⑤ 般若总相智依亲证阿赖耶识而说而起，余皆外道说
琅琊阁张志成说：【5.正觉的“般若总相智”，指的是找到阿赖耶识整体，“别相智”指的是阿赖耶识的各种功能，先不要说阿赖耶识是否可以现前观察这个问题，找到和观察阿赖耶识首先就与中观思想毫无关系。】[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：“空”、“空性”和“八不中道”〉。https://langyage.pixnet.net/blog/post/117448]
辨正：
(1) 圣 玄奘菩萨在《成唯识论》卷3说明了大乘见道：“已入见道”的菩萨们是能“真正的现观”—“证、解阿赖耶识”，因此，如来为他们说法；也有“见道前”的菩萨们—“未能证解阿赖耶识”，然他们能“信解”这阿赖耶识，想找到这阿赖耶识，想“转依”阿赖耶识的真实性与如如性，因此，如来也为他们说法；这里面之所以说阿赖耶识是亲证的标的，即在于“非诸转识有如是义”—七转识没有这“入见道”的本义与本质。[《成唯识论》卷3：“已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者；彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解，求彼转依，故亦为说。非诸转识有如是义。”《大正藏》册31，页14，中28-下3。]
这一段话想必大众耳熟能详，此即说明了大乘见道标的本在寻求“阿赖耶识”、确认“阿赖耶识”、胜解“阿赖耶识”，依此“阿赖耶识”而说有大乘见道。
(2) 世尊在《菩萨璎珞本业经》说学人“般若波罗蜜正观现在前”，又得值遇诸佛菩萨善知识所护念，得入七住位常住不退；这说明了大乘见道是般若的正观、现观，是入第七住位。《般若经》演说诸法实相，说亲证般若，即是说般若正观、般若现观；这《般若经》不是愚人心中的“中观思想”，而是中道法的现观，思想只是意识思惟的比量猜测，并非现量，不能说是中道的现观—不名中观；张志成舔食学术界的涎唾而自称他们思惟后的所知就是中观，只是往自己脸上贴金，并无中道现观的实质。《般若经》是大觉 世尊从自心性地功德所流出的殊胜法，此自心阿赖耶识如来藏—真如—过一切语言道、绝诸戏论，故说般若非世间智慧，是实相及中道法的正观、现观，自内证故，非外所得法，故说证此即得“慧眼”，入真见道位。
(3) 世尊在《分别缘起初胜法门经》卷下已说入见道（真见道及相见道）要有两种“现观”—“顿现观”及“渐现观”：这“自内证真谛圣智”能够“总相缘”—缘于总相，此即“顿现观”；“渐现观”则是真见道后转入相见道位中所应观行的第八识真如的种种别相。中国禅宗菩提达摩祖师传来心要即说“顿悟”，以所证标的如来藏心第八阿赖耶识，故称证悟即是“明心”，并以《楞伽经》为二祖印证；是故证悟者须以《楞伽经》所说如来藏心第八阿赖耶识作证，自内证此心即现观、正观般若实相，是现观第八识心中道性，方可名为中观；如是已证大乘空义，故说《心经》证大乘真实义，即合《胜鬘经》所说“空性如来藏”义；又以“体性相用”为“一切法等依”，故说“不空如来藏”。
时至六祖惠能不识字故，五祖弘忍为作方便，又以时间紧迫，不得细说《楞伽经》，即直接开示《金刚经》密意，令得契入；此即般若期之《般若经》本可会通于唯识期之《楞伽经》之明证。然六祖证悟当时竟亦说出“何期自性能生万法”等五种道理，都非张志成之所能知，亦证明禅宗的所悟即是经中所说的第八识如来藏，张志成何得凭于己意妄测而否定之？
大乘般若以及唯识皆非愚人所分立的“思想”，而是 世尊由大觉性地流出之法，依“隐密相”及“显了相”分别宣说，本质无二无别而且都是现量所观，以“三界唯心、万法唯识”—如来藏心即此第八阿赖耶识故。
因此，当张志成说“找到和观察阿赖耶识首先就与中观思想毫无关系”时，就证明他不解般若与唯识意旨本无相违之理，也说明他对中观是与学术界人士一样误会了，错将思惟想像当作是现量亲证及现观，这个误会全是因他以为大乘法是后人编造的“思想”所致，堕在印顺思想中而被严重误导。当他大剌剌地说“中观思想”时，浑然不知《般若经》与唯识经典《楞严经》《楞伽经》都是 如来世尊本觉性地所流出的至教量，如何是他等愚人口中所说的“思想”？
(4) 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷4说：
法师妙闲《中》、《百》，又善《瑜伽》，以为圣人立教，各随一意不相违妨，惑者不能会通，谓为乖反，此乃失在传人，岂关于法也。愍其局狭，数往征诘，复不能酬答，由是学徒渐散，而宗附法师。法师又以《中》、《百》论旨唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性，师子光不能善悟，见《论》称“一切无所得”，谓《瑜伽》所立圆成实等亦皆须遣，所以每形于言。法师为和会二宗，言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。[《大正藏》册50，页244，中29-下9。]
这意思是：
圣 玄奘法师善妙娴熟于般若之《中论》《百论》，又善解于唯识根本大论《瑜伽师地论》，以为圣人立教说法，虽然各随一意然而从无相违妨害；然迷惑文字义者不能会通有无，却自说彼此乖违；当知这过失是在这类学人身上，岂关乎 如来妙法！圣 玄奘菩萨怜悯这师子光法师于法义上的认知局限狭隘，便多次前往师子光处，引征经论诘问，师子光皆不能酬答回复，因此他的学徒渐渐星散离去，便来宗仰亲附圣 玄奘法师闻法。圣 玄奘法师又开解《中论》及《百论》的论旨唯在辨正破斥“遍计所执”自性实有，不是说“依他起性”及“圆成实性”也都无有自性，然而由于师子光不能善于了悟这论中的真实义，一见到《中论》和《百论》说“一切都无所得”，便误以为《瑜伽师地论》所说的“圆成实性”等自性也须一并除遣，每每形于言词，自误误人。圣 玄奘法师为了和合会通这般若与唯识二宗论典之意旨，倡言般若与唯识所说无二亦无有违背，所以就造《会宗论》三千颂以阐明此意。
因此，圣 玄奘菩萨造《会宗论》，会通这阐扬般若的《中论》《百论》等论与阐扬唯识的《瑜伽师地论》意旨本无违背。这也证明了张志成所说“找到和观察阿赖耶识首先就与中观思想毫无关系”是极其荒谬的说法，他真的不解般若与唯识的正理，自曝其住于凡夫地故对实相法界的无知。
(5) 圣 玄奘菩萨以高度证量造《成唯识论》，完美地诠释了般若与唯识至理。在圣 玄奘菩萨所译的《大乘广百论释论》卷10〈教诫弟子品 第8〉引契经说世间有人“偏执如来破相空教，非毁所说显实法门”[《大正藏》册30，页249，中25-26。]—因误会而偏执于 如来所说破一切法相的大乘般若空教，以此来非议诋毁 如来所说显了贞实的唯识法门，“令诸世间非法谓法、法谓非法，非义谓义、义谓非义，自损损他，深可悲愍”[《大正藏》册30，页249，中26-28。]！—这样的愚人谓诸世间专对经文而作文字研究之后错会了，便将“非法”认为“法”、于“法”说为“非法”，又以“非义”作为“义”、以“义”认为“非义”，如同佛护、寂天、宗喀巴、释印顺与今天的张志成完全无二，只是自误误人，实可悲愍！
