（5）如来看多了世间愚人难有因缘可知道这空性真义，便在《中阿含经》直接以至教量说“如来是梵”[《中阿含经》卷34〈大品世间经第21〉：“如来是梵有，如来至冷有，无烦亦无热，真谛不虚有。”《大正藏》册1，页645，中24-25。《中阿含经》卷54〈大品阿梨吒经第9〉：“如来是梵，如来是冷，如来不烦热，如来是不异。”《大正藏》册1，页766，上7-8。大乘经《大方等大集经》卷33〈日密分中救龙品第6〉：“是故如来是梵中大梵。”《大正藏》册13，页232，上14-15。]、“梵是如来”[《中阿含经》卷39〈梵志品婆罗婆堂经第3〉：“梵是如来，冷是如来，无烦无热，不离如者，是如来也。”《大正藏》册1，页674，上26-27。]，即对这些佛门外道说你们所认为“能出生万法”的“梵、梵天、梵我、神梵”—其实都是在说“如来”，唯有“如来”才是“能出生万法”者；要恶人将一切的指责指向如来，以令他们羞惭知道闭嘴，不再毁谤如来宣说的能出生万法的实相真如心体，不再恶意将实相心体说为“梵我”；然这是娑婆世界，因此有的恶人即使面对世尊的告诫和怜悯，他一样继续地谤说“如来藏不是常恒不变”。

 

　　张志成不信如来藏经典，而他要辩解的话都已被如来事先在第一转法轮阿含时所演说的法驳斥了，如阿含部的《央掘魔罗经》直说如来藏“常恒不变”；即使今天张志成想要反对第八识本识，也被世尊于《中阿含经》说有“如来所依识”—如来即以本识为所依体而驳斥了。张志成将何去何从？

 

　　（6）对世间色界天、梵天的天人来说，他们认为自身“常、恒、不变易”，但事实并非如此，他们还是在轮回生死之中；如《杂阿含经》卷44说：“有一梵天住梵天上，起如是邪见言：‘此处常、恒、不变易，纯一出离，未曾见有来至此处，况复有过此上者？’”[《大正藏》册2，页324，下18-20。]如来即现身天界示教利喜去教化他。

 

　　又，如《长阿含经》卷14说生到梵天的第一位天人生起不如理作意想：“我于此处是梵、大梵，我自然有，无能造我者。”[《长阿含经》卷14〈第三分梵动经第2〉：“其先生众生便作是念：‘我于此处是梵、大梵，我自然有，无能造我者。’”《大正藏》册1，页90，中26-27。]“梵我”即由此而起，想结合此梵天更殊胜、更能主宰的“大梵”以为“自我”；他们不知“自心如来”第八识的真实义，当他们清楚了“自心如来”能现万法，知道无论他们能否生到梵天，这“自心如来”犹然常恒不变，他们就无须再追逐“梵我”，这“自心如来”才是他们真正的“真我”，他们应向如来学法。

 

　　这就是为何佛陀要将当时佛世普遍大众以为的“常恒不变、能生万法”的“梵（我）、梵天、大梵、梵我、神梵”都方便以“如来是梵、梵是如来”来摄归“如来”，同时又诃责世间“梵（我）、梵天、大梵、梵我、神梵”的道理；此即《蛇喻经》的真实道理。由此可知，如来有种种教化方便，说“我、无我、真我”时是如此，说“梵（我）、梵天、大梵、梵我、神梵、如来是梵、梵是如来”时亦然。

 

　　（7）当如来藏因为“常恒不变”，被张志成嫌弃说“有梵我论的味道”时，他却又主张自己所虚构幻想、根本无法独立存在的“琅琊阁真如”法性是“常恒不变”，为何他就可以接受而不说这是“有梵我论的味道”？说穿了，他之所作所为不过借以诋毁师父平实导师，所谓“琅琊阁真如”的说法只是截取《成唯识论》中的文字执言取义来扭曲大乘真如，他哪肯真正相信自己随意编造的“真如”是“常恒不变”；堕在外道断灭见者何曾起过真如“常恒不变”之想！

 

　　（8）总结：虽然【佛陀明确破斥永恒存在、恒常不变的“梵我”并不存在】，然【佛陀明确宣说有一永恒存在、恒常不变的“涅槃如来藏”存在】。并非没有外道以为的永恒的“梵我”，就表示没有永恒的出世间涅槃法；当知没有永恒的世间法，这与永恒的出世间法本无关连。出世间法不是世间有数之法，不是世间生住异灭之法，非世间积聚之法，如何能说【永恒存在、恒常不变的世间“梵我”并不存在】时，就得一起否定这世出世间之真实法？当知三乘菩提皆说涅槃，涅槃不生不灭、真实清凉，即是“永恒存在、恒常不变”，如何可说这【永恒存在、恒常不变的“涅槃”并不存在】？若张志成勉强接受有涅槃，却又坚持说涅槃中无有实际、无有一法，那阿罗汉身坏命终灭尽诸世间有，此出世间涅槃也与阿罗汉无丝毫之关联，则佛世的焰摩迦说“阿罗汉身坏命终更无所有”应无过失，为何会被认定是大恶邪见？且都在北传《阿含经》与南传《尼柯耶》出现呢？为何还须舍利弗尊者出面教导改正焰摩迦的错谬见解呢？因此，当张志成由【佛陀明确破斥永恒存在、恒常不变的“梵我”并不存在】，转来铺陈他自身的恶邪见：【张志成明确认定永恒存在、恒常不变的“涅槃实际、出世间实际法”并不存在】时，只能说这是断灭见者在思想上的执取，从来与佛法义学的实证无关，难以救挽！

