=如来藏=真如=常住法’佛法系统”；心肠不好的他还刻意加上外道所说的“第一因”，即使他明知这阿赖耶识从不作主、阿赖耶识不是意识、阿赖耶识是第八识、阿赖耶识不是外道第一因，即使本师释迦牟尼佛在《楞伽经》已经为大众开解佛法：“我说如来藏，不同外道所说之我”[《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈一切佛语心品之2〉，《大正藏》册16，页489，中4。]、“我说不生不灭，不同外道不生不灭”[《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈一切佛语心品之4〉，《大正藏》册16，页507，中4。]（《大乘入楞伽经》卷5〈无常品第3之余〉译为：“我之所说不生不灭，不同外道不生不灭、不生无常论。”[《大正藏》册16，页616，中22-23。]），然他不安好心，明明看得懂中文译本的道理，却还是与释印顺一样不肯告诉大众实情，只因为他不愿接受大乘法的“常恒不变”与佛地的“常乐我净”；真可怜悯者！

 

　　③会通：⑴如来藏—⑵阿赖耶识—⑶真如—⑷法身—⑸藏识—⑹识藏

 

　　此依名相定义，《入楞伽经》卷7〈佛性品第11〉开示：

 

　　阿梨耶识者，名如来藏。[《大正藏》册16，页556，中29-下1。]

 

　　这清楚说明了“⑴如来藏＝⑵阿赖耶识（阿梨耶识）”‥【A】

 

　　《佛说不增不减经》开示：

 

　　如来藏者，即是法身。[《大正藏》册16，页467，上18-19。《大宝积经》卷119〈胜鬘夫人会第48〉也说：“如是法身不离烦恼，名如来藏。”《大正藏》册11，页677，上18-19。]

 

　　这清楚说明了“⑴如来藏＝⑷法身”‥‥‥‥‥‥‥‥【B】

 

　　《大般若波罗蜜多经》卷569〈第六分法性品第6〉说：

 

　　真如虽生诸法而真如不生，是名法身。[《大正藏》册7，页937，下18-19。]

 

　　这清楚说明了“⑶真如＝⑷法身”‥‥‥‥‥‥‥‥‥【C】

 

　　《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈一切佛语心品之4〉开示：

 

　　谓如来藏，名识藏。[《大正藏》册16，页512，中7。]

 

　　这清楚说明了“⑴如来藏＝⑹识藏”‥‥‥‥‥‥‥‥【D】

 

　　《大乘入楞伽经》卷6〈偈颂品第10之初〉开示：

 

　　显示阿赖耶，殊胜之藏识；离于能所取，我说为真如。[《大正藏》册16，页626，上14-15。]

 

　　这清楚说明了“⑶真如＝⑸藏识＝不分别六尘＝不生不灭的第八识”‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥【E】

 

　　由以上【A】【B】【C】【D】【E】表示了：

 

　　“⑴如来藏＝⑵阿赖耶识＝⑶真如＝⑷法身＝⑸藏识＝⑹识藏＝无分别心”。至于常住义，本来如是。

 

　　师父平实导师所说本是如实语，证悟了本心如来藏，就是证悟了本识第八阿赖耶识，就是证得了真如、法身，由此会通诸经论所说的实相心。《大般若波罗蜜多经》代表了“般若”，《佛说不增不减经》代表“方广”，《楞伽经》代表“唯识”，这名相之实质无可切割，即此“会通”！

 

　　只有可怜的琅琊阁张志成才会嫌弃大乘正法，在他的心目中，“如来藏、阿赖耶识、真如”各自不同，且都是后人建立的思想，他不便与拥护者说这都无法亲证，但他还是很厚脸皮地开了“无生法忍”的课程，而且他于群组中自称不懂无生法忍，说自己距离无生法忍太遥远了，却在教导别人修证无生法忍；更惨的是听者不知道琅琊阁张志成说“无生法忍”的意图和他们所理解的可是大异其趣—他遵循的释印顺传承永远是以无涅槃妙心（无真实法）的断灭空作为旨趣—佛门外道皆是要大众放弃实相心的亲证（这是他们深恶痛绝之处，因为他们自己无法亲证）；然在他渐次铺陈释印顺思想时，可怜这群被笼罩的听者却还一心巴望著有“无生法忍”可证—由亲自公开承认未证无生法忍的张志成来教导他们实证！琅琊阁张志成一类者本是如来所说“入海算沙”之人，也是如来悲悯之人—不应为他演说大乘法之人；因为这样的人所信所说皆为戏论，他所谓的“会通”犹是戏言，他正希望借由他的所说来“割裂”大乘法，“割裂”尚且不及，哪有“会通”大乘法之理？反而是“会通”大乘正法的正法师都是他处心积虑攻击的对象。