从以往的宗喀巴、释印顺，到今日的琅琊阁张志成都是如此“偏执如来破相空教，非毁所说显实法门”，误会般若中道而错解般若中观所说文字，认为般若讲的就是“一切法空”、“一切法无自性”而拨无一切法，认为实相法界第八识也是不存在的；殊不知般若诸经是依实相法界第八识的中道性，广破遍计所执性，如斯等人皆所未知，却引来非议及诋毁 如来所说的显了贞实法门—唯识正义，却不知第二转法轮的般若诸经之中心主旨仍然在于实相法界的真实，以此真实法来广破三界法中的一切相，所以 世尊广说般若破一切相已，于第三转法轮诸经说“一切法皆如来藏妙真如性”、“一切法自性涅槃”，即“一切法真如”，如《大般若波罗蜜多经》所说；然这些人却执取自己错会般若中观与唯识后的所知，强行将般若中观与唯识分割为互不相干而且各堕一边的二义，自误误人。因此，贤劫当来佛—护法菩萨造《大乘广百论释论》诠释 提婆菩萨阐释般若正义的《广百论》（《四百论》为原本，分取其中之论义百偈，辑为《广百论》），就说不能会通这《中论》《百论》与《瑜伽师地论》者是“分隔圣言令成多分，互兴诤论各执一边”[《大乘广百论释论》卷10〈教诫弟子品 第8〉，《大正藏》册30，页249，中14-15。]—分裂区隔 如来圣言量令成多分，各成异解，互相兴讼，掀起诤论，各起偏执，自是非他。
由此可知，佛法真实义第一义，般若中观与唯识正义都是要亲证这第八识真实理，因为若未亲证第八识者，即无能力现观第八识心的中道性而无实相般若生起，亦无能力现观第八识心是宇宙万有诸法的本源及所依，如何能有张志成所说“找到和观察阿赖耶识首先就与般若中观毫无关系”之理！此说益显其无知，世人藏拙之不及，岂况如他遍向世人自曝其短。
(6) 至于张志成说“正觉的‘般若总相智’，指的是找到阿赖耶识整体，‘别相智’指的是阿赖耶识的各种功能”，此说尤须厘清。当知“般若总相智”是大乘“真见道”所证，是要触证、胜解阿赖耶识心体，在“体性相用”能了然总相，于此心体自体之真实性与如如性能为观察，能转依此真如，又于三自性—圆成实性、依他起性、遍计执性—能得审慎分别，于八识心王能各自细细分别无有淆讹，随时皆能依自证现量为人说明第六、七、八识所行与不同处；又于禅宗公案得见分明，如是真见道圆满（若更说者，眼见佛性亦属“真见道”，然毕竟有菩萨至于十地菩萨阶位方证，故不特地举说）。又以凡愚不知须证第八识心体的缘故，故《成唯识论述记》于卷首即说“识性、识相，皆不离心”—这真见道之亲证唯识性、相见道之亲证唯识相，都不可离开心体之亲证而说；又《成唯识论述记》更强调说“真如是心”—真如指的是第八识心体，唯依此真如心体之自体性说有真如法性—真实性与如如性，离此即无丝毫真实及如如法性可言故，必成想像真如而非现观及现量亲证故。
又，张志成此前曾说“大乘见道与证阿赖耶识无关”，亦曾说“现观阿赖耶识心体所在是入地时的事”，又说“正觉增上班的所有同修都没有证得阿赖耶识故不能现观”……等，前后所说自语相违、自律背反，全然违背因明学而不自知，亦违背世人所知的逻辑而无能自醒。他既然说大乘见道与证阿赖耶识无关，为何又说现观阿赖耶识心体所在是入地后的事？岂非证明入地时的所证即是第八阿赖耶识？如是自己严重掌嘴之后仍不知疼痛，则是麻木不仁。
今观正觉增上班中的九成九等同修，唯除与其一样忘失禅三所悟真如的极少数同修，大家都能现观阿赖耶识的所在，亦能现观阿赖耶识即是真如心，亦能现观阿赖耶识于诸法中运行时的中道性，得以进入中观境界中，今依张志成所说则应增上班同修都已入地；然增上班同修都只是自称第七住位菩萨，若有眼见佛性者则自称十住满心菩萨，有继续增上者亦只自居初行位以上而不宣称入地，与张志成宣称证阿赖耶识时即已入地之狂妄行为相背，都不与苟同。
张志成不应因自己于禅三时不信不受善知识所加持而悟入的第八识及真如之内涵，是故通过监香老师的勘验而下山之后，随即忘失禅三所悟，便以己例他，妄自代替增上班同修们宣称为不能现观第八识及其真如法性，如是妄言岂能令人信之？
至于相见道则是依真见道所发起的根本无分别智为根本，在真见道圆满后，继续现观而亲证真如心体于一切法上所呈现的真如法性功德与法相，了解真如心于各种行相中的运行状况，名为后得无分别智；如《解深密经》之深入七真如观行，以及亲证非安立谛三品心，实证真如之别相、行相，再依此所得的真如智慧，作大乘四圣谛观行，证安立谛十六品心、九品心，至此圆满疾证无生法忍方入圣位，入如来家、成如来子，名为入地。
⑥ 空性是心体之真实性，即说空性如来藏
琅琊阁说：【6.正觉官网上的法相词典里面，与空性有关的名相，全部把空性直接等同如来藏，属于自创佛法。还有一堆“空性如来藏”、“如来藏空性”这类硬把中观的空性与如来藏结合的名词，三藏经典都找不到，全属正觉独创。】[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：“空”、“空性”和“八不中道”〉。]
辨正：
有人可能会纳闷为何琅琊阁张志成说得这么糊里糊涂，经中不是有许多“空如来藏、如来藏空”等名相吗？为何他说“空性如来藏、如来藏空性”是正觉“自创佛法”？在此简单说明，张志成要的是百分之一百相同的字词而不是法义精确的字词，如这里所说“空性如来藏”，他就直接输入在CBETA作搜寻，只要这完整的五个中文字找不到时，他就如获至宝，马上恶口损人：“正觉独创”、“自创佛法”，所以他从来不理会经论义理的真实义是如何。
《金刚三昧经》〈真性空品 第6〉说：“真如空性”[《大正藏》册9，页371，中14。]，真如就是空性；而如前说，大乘经典已经证实：“真如＝如来藏＝第八阿赖耶识＝法身”，由此可知：“真如既是空性”，则“如来藏亦是空性、第八阿赖耶识也是空性、法身也是空性”，即可说“空性如来藏、如来藏空性”，再愚笨的人也清楚这道理；然张志成因为只搜寻这“空性如来藏”五个字，他不解佛法之义理，便连这根本连贯的能力都付之阙如，却大声嚷嚷：“还有一堆‘空性如来藏’、‘如来藏空性’这类硬把中观的空性与如来藏结合的名词，三藏经典都找不到，全属正觉独创。”因为他不解中道所以不懂中观，也不解如来藏，所以这么清楚的道理他也完全不懂；且他所谓的“三藏经典都找不到”，只能说是他低微能力下的荒唐语（因为真的很离谱，让人很难理解魔眷属为何选了一个逻辑这么不通、凡事只能靠文字搜寻而无法理解义理之人）。当张志成说“全属正觉独创”时，他真正意思是“全属佛教独创”—“全属佛陀独创”，既然如此，他大可以不用学；佛陀说三种人不可治：谤大乘、造五逆、一阐提 [《大般涅槃经》卷11〈现病品 第6〉：“世有三人，其病难治：一、谤大乘，二、五逆罪，三、一阐提。”《大正藏》册12，页431，中24-25。]，张先生是这三种人的综合体，真的是不可治中的不可治。
窥基大师在《成唯识论述记》卷9说：“真如离空名空性，真如离有名有性。”[《大正藏》册43，页546，中2-3。] 这真如是空性，这真如就是如来藏，如来藏也就是空性，阿赖耶识即是空性，本来就称为“空性如来藏、如来藏空性”；窥基大师如是不断对张志成掌嘴掴脸，然张先生犹然不知窥基大师已说，还自以为懂唯识。从窥基大师在《成唯识论述记》所说的“识性识相，皆不离心”、“真如是心”，都明白显示张志成所说大大违背唯识正理，如何这一位张先生还可自比为窥基再来？且，窥基菩萨势必是要随侍师父 平实导师游历十方世界，在广大的世界海一心为法摄受众生，现在张志成连应该具备的初禅都没有，说什么四禅跟什么入地，更何况张志成是连十信位的边都还没摸到的人！当知能随侍 师父，这可要道业飞快进展，须融入这佛菩萨大团队中（四地），这是要非常努力精进才可能达到的；至于总是诋毁 师父的张志成，其未来去处还须笔者一直提醒他吗？