 

　　⑨诸法实相即阿赖耶识出生诸法，实相即第八识

 

　　琅琊阁张志成说：【大乘法断我、法二执，所以是在一切现象（包括五蕴）上，看到其真实相状—又名“诸法实性”、“空性”、“法性”、“真如”。】[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉。https://langyage.org/2019/2831]

 

　　辨正：

 

　　上来已说，《成唯识论》引《阿毘达磨契经》说阿赖耶识是“一切法等依”—一切法依自心第八识而有，一切法依自心第八识而住，依此自心说诸法之法相有生住异灭，即由此自心性地借缘流出一切诸法；“由此有诸趣，及涅槃证得”—这一切世间、出世间法都是由于此第八阿赖耶识方有、方得。因此，当张志成自己意识思惟想像“在一切现象（包括五蕴）上，看到其真实相状”时，仍是在分别现象上而不曾涉及实相，不清楚真见道的自内证是在实相上见的道理，远离佛法大道。张先生的说法、作法就和当年王阳明要从一大片竹林去看出（参悟出）这竹子（诸法）真实的面相（诸法实相）的作法是一样的，最后毕竟徒劳无功、一事无成。这就是不知如来世尊已说大乘入见道是“自内证”，不是专注缘于外法去找个“琅琊阁真实相状”。

 

　　所谓“自内证真谛圣智”是说明找到这万法的本源而发起实相智慧，这“本源”就是“一切法真正的所依”—第八阿赖耶识，即“实相心”如来藏；这意谓著“诸法实性”、“空性”、“法性”、“真如”都是在说第八阿赖耶识心体的属性，以亲证这心体为根本，方能观察其真如法性，以及后来能于一切法中去观察各种真如别相；因为这心体能生诸法，不是张志成意识想像的“琅琊阁真实相状”。

 

　　第八阿赖耶识是“一切法等依”，依此亲证而说有真见道、证生空真如—证大乘人无我，现观圆成实等三自性，依此成就真见道；再有相见道之实证非安立谛三品心以及七真如之观行，依此所得智慧来观行大乘四圣谛，实证安立谛十六品心、九品心，这样亲证圆满时，证法空真如—证大乘法无我。张志成不但不肯依循《成唯识论》所说“‘入见道—入真见道’者即能‘证解阿赖耶识’—亲证、胜解阿赖耶识的真如法性”之正理，而且还尽情诬蔑自己的阿赖耶识实相心，他自己另辟蹊径，依意识的思惟想像建立，以为自己有办法从现象界诸法上去挤出实相法界的真实相，然这终究毫无所获，永远也不会成功，因为这第八阿赖耶识“出过于世，同于涅槃”，永远是实相法界中的事，都不是世间意识所知的现象法界的境界，非世间思议可到。

 

　　当知真见道亲证阿赖耶识，即是亲证真如；那《成唯识论》又为何说“证唯识性”？这是因为要学人圆满真见道的缘故。从中国禅宗的标准来看，找到了第八阿赖耶识如来藏就是明心，就是达到了《楞严经》所说“征心”的目的；然只找到这心体还不够，尚须再确认第八阿赖耶识的真如法性—“真如是心真实性”及“真如亦是识之实性”以及观行三自性；为何定须如此？因为证悟后须转依真如，才能说是证得无生忍，否则就只有证得无生法而不能生忍，即没有无生忍，即是凡夫。纵然已经如是证悟后，还要向著圆满真见道前进，要再趣入相见道，乃至要圆满相见道而入圣位。所以，圣玄奘菩萨关心的不只是学人可明心开悟，更期待大众道业快速前进，可在将来弥勒菩萨成佛时的龙华三会上协助弘护正法，如此便须提高大众的眼界，并让大众快速提升道业；因此不能让学人就只满足于找到真如心体，而须心得决定确认承担并且观行三自性及真如法性而得以确实转依；那又为何不是观察这三自性即可呢？因为若只将焦点放在这三自性：“圆成实性、依他起性、遍计执性”上，容易偏于观行能生与所生，而忽略了第八阿赖耶识本自清净无为的真实性与如如性，当知这也是圆成实性的内涵，须亲自观行确认无疑；那又为何观行这心体本自清净无为的真实性与如如性是这么重要呢？因为对于真如体性的确实观行，是决定了学人能否转依成功的关键；转依成功者才会有无生忍。证悟的菩萨透过观行了解这三自性，明白如来所说“大乘人无我”的实质后，他所要面对的还是自己能否转依的大哉问；虽证知“这是自心所现、自心所生”，理论上就可转依，但要对此“自心如来藏”“服气”，就须先有定力能伏七转识，然后每天观行契入这“自心阿赖耶识如来藏”的自体真如性；当意识心面对人间一切境界时，同时现见这“自心”总是不为所动、无有怨言、清净寂静，由此观行，再思惟转依，方得亲切。