 

　　④出生诸法者—⑴如来藏＝⑵阿赖耶识＝⑶真如＝⑷法身

 

　　《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈一切佛语心品之4〉说：

 

　　如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。[《大正藏》册16，页510，中4-5。]

 

　　《成唯识论》卷3引《大乘阿毘达磨契经》圣教说：

 

　　由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。[《大正藏》册31，页14，中22-23。]

 

　　《大般若波罗蜜多经》卷569〈第六分法性品第6〉说：

 

　　真如虽生诸法而真如不生，是名法身。[《大正藏》册7，页937，下18-19。]

 

　　《成唯识论》卷10说法身：

 

　　自性法身虽有真实无边功德，而无为故。[《大正藏》册31，页58，上21-22。]

 

　　因此，能生诸法者，就是“⑴如来藏＝⑵阿赖耶识＝⑶真如＝⑷法身”，当如是“会通”。

 

　　⑤阿含、般若、唯识经典共说一乘道真如

 

　　第一转法轮二乘圣典《阿含经》说“声闻乘的四圣谛、缘觉乘的缘生法”皆是“不离如、不异如”。《阿含经》为了扣紧这“真如”的意思，将“真实”（真实审谛；审谛真实）、“不颠倒”、“不离如、不异如”合在一起宣说；真实不颠倒的“如”就是常恒不变的“如”，有时在大乘经亦译为“真如”的实相“如”（梵语同一个字）。《杂阿含经》卷16说四圣谛是：“如如、不离如、不异如，真实审谛、不颠倒。”[《大正藏》册2，页110，下6-7。又，《中阿含经》卷7〈舍梨子相应品分别圣谛经第11〉说明四圣谛是：“真谛不虚，不离于如，亦非颠倒，真谛审实。”《大正藏》册1，页469，下1-2。]《杂阿含经》卷12更说明缘生法随顺缘起而生是：“法不离如，法不异如，审谛真实、不颠倒。”[《杂阿含经》卷12：“云何缘生法？谓无明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如来自觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓缘生故，有老病死忧悲恼苦。此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实、不颠倒。如是随顺缘起，是名缘生法。”《大正藏》册2，页84，中16-24。]

 

　　且，世尊在阿含时期已透露了可以证得这“真如法”，并说这是“一乘道”，由二乘人结集在《阿含经》中，例如《杂阿含经》卷44说：“尔时，世尊独静思惟，作是念：‘有一乘道能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法，谓四念处。’”[《大正藏》册2，页322，上29-中2。]这“真如法”也被声闻圣弟子们所引用，然毕竟这“真如法”的真实意旨是由世尊在般若时期亲自演说，因此这些示现声闻相的不回心弟子们，不解所闻的大乘经典，只能如此结集成二乘经典，记录了“一乘道、得真如法”，是依于解脱道而说，也是为了支持解脱道不落入断灭空而不得不结集于四阿含诸经中。非如文殊师利菩萨率领阿难、舍利弗、摩诃迦旃延、阿那律等尊者在半年后七叶窟外千人大结集时，所结集的大乘经典所说具足成佛之道的次第与内涵。

 

　　第二转法轮般若时期的圣典《大般若波罗蜜多经》卷513〈第三分真如品第19之1〉说：“若诸佛真如，若一切智智真如，若一切法真如，皆一真如，无二无别。”[《大正藏》册7，页619，上9-11。]《大般若波罗蜜多经》卷324〈初分菩萨住品第48之1〉说：“若菩萨摩诃萨欲得无上正等菩提，应自住真如，亦劝他住真如，恒正称扬住真如法，欢喜赞叹住真如者。”[《大正藏》册6，页658，中6-8。]

 

　　第三转法轮唯识时期的圣典《解深密经》卷3〈分别瑜伽品第6〉说：“如所有性者，谓即一切染净法中，所有真如，是名此中如所有性。”[《大正藏》册16，页699，下18-19。]

 

　　综上可知，二乘阿含解脱道皆依大乘所宗之真如而施设建立，《阿含经》从来没有离开过大乘法所开示的真如，所依都是大乘贤圣所证的第八识真如，否则二乘涅槃解脱即不得逃脱断灭空的断见外道论！观乎阿含期诸经所说“名色由识生”……等圣教，可知三乘菩提同说真如！然今张志成离于第八阿赖耶识心体而另行求觅真如，必不可得，只能堕于想像建立之假名真如，性空唯名而无真如之实，只是思想玄学而非佛法中的义学。

 