《大宝积经》卷119说：“世尊！此‘如来藏空性’之智复有二种。何等为二？谓空如来藏，所谓离于不解脱智一切烦恼。世尊！不空如来藏具过恒沙佛解脱智不思议法。”[《大宝积经》卷119〈胜鬘夫人会 第48〉，《大正藏》册11，页677，上21-25。] 所以，即使是“如来藏空性”，张志成也没有去搜寻，他只因为找不到“空性如来藏”，就想当然尔当作也没有“如来藏空性”，结果经典即来掌脸；因此他所谓“‘如来藏空性’这类硬把中观的空性与如来藏结合的名词，三藏经典都找不到”这类信口开河的谤语，只能说他说得越多，毁谤三宝的业越重（当然他犹如释印顺一般不信有谤法果报）。
又，张志成将空性当作是“中观的空性”，这也显示他不知“方广唯识时”佛也说“空性”，或者他意思是否定“方广唯识时的空性”？他也不知道“涅槃时”佛也说“空性”，或者他意思是否定“涅槃时的空性”？他也不知道“华严时”佛同样说“空性”，或者他意思是否定“华严时的空性”？这已足以证明他真的不知道何谓“般若时的空性”，他对“空性”是无知的，因为他认知的空性永远与真实大乘空性不符。而且，他不知阿含时期已说真空义，如“阿含部”《央掘魔罗经》卷2说：“如来真解脱，不空亦如是，出离一切过，故说解脱空。如来实不空，离一切烦恼，及诸天人阴，是故说名空。”[《大正藏》册2，页527，下10-13。]—如来是真正解脱身，不是断灭一切法后的空无，佛法所说“不空”如来藏也是如此，出离一切过失，所以说如来藏本自解脱。当知自心如来（如来藏）实在不是空无，当知此心离一切烦恼以及迥异天人五阴四阴，所以这才是如来藏（自心如来）的真正空义。由经文所阐释的“空”与“不空”义，即清楚地说明这是佛法“空性”之真义，这都证明了张志成是不知不解“阿含时的空性”；这样于 如来五时三教所说的“空性”都不知不解的张志成，却来批判五时三教所共说的“如来藏”不是“空性如来藏、如来藏空性”，只管文字而不在乎义理，随口乱喷“三藏经典都找不到”，毫不在意自己没有善根，只能说张先生来世不可爱的异熟果报不远。当知圣者造论，只要合乎实义，皆有阐扬如来妙法的大功德；若是愚人即使字字都依 如来所说文字名相来作解说，亦难免有误解与紊乱佛法之过失，更何况张志成存心否定 世尊前后三转法轮所说的“如来藏妙法”，即成谤大乘法的大恶业，其过失犹胜于杀害全娑婆世界的众生，即自为愚中之至愚，真可谓愚不可及者。
⑦《般若经》说实相真如，从无变异之实体说为真如
琅琊阁张志成说：【7.正觉将“性空唯名”理解成“只有名相存在”，认为这是邪见，会把实相变成虚相。正觉不断强调《般若经》教导的不是虚相法，因为“诸法实相”指的是如来藏。上文已经解释得很清楚，中观经典没有如来藏，更没有建立虚实相对的“虚相法”、“实相法”。正觉自创的第一因、实有的、本体不变的“阿赖耶识”正是《中论》所批评的“自性见”。】[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：“空”、“空性”和“八不中道”〉。https://langyage.org/2019/2842]
辨正：
(1) 释印顺在《印度佛教思想史》说：【《般若经》说空性，说一切但有名字—唯名；龙树依中道的缘起说，阐扬大乘的（无自）性空与但有假名。一切依于空性，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以我称之为“性空唯名论”。】[ 释印顺，《印度佛教思想史》，正闻出版社，2016年9月修订版一刷，页130-131。] 这位提倡“性空唯名论”的释印顺，他的意思是“依于空性”就是“一切但有名字”，不是“真实有”，没有大乘所说的“实相法”。张志成承袭释印顺的见解，便说“正觉将‘性空唯名’理解成‘只有名相存在’，认为这是邪见，会把实相变成虚相”，然他此句话说得不够精确，当知正确的说法是：释印顺将《般若经》阐释的一切正理都函盖成“性空唯名”、“一切法空”，他所理解的涅槃又是“不可知不可证”，真如也无实体，只是“法性”断灭后之灭相存在；他更强调一切无自性，唯有空幻—“只有名相存在”，这样泯灭实相法的大邪见，自是将常恒不变之法改成虚相法，令 世尊所说的般若实相真义、般若大乘空义荡然无存。
(2) 《大般若波罗蜜多经》卷305〈初分佛母品 第41之1〉说：“甚深般若波罗蜜多能生我等一切佛法，能示世间诸法实相。”[《大正藏》册6，页552，下19-21。] 又再重申：“甚深般若波罗蜜多，能生诸佛一切功德，能示世间诸法实相。”[《大正藏》册6，页552，下23-24。] 即《般若经》所说是“诸佛一切功德”与“世间诸法实相”，这哪里是“虚相法”？这本来就是说“实相法”。因此，张志成解读正觉教团所说“不断强调《般若经》教导的不是虚相法”，然这些经文中的 佛意本是如此（除非张先生有文字障才会读不懂）；若要说“虚相法”，二乘教法已然足够，又何必于第二转法轮般若时再重复宣讲“虚相法”二十九年？显见释印顺及张志成之非！
再者，并非如张志成所说“中观”皆无说“虚相法”，如 世尊在《大般若波罗蜜多经》卷485〈第三分善现品 第3之4〉为 须菩提尊者开示：“若诸菩萨以无所得而为方便，修行般若波罗蜜多，观察地界乃至识界，皆悉‘无常、苦、空、无我’，不应瞋恨，唯应安忍，是为菩萨无著安忍波罗蜜多。”[《大正藏》册7，页465，上9-12。] 由于大乘法道修行甚难安忍的缘故，菩萨学人不应落在瞋恨心之中，故说地、水、火、风、空、识六界都是“无常、苦、空、无我”；学人即依解脱道方便、佛菩提道无所得之方便，如是安住；此纯为施教方便，这“无常、苦、空、无我”本是虚相法，如何张志成先生可随口说“中观经典没有如来藏，更没有建立虚实相对的‘虚相法’”？然他本永远不肯探究实相之人，他只会说我看不到“虚相法”这三个字，这样滞泥执取名字文言之人，连学术界所作的文字训诂都没有作到，如何自说是更高层次的学佛人？
再回到上述经文来说，世尊即为 须菩提尊者开示大乘真义：“诸菩萨善友者，谓若能以无所得为方便，说色乃至识无常相、苦相、无我相、不净相、空相、无相相、无愿相、寂静相、远离相亦不可得”[《大般若波罗蜜多经》卷485〈第三分善现品 第3之4〉，《大正藏》册7，页465，中2-5。]，回归般若诸法实相，即二乘法所说“色受想行识”五蕴的“无常、苦、空、无我、不净”诸相，于如来藏自住境界中都不可得；乃至大乘法中说“色受想行识”五蕴之“空、无相、无愿、寂静、远离”诸相，于如来藏自住境界中亦“不可得”；这一切“无所得、不可得”即此心如来藏本有之清净体性—于如来藏而言，失尚不有，如何可得？如是一切诸法与诸法相貌皆“不可得”，令学人将此“虚相法”还归“般若实相法之真义”，所以般若是依第八识如来藏而演说实相，所说种种现象界及三乘菩提诸法于实相法界中亦不可得而称为虚相，如是虚相法则归摄于第八识，是故都说不可得，讲的正是实相法，而非张志成、释印顺所知的虚相法。