 

　　总结：琅琊阁张志成的虚幻论点是【大乘法断我、法二执，所以是在一切现象（包括五蕴）上，看到其真实相状—又名“诸法实性”、“空性”、“法性”、“真如”】，然一切现象界之法都是被生之法，若他不愿回归到这能生现象界之实相法界无生之法，反执意舍弃这无生法第八识，只就这现象界生灭法的自身来说、来寻觅真如，其体尚是空幻，如何更有真实性、如如性可说？如是离于第八识心而在现象界的生灭法中寻求真如、实性，犹如长劫“蒸沙成饭”终不可得，以“沙”非“饭”本，“虚幻的现象界”非“真实相、真如”之本，如何可得张志成意识想像的【“琅琊阁诸法实性”、“琅琊阁空性”、“琅琊阁法性”、“琅琊阁真如”】？驴年方至！

 

　　⑩无表色

 

　　琅琊阁张志成说：“唯识学认为无表色是建立在思心所的种子上，不是色法，只是就其所发动的所防护的身业和语业这些现象而言，说它是色法。而且把无表色分为两种：散无表和定道戒。

 

　　总结：正觉的人大部分都直接把神韵气质当作是无表色，听过戒体是无表色的应该都不多。

 

　　事实上，美丑、气质、神韵都是我们在色法上添加的主观概念，与业果无关，没有善恶性，也没有防善止恶的功能，而且必须通过眼识可以观察到的表色来展现。而无表色是用来解释业果延续的一个概念，与动作形态上显示的神韵气质是两码事。”[琅琊阁，〈正觉佛法名相错解：气质神韵是无表色？〉。https://langyage.org/2019/2821]

 

　　辨正：

 

　　师父平实导师在《识蕴真义》说：“行蕴者，谓身根之种种行为，所谓表色及无表色，皆是行蕴；亦谓识蕴之种种心行，皆是行蕴。人类皆有身根，不坏之身根即名有根身；有根身在人间之存在，必有行来去止、坐卧睡眠及饮食、大小便利……等事，由此显示种种表色，皆是行蕴；乃至由表色而显示出来的气质、神韵……等无表色，亦皆属于身根之行蕴所摄……。”[平实导师，《识蕴真义》，佛教正觉同修会（台北市），2013年6月初版四刷，页371。]在《第七意识与第八意识？》说：“如果从有情来讲，有情的无表色，就是借著他的显色、形色以及表色来显示；……。在色尘上的这四种法〔编案：显色、形色、表色、无表色〕中，后三个乃是意识所领受的，属于法尘，名为法处所摄色，是意识才能了别的，眼识不能了别。”[平实导师，《第七意识与第八意识？－穿越时空“超意识”》，正智出版社（台北市），2013年元月初版二刷，页97。]在《楞伽经详解》中亦明白开示：“无表色者，谓由显色、形色、表色等三，而显示出法尘，譬如人之气质神韵，亦如受戒所得戒体。”[平实导师，《楞伽经详解》第二辑，正智出版社（台北市），2010年5月初版五刷，页284。]

 

　　由平实导师以上开示可知，人的“气质神韵”只是摄属于无表色中的一类，“受戒所得戒体”也同样只是无表色中的一类而已；“正觉的人”只要阅读过《楞伽经详解》，就知道“戒体”属于无表色，而张志成妄自断言“听过戒体是无表色的应该都不多”，却只是显示出他自己的寡闻与轻慢。但“无表色”非仅“气质、神韵”、“戒体”等，是故上引《识蕴真义》以“……”表示而说“等无表色”，《楞伽经详解》更举说“气质神韵”及“受戒所得戒体”都只是“无表色”所摄之一类，以是说为“譬如”、“亦如”，由此证知平实导师所开示“无表色”非仅“气质、神韵”，张志成于此视而不见，故作谤言。

 

　　实则“无表色”函盖范围很广，一切表色上皆可显现出无表色，为意识所了别之法尘，摄属于“法处所摄色”，唯识学中则将“法处所摄色”摄归“五位百法”之“色法十一”中，依此说“无表色”摄属于“色法”；但“无表色”其实是依“色法”而显现、而为意识所了知之“假色”，并不是真正的色法，只是依“色法”而建立之假法。若以人的“气质、神韵”为例，这“气质、神韵”是借由一个人的显色（发色、肤色、衣服的颜色等色彩）、形色（体形的高矮胖瘦等等）、表色（行来去止、屈身俯仰等）所共同显示出来的，是依附于色尘而显之法尘，属于“法处所摄色”，故说为“无表色”；因此平实导师说“气质、神韵……等无表色”不但无任何过失，反而可令学人很快理解何谓“无表色”。

 