　　⑥华严、阿含、般若、方广唯识、法华涅槃五时说如来藏

 

　　第一转法轮阿含时的《央掘魔罗经》卷4说：

 

　　一切众生有如来藏，为无量烦恼覆。[《大正藏》册2，页539，上21。]

 

　　阿含时的《央掘魔罗经》卷2说：

 

　　若实若谛者，所谓如来藏；

 

　　第一义常身，佛不思议身。[《大正藏》册2，页530，下6-7。]

 

　　阿含时的《增壹阿含经》卷1〈序品第1〉说：

 

　　其有专心持《增一》，便为总持如来藏。[《大正藏》册2，页550，下3。]

 

　　第二转法轮般若时的《大般若波罗蜜多经》卷578〈第十般若理趣分〉说：

 

　　一切有情皆如来藏。[《大正藏》册7，页990，中3-4。]

 

　　般若时的《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10〈般若波罗蜜多品第10之余〉说：

 

　　赖耶妄熏习，隐覆如来藏。[《大正藏》册8，页911，下28。]

 

　　第三转法轮方广唯识时的《大方等如来藏经》说：

 

　　一切众生有如来藏。[《大正藏》册16，页457，下25-26。]

 

　　唯识时的《楞伽阿跋多罗宝经》卷2〈一切佛语心品之2〉说：

 

　　如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。[《大正藏》册16，页489，上26-27。]

 

　　华严时的《大方广佛华严经》卷56〈离世间品第38之4〉说：

 

　　知一切众生界悉入如来藏。[《大正藏》册10，页299，上25-26。]

 

　　华严时的《大方广佛华严经》卷24〈十回向品第25之2〉说：

 

　　如来藏身不生不灭。[《大正藏》册10，页131，中5-6。]

 

　　涅槃时的《大般涅槃经》卷7〈如来性品第4之4〉说：

 

　　我者即是如来藏义。[《大正藏》册12，页407，中9。]

 

　　这五时：华严时、阿含时、般若时、方广唯识时、法华涅槃时，皆宣说如来藏；即此可知如来藏本可“会通”三乘菩提一切法。若不能会通三乘一切法及世间一切法，则如来藏即非宇宙万有的本源，则佛法即非圆满法、究竟法，故说佛法中必定要有一法会通所有世间法及三乘菩提出世间法，方是究竟而圆满的世出世间法，如是成佛者方可名为一切智智的圣者。今观张志成的主张，是想要佛法成为不圆满、不究竟的法，而且要成为意识思惟所能知、所能到的想像法，这是破坏佛法的恶行而非护持佛法。

 

　　⑦阿含密指阿赖耶识，华严、般若、唯识皆说阿赖耶识

 

　　根据《阿含经》记载，如来在第一转法轮时，有密意说阿赖耶识，此有二处：（1）如来方示现成正觉时，（2）如来为比丘说法时。至于若依真实法义申论，则有多处，师父平实导师之七钜册《阿含正义》已详明此理。在此但说上述这二处：

 

　　（1）南传二乘尼柯耶《相应部经典》卷6说：

 

　　依我所证得此法，甚深难见、难悟，寂静微妙，超越思、念之领域，深妙唯贤者始知。又，此诸人等乐阿赖耶、喜阿赖耶、跳跃（欣）阿赖耶。诸人依于乐阿赖耶、喜阿赖耶、跳跃（欣）阿赖耶，而难见此理；此理者，即所谓依缘、缘起是。此理亦难见，此理者，即一切行之止静，一切依之舍离、爱尽、离、灭、涅槃是。我若说法，诸人难了解我所说者，我是应所疲劳而烦扰。[《相应部经典》卷6，《汉译南传大藏经》册13，页233，上9-13。节录相关的巴利文经文（从网络撷取）：“ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratā ālayasammuditā. ālayarāmāya kho pana pajāya ālayaratāya ālayasammuditāya duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ idappaccayatāpaṭiccasamuppādo”。https://tipitaka.org/romn/cscd/s0301m.mul5.xml]

 

　　这“阿赖耶”ālaya，即众生因地阿赖耶识，由于有此识故得有轮回—“一切法等依，由此有诸趣”—众生对于阿赖耶识的功德执取不已，造诸后有业故生死轮转无有休歇。中译经典则有本缘部的《佛本行集经》卷33〈梵天劝请品第36之2〉说：

 