张志成不解此理，他想的是“般若中观”“更没有建立虚实相对的‘虚相法’、‘实相法’”，他还落在“有无”相对议论之中，口说无我然而行在有中，不解般若真义；因为不论是“虚相法”还是“实相法”的名言建立，在如来藏的境界中都“不可得”，都“无所得”。不是没有“世间虚相法”，也不是没有“出世间的实相法”，然“世间实相”与“涅槃实际”即是同一实际心体，本无别异，全部汇归第八识如来藏；而此实际心体本来无失，于一切三界诸有亦复无得，当知永无失而复得之理。
这“有无”之说，当见《大般若波罗蜜多经》卷463〈第二分树喻品 第69〉说：“佛告善现：‘非异世俗别有胜义，所以者何？世俗真如即是胜义，诸有情类颠倒妄执，于此真如不知不见；诸菩萨摩诃萨为益彼故，随世俗相显示诸法若有若无，非随胜义。复次，善现！无量有情于蕴等法起实有想或实无想，不达诸法非有非无，诸菩萨摩诃萨为益彼故，显示蕴等若有若无，令诸有情因斯了达蕴等诸法非有非无，非欲令执实有无相。如是，善现！诸菩萨摩诃萨应勤精进，离有无执，行深般若波罗蜜多。’”[《大正藏》册7，页343，中4-14。]—不是异于世俗而别有一胜义，为什么呢？因为这“世俗真如”—“与世俗法和合运作的真如”即是“胜义”，而真如从来都与世俗法和合运行不辍故；有情众生颠倒妄行执取，对这真如不知不见，诸菩萨摩诃萨为了利益这些众生的缘故，就随顺世俗相来显示诸法“若有、若无”，这并非是随胜义说、随胜义显示。再者，善现！无量有情众生对于蕴处界等法生起“这是实有”之想或者“这是实无”之想，他们无法了达诸法是“非有、非无”—摄归如来藏而远离有无二边，诸菩萨摩诃萨为了利益他们的缘故，就显示蕴处界等诸法“若有、若无”，令这些有情因此可以了达蕴处界等诸法“非有、非无”，然这并不是要令他们执取“实有相、实无相”。如是，善现！诸菩萨摩诃萨应勤精进，离开“有、无”的执取，行深般若波罗蜜多。
“世俗真如”亦是胜义，当众生不解时，所见就是落在颠倒想，因此，菩萨依含摄两边的中道说“若有、若无”，遣除众生颠倒想，了达诸法“非有、非无”，离开“有无”之执取；因此，说“若有、若无”，说“非有、非无”，皆是为人方便解缚，这就是《般若经》之开示；唯有自内证此第八识心真如胜义，方得明白第八阿赖耶识常恒不变，即是“世俗真如”，亦是“胜义胜义”。
(3) 至于张志成所说“中观经典没有如来藏”，即他认为“《大般若波罗蜜多经》没有开示‘如来藏’”，然如前已说，如来在《大般若波罗蜜多经》卷578〈第十 般若理趣分〉已开示“一切有情皆如来藏”[《大正藏》册7，页990，中3-4。]；张志成如何说“中观经典没有如来藏”？且一切真正证悟的菩萨皆可为证明。第二转法轮般若时期的《大乘理趣六波罗蜜多经》卷1〈归依三宝品 第1〉亦说“众生悉有如来藏”[《大正藏》册8，页868，上7。]，这都证明了 如来在第二转法轮“般若时”有说“如来藏”。
当知如果不是以每个有情都有的如来藏为自内证之法，这中观就非中观，而是他观，且是戏论，永远不离断常、生灭、来去、增减、美丑……等无量的两边故。这诬指“中观经典没有如来藏”的事，纯粹是一场张先生导演的闹剧，从非真实故。
今天张志成对大善知识—师父 平实导师有许多莫须有的不满，更攻讦师父 平实导师所说的阿赖耶识正理，然张志成这样攻击实际上最后都会变成他是以佛门外道身分直接攻讦 世尊，平实导师所说同于 世尊所说故；唯识经典说一切众生都有阿赖耶识，同于《大般若波罗蜜多经》说“一切有情皆如来藏”及《大乘理趣六波罗蜜多经》所说“众生悉有如来藏”，证明了《般若经》所说的如来藏与唯识经典所说的阿赖耶识是有情众生必有的心体；且，《入楞伽经》卷7〈佛性品 第11〉已说“阿梨耶识者，名如来藏”[《大正藏》册16，页556，中29-下1。]，这阿梨耶识即阿赖耶识之另译，即是如来藏，阿赖耶识与如来藏本是同一个心体。且，《增壹阿含经》卷1〈序品 第1〉就说：“其有专心持增一，便为总持‘如来藏’。”[《大正藏》册2，页550，下3。] 更有阿含部的《央掘魔罗经》特别阐明“如来藏”常恒不变的道理，《央掘魔罗经》卷2即说“一切众生悉有如来常住藏”[《大正藏》册2，页526，上15-16。]，如来藏常住如是！
(4) 《央掘魔罗经》卷4说：“若无‘如来藏’者空修梵行，如穷劫钻水终不得酥。”[《大正藏》册2，页540，上24-25。]谓若有人否定如来藏而修学佛法者，永远不会有亲证上的成就，所学只成为知识或思想而不可能实证，故说“空修梵行，如穷劫钻水终不得酥”；况有愚人毁谤如来藏，自蹈恶趣，毁谤第一义，还当作自己真懂佛法！当知《央掘魔罗经》卷4说：“不知自性心如来藏，入无量烦恼义。”[《大正藏》册2，页540，上13-14。]—众生皆是不知自身有清净自性心如来藏，因而妄行分别、造作诸业，必然如同释印顺与张志成一样，蹈入无量无边的烦恼中，实在可悯！
由此来比对张志成所说“正觉自创的第一因、实有的、本体不变的‘阿赖耶识’正是《中论》所批评的‘自性见’”，即知 世尊所说常恒不变的“如来藏”是被张志成诬谤成“自性见”，那张志成应先訾议说：“如来自创的实有的、本体不变的‘如来藏’正是《中论》所批评的‘自性见’。”然岂有是理乎！更何况《中论》本来就是依第八识如来藏而写的，所以 龙树与 提婆师徒二人，一人弘扬般若、一人弘扬唯识，二人和合无间都无矛盾更无冲突，然而张先生是绝对不能理解的。
《央掘魔罗经》出现在阿含部，《增壹阿含经》亦属于 如来示现灭度当年“五百结集”所成的四阿含诸经中，皆早于《中论》而都有说“如来藏”；因此，不懂佛法的张志成随意栽赃“如来藏—第八阿赖耶识”是“自性见”，即张先生认为宣演“如来藏—第八阿赖耶识”的 释迦牟尼佛有“自性见”；又由于佛佛道同，即张先生也认为三世诸佛都有“自性见”。当唯识经典《解深密经》直说第二转法轮与第三转法轮皆说“一切法”是“无自性”又是“自性涅槃”，这两者对依文解义的张志成来说就是互相冲突，而且这“自性涅槃”即是张先生说“中观所批评的‘自性见’”，即法会上的 胜义生菩萨摩诃萨是张先生口中所轻蔑的“自性见”外道，连赞同此说而不加修正的 释迦如来在此也是张先生所批判的“自性见”外道，而这一部《解深密经》也变成“自性见外道经典”；这样第三转法轮唯识诸经从《楞伽经》到《解深密经》《楞严经》……等，没有一部不是“自性见经典”；包括引用《解深密经》的根本论《瑜伽师地论》也变成是“自性见论典”，甚至连第二转法轮般若诸经也因此变成了张先生批判的“自性见经典”。这样张先生何不早说你根本不接受大乘法不就好了，何必拐了数百万字的大弯，浪费你宝贵的时间，还要赔上你未来无数大劫的光阴？