　　再者，人的“气质、神韵”无不由身语意诸行而显，而一切身行、语行的发起，背后必有意识、意根的思心所等种子之现行运作为先导，必须有意根的“决定思”方能引发身行及语行，身行、语行的显现即为“表色”，经由“表色”才能令他人看到“气质、神韵”等“无表色”；因此“行蕴”必然不离思心所种子的现行运作。又，“表色”虽然摄属于“色法”，但是从另一个角度来讲，也可以说是属于行蕴，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷74〈结蕴第二中十门纳息第4之4〉：“问：五蕴有为，皆应名行，何缘于一独立行名？答：如十八界虽皆是法，而但于一立法界名……。如是五蕴虽皆是行，而但于一立行蕴名，亦无有过。复次，行蕴有一名，余蕴有二名：一名者谓共名，谓五种蕴皆是行故；二名者谓共、不共名，共名如前，不共名者谓余四蕴，欲令易了，显不共名。行蕴更无不共名故，但显共名，故名行蕴。”[《大正藏》册27，页384，下2-11。]既然“表色”也可摄于“行蕴”，而“无表色”是依“表色”而显、而建立，则将“无表色”摄于行蕴中又有何过？然而张志成既宣称“唯识学认为无表色是建立在思心所的种子上”，却又批评平实导师“将这个色法归在行蕴的范围内”，显然张志成对于所谓“无表色是建立在思心所的种子上”这句话根本毫无胜解，才会如是前言后语自相矛盾而浑然不知。

 

　　“表色”是指有情行来去止等动作或型态，由于是明显表现于外而可为人所见的，故称为“表色”；“无表色”则是由“表色”所显现出来的气质、有无定道戒或无作戒等善恶无记等等律仪的内涵，所以“无表色”是依“表色”而建立及命名；换言之，“无表色”可连结到“法处所摄色法”之“表色”上，若不是借由“身业、语业”所显之“表色”，则不可得见其“无表色”；也就是说，“无表色”若与“表色”无涉则不应说为“无表色”，以其应当归属于他法的缘故。则既然“气质、神韵”是连结到有情色身所显诸法上，是依“法处所摄色法”之“表色”方能见其中蕴涵之“气质、神韵”，这“气质、神韵”即是“无表色”之一类，此说诚然！

 

　　圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷1说：“‘表’既实无，‘无表’宁实？然依思愿善恶分限，假立‘无表’，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶现行思立，故是假有。”[《大正藏》册31，页4，下24-27。]—这意思是：“表色”既然非是真实有，“无表色”又怎么可能是真实法呢？然而依于思心所（决定）的意愿（祈愿、愿力、由思而起之愿）而造作的身业、语业有善恶业行的区别，因而建立善性、恶性的分际，将之方便假立为“无表色”，这在道理上也没有违背。这是说“无表色”之安立，有时是依于有情所发起的强烈（殊胜、炽盛）的身业、语业背后之或善或恶的“思心所”意愿之功能差别，于身语业的过程（“增长位”）来安立“善无表”或“恶无表”；或者依于定中的“思心所”而可止息身、语恶业的现行，由此来安立“定共无表”；因此不论是哪一种“无表色”皆是有为生灭，亦是依他而显、假名为有，故说“无表色”是“假有”非是实际。

 

　　如上所说，圣玄奘菩萨阐释了“无表色”是根源于引发或善或恶之“身业、语业”现行的思心所意愿之功能差别（种子即功能差别），且在业行成就的过程中，思心所的现行是持续运作的，因此说为“思种”的“增长位”—即思心所种子“显发、有因缘时就会显发”的意思；圣玄奘菩萨如是既破斥了执“表色、无表色实有”之外道论，同时说明善恶等无表色之所以成就的道理，即以此来教化弟子庄严自身抉择善恶。

 

　　由此可知，圣玄奘菩萨和师父平实导师都是将“无表色”也归属于行蕴，只是为顺应当时法众之根性故，开阐时有不同的偏重处，如师父平实导师对于“无表色”通常只为即将破参者解释其所应知的“气质、神韵”，不言及其他，非所应知故。故说圣玄奘菩萨与师父平实导师所说相同，惟师父平实导师所解说“无表色”较为浅显易懂。

 

　　一个人的“气质、神韵”等之所以能被观察到，必定是要借由身行、语行等“表色”而显，此即是“无表色”所摄，否则又当归属于何种“色”？如果说【这人的“气质、神韵”，是由于“身、语”之种种变化等等，那就应回到这些细微变化来说“无表色”；因此这还是与圣玄奘菩萨的主张有别】，然此说有所误解；当知一个人身行语行中再微细的变化都是表显于外而可被看见之法，所以身行语行中的“细微变化”仍为“表色”所摄，只是每个人观察力有优劣差别，以是未必都能察觉到诸行中的“细微变化”；一个人的“气质、神韵”是在诸“身、语”之行的“表色”上呈现的，而一切身行、语行皆摄归于“思心所”之发动，身语诸行表现出来时就是“表色”，其中同时显现出“无表色”，而身语诸行的“细微变化”仍为“表色”所摄，不当误以表现出来时的细微变化为“无表色”。

 