　　尔时，世尊作如是念：“我所证法，此法甚深、难见难知，如微尘等不可觉察，无思量处，不思议道。我无有师，无巧智匠可能教我证于此法。但众生辈，著阿罗耶（隋言“所著处”），乐阿罗耶，住阿罗耶，憙乐著处，心多贪故，此处难见，其处所谓十二因缘；十二因缘有处相生，此之处所，一切众生不能覩见，唯佛能知。又一切处疑道难舍，一切邪道灭尽无余，爱之染处尽皆离欲，寂灭涅槃。我今虽将如是等法向于他说，彼诸众生未证此法，徒令我劳，虚费言说。”[《大正藏》册3，页805，下15-25。]

 

　　此经所说与南传尼柯耶所说内涵相同，由于这是早期的译本，“阿赖耶”在此译为“阿罗耶”。

 

　　（2）南传二乘尼柯耶《增支部经典》卷4说：

 

　　诸比丘！有情爱乐（阿赖耶）所执处、欣悦所执处、欢喜所执处，如来说示非所执处法时，彼进听、倾耳、知唤起心。诸比丘！由于如来、应供、正自觉者之出现，此第一之希有未曾有法出现。[《增支部经典》卷4，《汉译南传大藏经》册20，页220，上5-7。节录相关的巴利文经文（从网络撷取）：“ālayārāmā[ālayarāmā (aññasuttesu)], bhikkhave, pajā ālayaratā ālayasammuditā; sā tathāgatena anālaye dhamme desiyamāne sussūsati sotaṃ odahati aññā cittaṃ upaṭṭhapeti”。https://tipitaka.org/romn/cscd/s0402m3.mul12.xml]

 

　　上引经文的“所执处”是义译，译者注解说此字音译是“阿赖耶”（但他放置注解处则不理想，宜依中文习惯放在“所执处”后比较清楚），即经文有“爱乐阿赖耶、欣悦阿赖耶、欢喜阿赖耶”；此与圣无著菩萨于《摄大乘论本》卷上所引《增壹阿含经》（《增壹阿笈摩》）的内容一致：“世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶；为断如是阿赖耶（断除执藏分段生死种子之阿赖耶性）故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。”[《摄大乘论本》卷上〈总摽纲要分第1〉：“声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼《增壹阿笈摩》说：‘世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。’于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异门密意，已显阿赖耶识。”《大正藏》册31，页134，上17-23。]以上相同内涵皆见于《增壹阿含经》。北传《增壹阿含经》卷17〈四谛品第25〉则作略译，将“爱乐阿赖耶，欣悦阿赖耶，欢喜阿赖耶”译为“多有所著”[《增壹阿含经》卷17〈四谛品第25〉：“尔时，世尊告阿难曰：‘若如来出现于世时，便有四未曾有法出现于世。云何为四？此众生类多有所著，若说不染著法时，亦复承受，念修行之，心不远离。若如来出现于世时，有此四未曾有法出现于世，是谓初未曾有法出现于世。’”《大正藏》册2，页631，中20-25。]，此即“所著＝阿赖耶”，如前本缘部《佛本行集经》之“著阿罗耶（阿赖耶）”注明为“隋言‘所著处’”之意。

 

　　以上所引这二处皆密意说众生因地爱乐欣喜（执著）此第八阿赖耶识以及所现起的诸功德，令众生于此三界中分段生死相续。

 

　　第二转法轮般若时期的《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷12〈显示世间品第12〉说：“所谓了知阿赖耶等诸‘能缘心、无能缘心’相。”[《大正藏》册8，页629，中3-4。]

 

　　华严时的《大方广佛华严经》卷9〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉：“如是甚深阿赖耶识行相微细究竟边际，唯诸如来、住地菩萨之所通达。”[《大正藏》册10，页704，下6-7。]

 

　　第三转法轮方广唯识时期的《佛说大乘菩萨藏正法经》卷36〈胜慧波罗蜜多品第11之4〉：“谓四大种及阿赖耶识造作执持熏习功能，有无量力。”[《大正藏》册11，页876，上15-16。]

 

　　唯识经典《大乘入楞伽经》卷2〈集一切法品第2之2〉说：“如是藏识行相微细；唯除诸佛及住地菩萨，其余一切二乘外道、定慧之力皆不能知。”[《大正藏》册16，页594，中29-下2。]以住地菩萨方能通达故。

 

　　由此可知，三乘诸经皆意指乃至明说：“阿赖耶识”即是一切世间法及三乘菩提一切出世间法的本源，能出生三界有情的名色等诸法及十方一切世界器世间故；说证悟此“自心第八阿赖耶识”后，自当“会通”诸经所说万法的本源。今张志成不想要证得能会通一切万法本源的第八识，想要的只是意识思惟所知的支离破碎的佛法思想，舍弃了佛法实证的全面函盖一切法的义学，只能称之为愚人，不可谓为智者。（待续）