(5) 今天张志成将“如来藏＝阿赖耶识”窜改成“如来藏≠阿赖耶识”后，却对这自性清净心如来藏是第几识永远说不出来，始终一直闪避这问题。根据张志成所信受的释印顺在《佛法概论》是这么说：“佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。”[ 释印顺，《佛法概论》，正闻出版社，2003年4月新版二刷，页109。] 因此，张志成之所以无法定位如来藏，皆因他信受释印顺“大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分”的说法，他不赞同“佛说过第七识、第八识”，但是要他这位六识论者将如来藏归属于六识又会被人耻笑，于是他干脆不说。但 平实导师于《阿含正义》七辑书中，已经分明举述 世尊所说四阿含诸经都是依八识论而立论的，无人可以推翻，因为经文今犹可稽。如果张志成抗议说不是如此，那还请他直说这能生名色的如来藏是第几识？莫再说“心≠识”，将他懂得很少的梵语拿出来唬人，他连大乘经中常将“心、识”合称都不知道！如果张志成说如来藏心是第九识—不同第八阿赖耶识，这就证明他是佛门外道，因为佛法只说有八识；若他将如来藏心与阿赖耶识合并成第八识—证明他认定这心识是积聚而成的识蕴，此即违背圣 无著菩萨所说，还是证明他是佛门外道；若他以为第八识中有如来藏心—真实心体中含有另一真实心体，那他就是不知心体唯能含藏心识的种子，从无心体含心体的事，他莫非想被增列为佛史千古笑谈？即无论何种选取皆成过失，这都因为张先生不肯接受 世尊所说“如来藏＝阿赖耶识”所致。
(6)“六识断灭论者”的释印顺从不接受有第七、第八二识，虽然他知道在《中阿含经》卷54中 如来亲自诃责那位主张“说、觉、作、教作、起、等起”的六识见闻觉知心可去到后世的荼帝比丘是“愚痴人”时 [《中阿含经》卷54〈大品 第2 ??帝经第10〉：【帝比丘答曰：“世尊！我实知世尊如是说法：今此识往生，不更异也。”世尊问曰：“何者识耶？”帝比丘答曰：“世尊！谓此识，说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报也。”世尊呵曰：“帝！汝云何知我如是说法？汝从何口闻我如是说法？汝愚痴人！我不一向说，汝一向说耶？汝愚痴人！闻诸比丘共诃汝时，应如法答：‘我今当问诸比丘也。’”】《大正藏》册1，页767，上8-16。]，释印顺仍不为所动，继续落在意识心的见解中，他想的是“我已经一再强调有‘微细意识’（细心、细意识）可去到后世”，如释印顺在《唯识学探源》提及《成唯识论》卷3说“有余部执：生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了”，然后他说：“依论文来说，这细心的作用，表现在初生与命终的阶段。到底平时有没有细心，却没有说到。”[ 释印顺，《唯识学探源》，正闻出版社，2003年4月新版二刷，页115-116。] 好像这“细心”的出现只是单纯地来解决六识论声闻部派在生死之间如何相续而不落断灭的困扰而已，然心地不好的释印顺是恶意地截断了圣 玄奘菩萨所说，他是断句取义而不只是断章取义了；《成唯识论》卷3的整句是：“有余部执：‘生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了。’应知即是此第八识，极成意识不如是故。”[《大正藏》册31，页17，上10-13。] 这是说声闻部派的上座部执取生死轮回位中有个微细意识心（维系死后、入胎，令无断灭），这心的行相、所缘都不可了知（难以亲证），圣 玄奘菩萨即破斥如是错谬见解，说应当知道这所谓“行相所缘俱不可了”的就是“第八识”，绝非是意识，因为意识是依他起性的生灭心，并且一世就断灭，无法贯通三世，所以根本没有微细意识（细心）可去到后世这回事。而且，释印顺说“到底平时有没有细心，却没有说到”，这更是胡言乱语，因为《成唯识论》中举出许多道理证明意识等六识都是依他起性以及五位断灭，而以极多篇幅来证明印顺所认知的能去后世的细心即是第八识如来藏。世尊在四阿含诸经阐释这缘起法深意时也已说“名色缘识，识缘名色”，且《杂阿含经》卷12说佛弟子 摩诃拘絺罗尊者在与示现为僧团声闻弟子中智慧第一的 舍利弗尊者论法时，就已说此“名色缘识，识缘名色”的意思就是指“识、名、色”“譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立”[《杂阿含经》卷12：“尊者摩诃拘絺罗答言：‘今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立。’”《大正藏》册2，页81，中4-6。]，如何说圣教中没有说到“平时有没有细心这个‘识’—第八识”？释印顺是真的要连 世尊在四阿含诸经所说都一起抹灭（不看在眼内）？而且圣 玄奘菩萨在《成唯识论》举了许多例子来说明“有第八识”，释印顺还是可以一一忽略（他的心地实在不好到了极点，张志成才可能是他真正的“传人”），真是令人无言。
此随举一处圣 玄奘菩萨所说：《成唯识论》卷3举“寿煖识三不相离”而说“故知定有此第八识”[《成唯识论》卷3：“寿煖识三不相离故，冷触起处即是非情，虽变亦缘而不执受，故知定有此第八识。”《大正藏》册31，页17，上20-22。]，也就是说当有情还有寿命存在时就是没有离开这“第八识”，这样很清楚说明“平时就存在第八识”，为何释印顺还可移转话题说“到底平时有没有细心（第八识）”等云云？然而释印顺如果只有这样一处抹黑的话，那他就不称为“释印顺”了，他还干脆针对这十因缘法所说“名色缘识，识缘名色”来个佛法大抹黑，他在《佛法概论》说：【此（细）意识为“名色缘识，识缘名色”的有取识……。】[ 释印顺，《佛法概论》页110。]—他干脆以意识来取代这名色之外的第八识，他不管意识已含摄在“名色”之“名”中的事实。然而 世尊在《杂阿含经》卷9已说“诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故”[《大正藏》册2，页57，下20-21。]，即不论粗细意识都是因缘所生法，任何说意识会去到后世的想法都是恶邪见，无论他主张的是粗意识、细意识、极细意识皆是邪见，当然任何粗细意识就都不可能成为“有取识”[“有取识”在不同开示中有不同的意涵，释印顺所谓的“有取识”则是指“入胎识”，如他在《佛法概论》说：【“识缘名色”，为佛法中重要的教义，如《长阿含经．大缘方便经》所说。经中佛对阿难说：人在最初托胎的时候，有“有取识”；父母和合时，有取识即摄赤白二渧，成为有机体的生命而展开。“若识不入母胎者，有名色否？答曰：无也。”“名色”，指有情的身心自体。这个自体，由于识的执取资益，才在胎中渐次增长起来，而出胎，而长大成人。……所以佛说：“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。”有取识对于有情资益延续的力用，是何等的重要！】（页73）] 而出生来世的名色，所以有这想法的释印顺就是 如来世尊所呵斥的“愚痴人”如荼帝比丘；这四阿含诸经十因缘法中所说的“名色缘识，识缘名色”从来不是意识，是“入胎识”如来藏。当然释印顺想的是“反正一定会有人相信我的话”，他想的并没有错，张志成就紧紧跟随，以至于今天连如来藏是哪一个心识都茫无所知，张先生一样是属于对第七识与第八识无信者，他之所以举《成唯识论》的目的就是模仿释印顺讲解大乘经论来破坏大乘法，他与释印顺的作为可说如出一辙。