　　琅琊阁张志成说：“唯识学认为无表色是建立在思心所的种子上，不是色法，只是就其所发动的所防护的身业和语业这些现象而言，说它是色法。而且把无表色分为两种：散无表和定道戒。”然此说其实显示出张志成对“无表色”的认知粗浅而偏狭。根据圣玄奘菩萨在《成唯识论》所说正义，当知思心所种子“所发动的”不仅仅是张先生说的“所防护的身业和语业”，一切身业语业皆不离“思心所种子的发动”故，而此中“依于受正戒或是修学禅定等善法而得防非止恶之戒体，故得以止息身语恶之现行”的部分，才接近于张志成所说的“所防护的身业和语业”。至于“无表色”则可分为二类：“散无表”及“定无表”。“散无表”是指散心位中所显之无表色，包括善无表及恶无表；“定无表”系指具“定道戒”（定共戒、道共戒）者所显现出来的“无表色”，亦即修得禅定而得定共戒者，或是证得三乘菩提道果而具道共戒者，或者双具定共戒与道共戒者，于身业语业中所显之“定共无表”或“道共无表”或“定道无表”。代表修行人受戒后，或得到道果后，已得能制止“身、语”之“恶”业现行的思心所，其人之表色上即有依于戒体而显之“无表色”，此是依佛法的“戒”与“道果”而说；若将此制止“身、语”之“恶”依世间广义论述，则只要依于审虑思与决定思而得止息“身、语”之“恶”的现行，即成就“善无表色”，不论有否受戒、得禅定或道果等，此乃依世间一切人之修善止恶时来作广义之表述。

 

　　总结：琅琊阁张志成总结说：“美丑、气质、神韵都是我们在色法上添加的主观概念，与业果无关，没有善恶性，也没有防善止恶的功能，而且必须通过眼识可以观察到的表色来展现。而无表色是用来解释业果延续的一个概念，与动作形态上显示的神韵气质是两码事。”然此中多有淆讹，以下简单辨正说明之：

 

　　一、“美丑”并不是完全没有客观而共通的判断准则，更不是完全与“业果无关”，譬如《佛为首迦长者说业报差别经》云：“复有十业能令众生得丑陋报：一者，好行忿怒；二者，好怀嫌恨；三者，诳惑于他；四者，恼乱众生；五者，于父母所无爱敬心；六者，于贤圣所不生恭敬；七者，侵夺贤圣资生田业；八者，于佛塔庙断灭灯明；九者，见丑陋者毁呰轻贱；十者，习诸恶行。以是十业得丑陋报。复有十业能令众生得端正报：一者，不瞋；二者，施衣；三者，爱敬父母；四者，尊重贤圣；五者，涂饰佛塔；六者，扫洒堂宇；七者，扫洒僧地；八者，扫洒佛塔；九者，见丑陋者不生轻贱、起恭敬心；十者，见端正者晓悟宿因、知福德感[《大正藏》为“晓悟宿因”，此处依校勘条修订，于“宿因”后加上“知福德感”。]。以是十业得端正报。”[《大正藏》册1，页892，上28-中10。]可见生来或“端正”或“丑陋”皆是由于往世业因而感得之相应果报，如是因果正理于三乘经典中不胜枚举，显然张志成若非无知就是不信佛语。

 

　　二、张志成认为无表色“有防善止恶的功能”，这是倒果为因的颠倒说，殊不知无表色之善性或恶性，是以发起身业语业之思心所的或善或恶为因，依于所成就的善身语业或恶身语业而显示出善性或恶性的无表色；也就是说，无表色只是依于表色而显之法尘，并不是无表色本身能“有防善止恶的功能”，而是意识意根及其思心所才有造恶或防非止恶的功能，依此而成就恶无表色或善无表色。

 

　　三、张志成说“美丑、气质、神韵……必须通过眼识可以观察到的表色来展现”，这更清楚曝露出他不仅不明白“表色”与“无表色”之间的分际，而且连“眼识”与“意识”的分际也混淆不清—他根本弄不清楚这些基础佛法名相最基本的界定，这表示即使是他喜欢的名相定义，他也是茫然无知的，所以才有如此谬说。当知“善、恶”之“无表色”本来就是依“善、恶”“身语业”之“表色”而显—依“表色来展现”；而“眼识”所见为色尘，附属于色尘上之法尘还须“意识”才得以分别；“眼识”只能了别“显色”，“意识”才能从显色中分别出“形色、表色、无表色”等法尘—法处所摄色。这张志成也才多说几个字就令自己薄弱的佛学程度一再曝光，然他应该是于此毫无知觉。

 

　　四、张志成认为“无表色是用来解释业果延续的一个概念，与动作形态上显示的神韵气质是两码事”，这句话不仅显示出他对“无表色”及“业果延续”的无知，也显示出他连“神韵气质”的了解都极为粗糙浅狭。“气质”在辞典中的解释是“性情、秉性。指个人性格上的特征”，而世间有智之人都知道一个人的“神韵气质”基本上是稳定而一致的，所谓“江山易改，本性难移”，若以佛法来说，此即“等流习气”所致，而这其实也属于所谓“业果延续的一个概念”。又譬如阿罗汉即使在行于托钵饮食等无记法时，其依于禅定与解脱道功德而显发出来的无表色仍是善净的“定无表”，但这是要具眼之贤圣方可明辨，一般凡夫众生当然不可能分辨何谓“定无表”，若以凡夫的眼光来看，多半就只是觉得阿罗汉寂静的“气质神韵”迥异于世俗人罢了，乃至等而下之者根本毫无所觉，所以才会有阿罗汉被误关进大牢之事；由此譬喻当可了知“气质神韵”的确摄属于“无表色”，只是善根浅薄、不具眼力而单凭意识思惟臆测佛法的张志成难可信受理解。且，张志成所谓“动作形态上显示的神韵气质”，似乎以为须有“动作差别诸等型态”才能显出“神韵气质”？然其实有情只要活著就时时不离行蕴，即使入于定中似乎没有任何“动作型态”之时，别人仍能感觉他的“无表色”之“气质、神韵”乃至佛法，如“外道见佛”公案，则非张志成所能臆测了。