(7)如来藏—第八阿赖耶识能生诸法故为法界根本，这和外道说的“不生不灭”的“第一因”大相迳庭：当知众生以为的“因、缘”都不是真正的生因，外道说的“外缘、内缘、六因、四缘（因缘、增上缘、无间缘、所缘缘）”都不是真正的生因，乃至外道所误计的“九种不生不灭法”能生诸法为“第一因”，也都是虚妄臆测。当知佛法《楞伽经》说一切法都是第八识的“自心现量（第八识自心所生现的事实）”，一切法不离“自心现量”，若不能觉悟“自心现量”，则其一切所说皆无有根本！所以当张志成将 如来所说的“如来藏—第八阿赖耶识”等同于九种外道所说的不生不灭之第一因时，这张志成所说到底是对 释迦如来心生不满，指责 佛陀是“自性见外道”？还是认为诸多闻圣弟子众结集 如来法语错误？还是张志成要说这些经典都是“伪经”以毁谤三宝？
(8)若于真实心第八识外执取任何一法为常、实有者，这才是“佛经所批评的‘自性见’外道”，如张志成说“琅琊阁真如”法性是“识之实性”，却又主张这法性能反过来成为诸法的理体，而且还可脱离这第八识心体（即使他说这法性是八识之实性，不是只有第八识之实性，然情况亦不变）在“无余依涅槃界”独住，这就是“心外求法”—外道，执取真实心外另有一常住不坏之法，即成自己所责的“自性见”，真令人哀悯！
⑧涅槃世间不二，真实般若中观，诸法即涅槃自性
琅琊阁张志成说：【8.因为从来都不理解中观的道理，所以正觉的亲教师对应成派中观的批评，几乎全部错乱。比如下文：
藏密应成派中观，正是无因论外道。……因为他们总共只认得六识，总共只承认有六识。……
上面这一段话，除了说中观只讨论六个识是对的外，其余错漏百出。
但是，只讨论六个识，不等于否认第七、八识的存在，也不应该把任何派系的中观标签为“六识论”。
《般若经》、《金刚经》何时讨论第七、八识？所以也是“六识论”？阿含经是《五蕴论》？
修行重点是如何破“自性见”，不是怎么归类法相，建立多少个识，多少个蕴，多少个法。正觉非要把第八识建立为实有，纯粹因为不然它所设定的密意无法成立。
不管那一派中观，说的都是缘起性空。阿含经反复教导的就是缘起法。中观经典一再说明的就是一切法无自性。】[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：“空”、“空性”和“八不中道”〉。]
辨正：
(1) 张志成因为一直热爱宗喀巴的外道见，又有释印顺大力推崇这“一切法无自性”，令他非常倾倒，“因为张志成从来都不理解般若、唯识、方广的道理，所以他对如来大乘佛法的批评，几乎全部错乱”。张志成认定若说中国禅宗证悟的是这“常恒不变”的第八阿赖耶识，即是“自性见”；他认定若证悟“常恒不变”的如来藏，即是“有梵我论的味道”；他如此厌恶华人传承之佛法文化，无法不在言词上横加贬损。他又学释印顺割裂大乘法，而且他还不仅如释印顺割裂成“真常唯心、性空唯名、虚妄唯识”三者而已，他根据学术界和释印顺所说，将大乘法进而割离到更加支离破碎。以他所举“如来藏”为例，他说有多种“不同的如来藏系学说”，他更依释印顺说法而说有“糅杂如来藏和唯识”的体系。所以他不肯接受中国禅宗亲证的实相，他认定大乘一切所说都只是思想。中国禅宗祖师都依菩提达摩大师所传，知道要亲证如来藏第八阿赖耶识心体，然张志成还是昧著良心毁谤《楞伽经》，他的意思应该是：“因为菩提达摩祖师从来都不理解真正佛法的道理，所以才会选错了经典，这部经对外道的批评与见道的说法几乎全部错乱”（意思是中国禅宗全部错乱，只有张志成一个人才是对的；然讽刺的是：这个“对”的人永远也证不得禅宗的明心，是否他要说这明心“永远无法亲证”？然他应该认为他绝非戏论；这已不是自信与否的问题，而是他真的无可挽救。至于琅琊阁族在若干非法义上的名相、人物的说法则是合理的，如根据辞典将“干屎橛”说是“擦拭大便的木片子”，还有“般若毱多”和“木叉毱多”人名的更正等；然即便如此，一样无碍师父 平实导师演说的真义）。
(2) 琅琊阁张志成谈到“只讨论六个识，不等于否认第七、八识的存在”，好像是在替藏密应成派中观说话，这也难怪了，当宗喀巴受到挑战时，也会危及张志成心中的神主牌“一切无自性”—“一切空幻无有、无实相法”的信仰；然接续宗喀巴传承的释印顺倒是老实地给了答案：“大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。”即释印顺认为八识是“大乘学者”创造的，“释迦如来”没有说过第七识与第八识，意即“释迦如来没有说过大乘法，这些流传后世的大乘经典都是所谓的‘大乘学者’中有人假借如来名字所编写的著作—伪造佛经的创作”。因此，尾随释印顺的张志成所说的意思是：“只讨论六个识，不等于否认第七、八识的存在—因为祂们都是意识的细分，何须否定祂们的存在？”他也可继续大言：“讨论第七、八识，不等于承认第七、八识真正存在，因为祂们（它们）都是意识的细分。”这些六识论者永远是将第七识、第八识当作是可有可无，因为他们从不相信 如来说过八识，即使四大部《阿含经》这样钢铁般的证据说有八识的实质，他们也只会说：“我看不到‘第八识’这三个字，等你找出来再说。”所以，如是者会毁谤圣教，自属意料之中；其未来余报就是会受到如同他们现今一般“睁眼说瞎话”的人无尽的欺负，他们都只能百口莫辩；当然这是在他们将来无数劫受完十方世界无间地狱果报后的事了。
张志成说：“《般若经》、《金刚经》何时讨论第七、八识？所以也是‘六识论’？”然比对上述所说，《增壹阿含经》与《大般若波罗蜜多经》说到了“如来藏”，又基本佛法已说“十八界”中有“意界（意根界）”与“六识界”，因此如何可说“《般若经》何时讨论第七、八识？”而且般若系列的诸经中还说到不属意识及意根的“非心心、无心相心、不念心、无住心”，亦即出生诸法的不生灭真如心[《大般若波罗蜜多经》卷569〈第六分法性品 第6〉：“诸法虽生真如不动，真如虽生诸法而真如不生，是名法身。”《大正藏》册7，页937，下17-19。]，怎么能说没有讲到八识？难道意识可以是“非心心”等四种名所指之心？显然是张志成自己不肯好好阅读经典，不肯如实理解经中文义。当知“如来藏”即非六识，而如来藏能生七识心及万法，当然是心，如何张先生可以嘲讽为“也是‘六识论’”？自己理路不通，却反来嫌弃大乘法？
当年禅宗六祖惠能依五祖弘忍为其演说《金刚经》及直说密意而开悟—证得禅宗真悟祖师都证得的如来藏第八阿赖耶识，他的明心因缘也是《金刚经》，而且悟时当场说出“何期自性能生万法”等五个何期，如何张志成可嘲讽说“《金刚经》何时讨论第七、八识？所以也是‘六识论’？”
因此，同样地，今天判定“六识论者”也是依其所言所述来判定其心中对第八识的真正想法，并非以他是否说过八识的名相为准。以释印顺为例，他经常阐释第七识与第八识，如张志成一样；然释印顺可是诬谤第七识、第八识为“意识的细分”，将能生意识的第八识颠倒说为意识细分出来的，因此即使释印顺有说第八识，他还是道道地地的“六识论者”。
又如世间有人要亲证如来藏，可他的心思都是在见闻觉知六识心上用心，他最后便将意识心当作是他要寻找的标的，晚近三百年来的佛教界所谓开悟诸师尽皆落在离念灵知等意识境界即是如此；因此无论他以意识的“离念、清净、无念”等任一状态来认定契合于他所认为的“明心”，他本质还是“六识论”；这类佛门外道大都如此，无论他是常见还是断见论者；藏密各派也都是如此，除了已在历史上消失的觉囊派。