 

　　总之，撇开琅琊阁张志成不太懂佛法外，圣玄奘菩萨依“善恶”为主轴来界定“无表色”，师父平实导师在二十多年前就已阐述了圣玄奘菩萨所说的正义，更在为大众演讲、著书造论时加入现代人能理解的“气质神韵”来说明“无表色”，此本无违背这“无表色”之本质。

 

　　既然张志成谈到“戒体是无表色”，此处且问他：既然要教导人成就“无生法忍”，如何自身没有戒体？若说自有戒体，则当知立论诬谤世尊、经典、圣者，戒体即坏，如今尚有几分？自知惭愧否？

 

　　二、名相解释

 

　　①《心经》的心，即如来藏心第八阿赖耶识

 

　　琅琊阁说：【正觉同修会认为《心经》的“心”指的是有一个真实存在的阿赖耶识（梵语：ālaya-vijñāna），这是一个天大的误会。心识在梵语中用的是citta和vijñāna二字。比如，心、意、识的梵语是“citta，manas，vijñāna”，而八识心王的识都是vijñāna。学佛如果完全不懂梵语很容易会产生乱解释经文的错误。】[琅琊阁，〈正觉佛法名相错解：《心经》的心真的是指阿赖耶识？〉。https://langyage.org/2019/2817]

 

　　辨正：

 

　　《心经》全名《般若波罗蜜多心经》，这部经当初在翻译时，鸠摩罗什大师已知这应该作经文的节译，便不依从〈序分〉“如是我闻”开始翻译的惯例，就直接从“观世音菩萨”开始。唐朝三藏法师圣玄奘菩萨重译《心经》时，将“观世音菩萨”名号改译为“观自在菩萨”，又思及前圣鸠摩罗什大师节译《心经》之考量，是经文精简后，即可在中国广大流通、人人成诵之心意，便也采取节译（这也代表圣玄奘菩萨很清楚鸠摩罗什大师的来历）。

 

　　唐朝其他翻译僧并不知鸠摩罗什大师与圣玄奘大师两位大师的用心，当他们看到这《心经》梵文原典含有“如是我闻”的〈序分〉及法会圆满的〈流通分〉时，就译出全部经文；目前大藏经中共有四部异译本，其中法月所译的版本《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，经名与内容都与其他译本稍有不同外，其他三部译本内容可说大体相近，译者分别是般若共利言等、智慧轮、释法成，经题皆名为《般若波罗蜜多心经》。

 

　　此处举般若共利言等人所译的《般若波罗蜜多心经》为例，经文从〈序分〉起是：

 

　　

 

如是我闻：一时佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众及菩萨众俱。时，佛世尊即入三昧，名“广大甚深”。

 

尔时，众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时，舍利弗承佛威力，合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：“善男子！若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？”如是问已。

 

尔时，观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言：“舍利子！若善男子、善女人行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”[《大正藏》册8，页849，中26-下8。]

 

　　在法会中，世尊入定，观自在菩萨“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄”，准备说法；舍利弗尊者即由世尊广大威神力加持，启请观自在菩萨说法。观自在菩萨开示：“舍利子！若善男子、善女人行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”接著的经文同于鸠摩罗什大师和圣玄奘大师译的《心经》节本；经文最后则是世尊出定，赞叹观自在菩萨，法会圆满，大众欢喜奉行。

 

　　这“行深般若波罗蜜多”贯串《心经》，经文有“观自在菩萨”先“行深般若波罗蜜多”，舍利弗尊者启问观自在菩萨：若有人要“行甚深般若波罗蜜多”，应如何修行？观自在菩萨说“善男子、善女人”要“行甚深般若波罗蜜多”，应如何如何，然后结语说“诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多行，应如是行”。[《大正藏》册8，页849，下22-23。]世尊当时即出定，赞叹观自在菩萨说“甚深般若波罗蜜多行，应如是行；如是行时，一切如来皆悉随喜”。[《大正藏》册8，页849，下26-27。]

 

　　禅宗永嘉禅师知道这《心经》意旨就是观自在菩萨启发学人应当亲证此心如来藏—第八阿赖耶识，便在《永嘉证道歌》说“不见一法即如来，方得名为观自在”[《大正藏》册48，页396，下11-12。]—你要找到这“从来不见一法”的“心”，这才是你的“自心如来”，这样你才可以称为“‘观自在’菩萨”，亦即观自在菩萨在《心经》所说“能行于‘甚深般若波罗蜜多行’的‘菩萨摩诃萨’”—“能够‘现前观见此心本来自在’的菩萨摩诃萨”。由于永嘉禅师这偈子实在写得太好了，宋朝大宗师克勤圜悟祖师和大慧宗杲禅师都特别举示；时至今日，师父平实导师也在《心经密意》开示学人就是要亲证此心如来藏—第八阿赖耶识，真悟之人都是“‘观自在’的菩萨”—“观见‘自心如来’从来自在的菩萨”。

 

　　中国禅宗所证从来就是《楞伽经》所说的“如来藏”—阿赖耶识，达摩大师并且以《楞伽经》作为印证二祖慧可的经典；这就是永嘉禅师当年在《证道歌》说的“摩尼珠人不识，如来藏里亲收得”[《大正藏》册48，页395，下22。]—每个人都有这摩尼宝珠如来藏，从来无失，可是无始来却不识得祂。《五灯全书》卷41说茶陵郁和尚证悟时说颂偈：“我有明珠一颗，久被尘劳关锁，今朝尘尽光生，照破山河万朵。”[《卍续藏》册140，页932，下14-15。]此偈写得甚好，然此“明珠”—自心如来藏—第八阿赖耶识，何时不放光，又何曾被关锁！

 

　　《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4说：

 

　　

如来藏本妙圆心，非心非空、非地非水、非风非火，非眼、非耳鼻舌身意，非色、非声香味触法，非眼识界、如是乃至非意识界；非“明、无明”，明无明尽；如是乃至非老非死，非老死尽；非苦非集非灭非道，非智非得，非檀那、非尸罗、非毘梨耶、非羼提、非禅那、非钵剌若、非波罗蜜多，如是乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃三耶三菩；非大涅槃，非常非乐非我非净；以是俱非世、出世故。即如来藏元明心妙，即心即空，即地即水即风即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即声香味触法，即眼识界、如是乃至即意识界，即明、无明，明无明尽；如是乃至即老即死，即老死尽；即苦即集即灭即道，即智即得，即檀那、即尸罗、即毘梨耶、即羼提、即禅那、即钵剌若、即波罗蜜多，如是乃至即怛闼阿竭，即阿罗诃三耶三菩；即大涅槃，即常即乐即我即净；以是即俱世、出世故。即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即；如何世间三有众生及出世间声闻缘觉，以所知心测度如来无上菩提？用世语言入佛知见？[《大正藏》册19，页121，上8-28。]

 

　　师父平实导师已阐明此经明确的意旨，直接显明《心经》所开示“不生不灭、不垢不净、不增不减”的“心”就是“如来藏心”—“如来藏本妙圆心”，此“心”与四大、六根、六尘、六识、十二缘起支、四圣谛、声闻解脱道、缘觉因缘观、菩萨六度、如来正等正觉、大菩提、常乐我净等世间、出世间一切诸法都是“离即离非，是即非即”，如是不可思议，这就是《楞严经》说的如来藏心，这才是《般若波罗蜜多心经》所说的真实“空”义。因此，《心经》本义在说自心如来藏—本识第八阿赖耶识，以及此空性心与所生一切空相诸法非一非异的道理；因此大乘见道若不证得本心本识，又当证何心识？难道真的要以张志成依想像自创的“琅琊阁真如法性”来取代“心识本体”吗？将《心经》改造成琅琊阁要的版本称为《法性空无经》吗？岂非颠倒无状！由此可知，张志成所说“正觉同修会认为《心经》的‘心’指的是有一个真实存在的阿赖耶识，这是一个天大的误会”，是自曝其短，正是没有智慧的人才会否定真实心阿赖耶识而说这是“误会”，因为他从来都没看懂过如来世尊在经典的开示。

 

　　上来所举的《楞严经》即是第三转法轮方广时期所阐述的“心经”，直接阐明第二转法轮般若时期的《心经》说的是“如来藏本妙圆心”，即“《心经》的‘心’指的是有一个真实存在的如来藏心”；且《楞严经》已举世尊当初于楞伽山为大慧菩萨等大众开演《楞伽经》—“世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义”[《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷2，《大正藏》册19，页112，下5-6。]，此呼应《楞伽经》所说“阿赖耶识＝如来藏＝如来藏心”之正义，如《入楞伽经》说：“大慧！阿梨耶识者，名如来藏。”[《入楞伽经》卷7〈佛性品第11〉，《大正藏》册16，页556，中29-下1。]由此即知“《心经》的‘心’指的是有一个真实存在的如来藏心”，即“《心经》的‘心’指的是有一个别于七转识而真实存在的阿赖耶识”！是张先生不懂根本佛法，自己造成“天大的误会”。

 

　　又，张志成特别强调说“一个真实存在的阿赖耶识”，这也显示出他以“真实存在”四个字来发抒他心中的不满；然这“阿赖耶识本来而有”的胜义，是如来在大乘诸经金口所说，圣玄奘菩萨在《成唯识论》亦举出众多理由说八识、唯识，更说“故知定有此第八识”，而且在阐释唯识妙理的重点时多处强调有第八识，例如《成唯识论》卷3说“故应信有能持种心，依之建立染净因果，彼心即是此第八识”[《大正藏》册31，页16，上13-15。]，又说“由此故知有异熟识，一类恒遍，能持寿煖，彼识即是此第八识”[《大正藏》册31，页16，下20-22。]，由此可知这第八识阿赖耶识“真实存在”，本来如是。若张志成生诸不满，当知即是违背圣教开示，成为不可教之人，于真实“法”之常住，心中无忍，显示其于法之信尚未具足。

 