(3) 张志成随口说“阿含经是《五蕴论》？”以期望将焦点移开，不再深究八识论或六识论，然《阿含经》本质还是“八识论”，既说有名色外的本识—如来藏，又说有意根第七识作为意识的所依，这样本识及意根加上六识，总数为八，还是八个识，而第八识如来藏能出生意根及意识而同时作为意根与意识的所依。这“本识”是作为名色的“因、习、本、缘”、名色“所依”、如来的“所依识”，可知一切法皆以此“识”为所依；这个根本“识”有别于名色七识，既非十八界中的识阴六识，亦非十八界中的意界，所以《阿含经》本质犹然是“八识论”，然大众不解这道理，须由大善知识师父 平实导师七钜册的《阿含正义》开显这四大部《阿含经》所隐含的第八识真义，大众才能明白。由此可知，佛法端乎义理的实质，非在语言文字上；若如张志成之行为者，永远都只能是说食数宝之徒。
(4) 张志成说：“修行重点是如何破‘自性见’，不是怎么归类法相，建立多少个识，多少个蕴，多少个法。”然而真正的修行重点，首要是远离宗喀巴、释印顺、张志成这样的恶知识，当亲近师父 平实导师这样的大善知识，依教奉行而如实修学者方能真破自性见；观乎张志成仍然堕于所生的现象界诸法中而不断自性见，可以证明。如《大乘本生心地观经》卷3〈报恩品 第2之下〉说：“亲近善友为第一，听闻正法为第二，如理思量为第三，如法修证为第四。”[《大正藏》册3，页305，上18-19。] 在“闻、思、修”之前，是要先“亲近善友”—“亲近大善知识”，这样才能有之后的听闻大善知识宣说正法。
张志成批评说：“正觉非要把第八识建立为实有，纯粹因为不然它所设定的密意无法成立。”然而此第八识人人都有，就如同五时三教说明的“一切众生都有如来藏”＝“一切众生都有第八识”一样。如来更在大乘诸经中金口开示：“一切众生皆有阿赖耶识，这阿赖耶识本来而有，具足一切功德而有圆满成就诸法的体性，此自性清净的心体能出离三界世间独自存在，即是无余涅槃之本际。”张志成却将矛头对准任何信受及拥护“阿赖耶识”的人，亦无视于大乘经中说“阿赖耶识”是“出过于世间一切诸法，不生不灭同于涅槃”—超越一切法之上、殊胜不可名状，那张志成意思应该是要指责 释迦如来吧？“释迦如来非得要把第八识建立为实有，纯粹因为不然如来所设定的禅宗密意无法成立。”这才是张先生真正的意思吧？张志成打定主意，自外于阿赖耶识的实证及现观其真如，则他所说的佛法皆非实证，永远只能是思想与玄学，与实证永远绝缘。若亲证阿赖耶识而现观其金刚不可坏性及真实性、如如性，则能现观真如及圆成实性等各种法性，方是实证佛法而能次第迈向佛地，方是真修佛法者。
(5) 张志成说：“不管那一派中观，说的都是缘起性空。阿含经反复教导的就是缘起法。”这是他进入正觉之前就存在的根深柢固的邪见，依然是舔食印顺的涎唾，然而没有实相心的中观就是“谬误中观”，因为必堕世间法中的两边而非中道的观行，即“不管那一派错谬的中观说的缘起性空，都是否定了‘实相心’的‘无因生缘起性空’。阿含经反复教导的就是缘起法，不是教导大家错谬的缘起性空、无因生的缘起性空。”即虽然许多人都在说“缘起性空”这佛法名相，却往往是受到恶知识误导而错解此中真义。圣 龙树菩萨是亲证第八识—如来藏涅槃妙心的西天禅宗证悟大祖师，自能深入缘起法的精髓—现观自心现量，圣 龙树菩萨所说的般若中观不是这群照著文字乱啃的错谬中观师所说；张志成所依的中观是来自宗喀巴以“无自性”为根本的断灭空的应成派中观，不是圣 龙树菩萨以“涅槃、世间无有差别”为根本的真实般若中观。
佛世时，阿难尊者到 世尊面前陈述他觉得缘起法很简单时，世尊即遮止 阿难尊者再说，随即开示缘起法甚深之理，就是这二乘大阿罗汉都证不得的“入胎识”—与“名色同俱”、令“名色增长”的识，当知这是北传《阿含经》与南传《尼柯耶》所一致宣扬的阿赖耶识经文。因此，既然六识论者张志成连这“识”—“本识”的体性都不清楚，又如何懂得这“缘起法”的真实义而说“缘起性空”呢？
圣 龙树菩萨在《中论》卷1〈观因缘品 第1〉说：“略广因缘中，求果不可得；因缘中若无，云何从缘出？”[《大正藏》册30，页3，中16-17。] 这意思是：不论是将“因缘法—缘起法”分成十二缘起支，乃至更多更广、抑或更少更略的“因缘支—缘起支”，在一一检验这些“因缘支”的“因、缘”法时，都会发现并不含有相对应之“果”法；“因缘法”说由“因、缘”可出生“果”，为何遍寻“因、缘”法中却都无有“果”法的相对应存在？那又为何说“果”法是从“因、缘”所生？到底是怎么“生”？
这都告诉我们：这“因缘法、缘起法”不是那么简单，世尊告诉 阿难尊者缘起法中有著入胎识—与名色共俱、令名色增长的识，是这个识推动著名色，令名色得以出生、现起、存在，以至于年老、死亡；这个本识是缘起法的真正核心—诸法背后真正的实相，以祂能出生名色、含藏名色种，祂才是名色之所依；为了阐明此理，所以 世尊为 阿难演绎了十因缘法，说名色由识生，亦说超过此识则无一法可得而必须退还：“齐识而还，不能过彼。”且，尊贵的 如来亦有“如来所依识”，所以这个“识”凡圣不无，这个“识”本非名色七识、非十八界之意处，祂在一切生灭心识之外，这个“识”就是《大般若波罗蜜多经》所说的“诸法实相”非心心，祂就是唯识经典所说的“第八识”，于众生因地称为“阿赖耶识”。祂无始以来自体不落入三界诸法中、不起念于六尘境界，而能借缘出生万法，故说“空性”[《摩诃般若波罗蜜经》卷2〈往生品 第4〉：“是心非心相，不可思议故、自性空故、自性离故、自性无生故。”《大正藏》册8，页228，下1-3。]，故第二转法轮般若时期以“空”来隐说这“实相心—如来藏”以免有人执著为三界有；至于第三转法轮方广唯识时期，即直接显了明说此“实相心—如来藏心—第八阿赖耶识”，更有《楞严经》直接阐释这《般若波罗蜜多心经》所说的“空”就是“如来藏真妙圆心”，如是彻底显了宣说：这个如来藏第八阿赖耶识心才是“缘起性空”的根源—一切因缘所生法都归于此空性如来藏之理，都不是张志成所说的“缘起性空”。
(6) 琅琊阁张志成说：“中观经典一再说明的就是一切法无自性。”然这已在前面解释过了，圣 龙树菩萨在《大智度论》卷32〈释初品中四缘义 第49〉说“如是一切世间法中皆有涅槃性”[《大正藏》册25，页298，中21。]，很清楚地说明了世间法本无自性中，仍然存在著“涅槃性”；然二乘阿罗汉要灭尽诸无常生灭之法，如果每一个法都有这涅槃性，阿罗汉要灭个什么？当知此即是大乘法不同二乘法之处，大乘法说诸法实相，以真正出生、能生诸法的法说为诸法实相，而将生灭性的、所生的一切法摄归如来藏，方可说为一切法涅槃性，然而现象界中一切法依旧是生灭法。圣 龙树菩萨说这能生名色的第八识就是“无生法”，即“本来而有”之法。大乘法之核心并非是这些“缘起所生法、被生之法、生灭之法”，大乘法是要阐明“本体无生”又“能生诸法”之法，说的是有一个常住法能借缘生起名色等诸法，即是缘起性空的真义，这个能借缘生起诸法的如来藏才是诸法实相—实相法；以此实相法借缘出生诸虚相法，因此一切虚相法咸归于实相法，即此说诸法实相。
《大般若波罗蜜多经》卷569说真如“自性真实”，且真如“虽生诸法”而真如“不生”，是名“法身”，故说“真如虽生诸法而真如不生，是名法身”；这即说明了一切法以这“自性真实、能生诸法、本自不生、本来而有”的“真如”为“身”，这就是“一切法实相”—诸法实相，此能“出生诸法”的必然是心体，故说“真如心”，由此即可会通这“本来而有、从来无生”的心体有著不可思议的功德可出生诸法，这就是圣 龙树菩萨亲证的诸法实相—真如心体—如来藏心第八阿赖耶识心体。