　　张志成又说“心识在梵语中用的是citta和vijñāna二字”，他更举“心、意、识的梵语是‘citta，manas，vijñāna’，而八识心王的识都是vijñāna”以表示“心≠识”，欲以之证成《心经》的“心”不是“阿赖耶识”。然他所举“八识心王”一词岂非已彰显“识＝心”！即如前说，《心经》的“心”是“如来藏心”，且《楞伽经》已标志“阿赖耶识＝如来藏＝如来藏心”正义，这即说明了《心经》的“心”是“阿赖耶识”。圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷3亦说“然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名，谓或名心……或名阿赖耶”[《大正藏》册31，页13，下7-13。]，如是直接说“第八识”＝“心”＝“阿赖耶识”。

 

　　这“心、识”是通用译法，依经典重点所在而说；且论师更有直接“识心”并用，如窥基大师在《说无垢称经疏》卷2〈序品第1〉说“即八识心一切清净”[《大正藏》册38，页1026，下28。]、“八识心净，八识心净已”[《大正藏》册38，页1027，上6。]、“此八识心不同二乘所说六识”[《说无垢称经疏》卷3〈声闻品第3〉，《大正藏》册38，页1053，上10-11。]，大师又在《瑜伽师地论略纂》卷12说“随七、八识心、心所法”[《大正藏》册43，页156，下4。]，又在《辩中边论述记》卷上〈相品第1〉说“即第八识心皆能有执”[《大正藏》册44，页3，中17。]，这显示窥基大师说“识＝心”，“第八识”＝“第八识心”，因为“识”即“了别”即是“心”的功能，故亦以“识”指称“心”；故说“心”即是“识”，且“识心”、“心识”经常合并使用。这道理不但稍有佛法正知见的人都认同，稍懂梵文的人也都知道，譬如在《梵汉大辞典》[《梵汉大辞典》，林光明编译，嘉丰出版社，2005年4月初版。“manas”在（上）页698，“vijñāna”在（下）页1426。]中即清楚载明“manas”可译为“意、心、识、心识、末那……”，“vijñāna”的汉译则有“心、识、本识……”；由此可知，执取名相的张志成，其所谓的“懂梵语”到底是什么程度；而且他还落入依文取义的过失中，并不明白窥基大师的论述从头到尾都否定了他的所说，张先生也不清楚窥基大师所说的道理，却执意认定“心≠识”，自说“如来藏心≠阿赖耶识”，真不知是寡闻少慧还是居心不良。当知“如来藏心≠阿赖耶识”的邪说已如前破，更不赘言。

 

　　这“ālaya-vijñāna”阿赖耶识＝“citta”心＝“buddha-garbha”如来藏＝“tathāgata-garbha”如来藏＝“tathāgata-garbha-hṛdaya”如来藏心，这是任何人只要稍微钻研《楞伽经》的梵字用词都可知道的事实，为何张志成却要以梵文来笼罩人，而且还说错意思来违背圣教？当知世间所有的语言都有一词多义以及同义词、近义词的存在，再加上梵文词性复杂，初学者要能如实理解绝非易事，况且佛法义理甚深难可思议，张志成若以这样的梵文程度就自认“懂梵语”，而且自诩能不“产生乱解释经文的错误”，呜呼哀哉！

 

　　张志成又说：【《心经》的“心”在梵文为hrdaya，其意思是物质的心，不是指非物质的心（心citta，意manas，识vijnana），引申为“核心要义”的意思。】[琅琊阁，〈佛法问答：为什么很多人抗拒研究佛教的学者们？难道不是先有正确的方法，才能走入正道？〉。https://langyage.org/2020/3061]张志成先生竟然错乱到说出“物质的心”一语，这是否代表他严重误会“名、色”之间的分际，这样如何能正确解读《心经》之“心”的本义？可能他想说的是“肉团心—心脏”，但又怕被人讪笑说他将《般若波罗蜜多心经》说成《般若波罗蜜多肉团心经》，所以就自创语汇“物质的心”，当知这真的是“天大的误会”，其信不具足的证据分明呈现。

 

　　琅琊阁张志成还常大声抨击大善知识平实导师没像他去查梵语辞典。然佛法正义本不在文字上，通达真如的大善知识从自心现量所说，即可成就论义，并且已经成为圣言量。且，张志成对于他自己大力毁谤的“如来藏心”并无详查过梵语辞典；笔者引“如来藏心”“tathāgata-garbha-hṛdaya”＝“如来—藏—心”，这其中的“心”就是“hṛdaya”；难道张志成以为“tathāgata-garbha-hṛdaya”是“如来藏物质心”，禅宗所证的“如来藏”变成“物质的心”—肉团心—心脏？当知毫无疑问这“hṛdaya”在此是“mind”，即“心、心识”的意思，而非张志成说的是“物质的心”。且，“hṛdaya”可连结到第三转法轮的《楞严经》，因为此经正阐明“如来藏心”，“hṛdaya”也连回第二转法轮的《般若波罗蜜多心经》的“心”；尤其更殊胜的是释迦如来更在《楞严经》阐述了方广时期版本的“心经”，令大众清楚知道这《般若波罗蜜多心经》的“心”就是“tathāgata-garbha-hṛdaya”如来藏心。（待续）