(7)《大乘入楞伽经》卷7〈偈颂品 第10之2〉说：“空及与不空，自性无自性，但惟是心量，而实不可得。”[《大正藏》册16，页632，上23-24。] 当知论及诸法是“空、不空、空性、不空性、空相、非空相、有自性、无自性”时，应知一切法都是由自心如来藏所现，一切都是“自心现量”，然而从自心如来藏的自住境界中来看时，一切法都不可得。因此，刻意忽略、轻视藐视这自心如来藏本识第八阿赖耶识的张志成，是真的无法信受这大乘理，他总是落在上述“空、不空、空性、不空性、空相、非空相、有自性、无自性”等名言之中，紧紧追随邪见者释印顺，自无契入般若正观的因缘。
(8) 张志成喃喃自语著“琅琊阁中观、琅琊阁无自性、释印顺中观、释印顺无自性、应成派中观、应成派无自性”，宛如一卷坏掉的录音带在历史上不断地回转，吐露著断灭见论者挣扎的心声，它悲切的嘶吼声，像是为它切入佛门划下这不肯灭去的尾音；在未来一千多年后的学人再看到这篇文章时，应会为这旧时代的行者欢欣，因为有著大善知识—师父 平实导师辛勤地在这世间为了正法的存续做出最大的努力、为赓续佛法命脉无私无我地教诲，留下这伟大历史的一页—大乘佛法的复兴。我很感谢师父 平实菩萨摩诃萨给了弟子这个机会，弥补以前过去世对大善知识不敬的过失，再得以继续亲近这么殊胜的佛法，缅怀这时代护持正法的沧桑，谢谢 师父的教诲！弟子衷心地感谢！
⑨阿赖耶识不主宰，不为佛门外道张志成所说的第一因
琅琊阁张志成说：【正觉批评缘起性空，是因为不懂缘起的意涵，所以解释现象生起的机制，把阿赖耶识或如来藏说成“第一因”，所以用代名词形容阿赖耶识都用神我的“祂”，而且认为阿赖耶识可以独存，不需其他因缘出生。
为什么没有第一因？阿含经反复教导十二缘起，破的就是印度当时的梵我思想。
梵我思想中，做为第一因的梵我，是无为法（不变），但是可以生有为法（变动）。有为法可灭，但是梵我常住。等于说，梵我独立于因果链之外，永远存在。梵我与所生的法，两者没有平等性。
佛教的缘起法则，强调“因果平等”：一切法互为因缘，能生的因是有为法，被生的也是有为法。因为只有能变动的才能生能变动的。无为法不生任何法。所以《成唯识论》强调：七转识与第八识“更互为因”。】[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：“空”、“空性”和“八不中道”〉。]
辨正：
(1) 张志成说“正觉批评缘起性空，是因为不懂缘起的意涵”，然如前述，这缘起的真谛在于“自心如来藏第八阿赖耶识，能借缘出生名色等诸法，是名缘起”；然而所生的诸法生灭无常、其性本空，故名性空，合名缘起性空。张志成说的缘起性空其实只是缘生性空，因为没有一个常住法来借缘生起诸法，落入《中论》所破的“诸法无因生”之中，亦落入所破的“诸法根尘共生”之中，由此证实张志成同于释印顺都不懂缘起性空。以十二缘起支来说，这些缘起支都是被出生之法，都是可灭尽之法，即此诸世间法不能自生、他生、自他共生，亦不能无因生；然若更主张说离此缘起支所摄世间诸法以外，没有“一实法”之存在，则缘起法、因缘法必成戏论，以其所说之世间缘起诸法必将全部堕在无因生与共生等之中！故知必然是有“一实法”与所生的诸“世间法”非一非异而不相在[《杂阿含经》卷3：【尔时，世尊告诸比丘：“色是无常，无常则苦，苦则非我；非我者，彼一切非我、不异我、不相在，如实知，是名正观。受、想、行、识亦复如是。多闻圣弟子于此五受阴非我、非我所观察；如是观察，于诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故自觉涅槃：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”】《大正藏》册2，页21，下6-13。]，可生诸“世间法”；然若说此“一实法”是“生灭法”，则不应将祂排除在“世间法”之外而说不相在，祂就应该是归属于“世间有为生灭法”之中而相在，如何说有一“生灭法”与“世间法”非一非异而不相在，而且此一“生灭法”又可出生“世间法”？全然背离其宗，自律背反。
因此，圣 龙树菩萨即点出来这“能生之法”的“一实法”不但不是世间法，还是“无生法”，即此“无生”即是“无灭”，即“无生、无灭”，即“本来而有”—“常住”之法。当知圣 龙树菩萨是亲证第八识而明心的禅宗大祖师，亲证缘起所生法一切空幻不实，然回归此本有之法—如来藏时，一切法自性涅槃，此即说这常住之法的自性就是涅槃性。圣 龙树菩萨即在《大智度论》卷32说：“如是一切世间法中皆有涅槃性”—以一切世间法尽皆生灭不住、如幻如化，即说一切世间法无有涅槃性；以一切世间法咸归如来藏所生，以如来藏自性是不来不去、不生不灭的涅槃性，再将一切世间法摄归如来藏而属于如来藏时，则说一切法自性涅槃，因为涅槃不是断灭空。
世间多有不具佛法正见而唯依世智辩聪探讨“六因”者，这些人对于真实证解佛法者来说即是凡夫愚人；学术研究者之探索“诸缘”亦复如此；当知若无如来藏—阿赖耶识，一切“六因、诸缘”即不得成就“能生、所生”。因此，张志成“一直不解正觉为何批评释印顺的‘释印顺缘起性空’说，是因为释印顺和他张志成都不懂‘缘起’的意涵而落入‘缘生’中，只是将 如来开阐的甚深‘缘起’当作是‘名相学’，以为是‘思想学说’，都无实际”。
若如张志成说这“第八识是生灭心”，则依“能生、所生”之理，法界须存在一能生“第八识”的心体，因为唯有“心”才能出生“心”，如第八识出生前七转识。然佛法唯有八识，而 世尊也说这第八识是法尔如是、本来无生，所以法界并不存在能出生“第八识”之心体，这就直接否定了张志成所说“第八识是生灭心”的命题。若有人转说：“这名色缘识、识缘名色，因此可借由名色为缘，让此识出生。”然此识与名色互缘之关系虽本来存在，但非是指第八识缘于名色而出生，而是说第八识要缘于名色才能在三界中运作；况且名色也无法储存、执藏种子，岂能出生阿赖耶识，因为名色全是生灭法；而这“出生”名色唯是“一切种子识—阿赖耶识”的功德，哪里可说与名色互缘就可由名色倒过来出生阿赖耶识？若是可以如此，张志成应当对于所说“第八识是生灭心”的立论提出第八识何时生何时灭，不是吗？也等于是主张女儿可以反过来出生母亲了，如是者主张“世间名色”可出生他法，然世间名色诸法都是被生之法，何曾可出生他法？又如果说：“阿赖耶识是由自己所含藏的心识种子所生”，则阿赖耶识便是自生，亦违背佛法说能生诸法的心本来无生与诸法不自生的道理。且，大乘经说“阿赖耶识本来而有”、“同于涅槃”，涅槃即不生不灭，如是常住，哪有生灭可说？
可知张志成说“阿赖耶识是生灭心”，实在指责 如来及圣教“认为阿赖耶识可以独存，不需其他因缘出生”谬误；难道 如来还须对他来解释吗？如今教证俱在，而正觉同修会的理证亦复俱在，这“阿赖耶识＝如来藏”本自无生、常恒不变，能生诸法，具涅槃性，如何说祂不是法界—“世间、涅槃”所依体？他连圣教明文具载的义理都可以公开推翻，还能说是佛弟子而且是在学佛？（待续）