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第八识无形无色,就不可见吗?——蔡正礼老师
2024-04-08 22:08:49  类别:第187期

  第八识无形无色,就不可见吗?——以阿含圣教点亮吕真观的盲点

  数年前有琅琊阁及张志成等退转者质疑:“既然阿赖耶识无形无色,你怎么‘现观’它?”最近已退转甚久之吕真观 [〈吕某著作法义错误简列表公告〉,正觉同修会,2015年9月15日。https://www.enlighten.org.tw/zh-CN/newsflash/20150915] 亦于网络上举大乘经论的文字,公开主张“第八识无形无色,故不可见”,二者所说内容本质一致,颇有沆瀣一气混淆视听之势。如今为令正法久住,亦免佛教正法学人受其误导,所以针对此邪见有加以澄清之必要。然而,有关琅琊阁和张志成所质疑之相关议题,与吕真观举大乘经论以证其主张,二者所涉议题不同,而且有关琅琊阁及张志成等之质疑,已经于即将连载刊行之《生命解剖学》中答复,因此本文仅就吕真观对大乘经论之错解与盲点加以澄清,冀望吕真观既然能举大乘经论,必定亦能信受《阿含经》之圣教而能改正邪说与邪见。

  吕真观在其书籍《禅宗的开悟与传承》[吕真观,《禅宗的开悟与传承》,白象文化事业有限公司(台中市),2021年10月初版一刷。] 中说:

  

第八识本体不可见,所以《大乘入楞伽经》说:“犹如伏藏宝,亦如地下水,虽有不可见,蕴真我亦然。”不可见者,即是无相,没有办法直接用感官观察得到。那么,我们怎么找得到这个第八识呢?《成唯识论》说:“此第八识自性微细,故以作用而显示之。”指出了一条门径。凡是真实存在的东西,必有体、相、用,第八识心体无形色、不可见、无相,因此只能透过作用去认明它。(《禅宗的开悟与传承》,白象版,第55页)

  吕真观以《大乘入楞伽经》说“犹如伏藏宝,亦如地下水,虽有不可见,蕴真我亦然”,因此主张:第八识阿赖耶识无形无色“虽有不可见”,就像是“伏藏宝、地下水”般不可见,所以大乘见道实证第八识是绝对无法以肉眼感官观察得到的,只能透过作用去推知认明它。吕真观以《大乘入楞伽经》中“虽有不可见”的文字执言取义,认定“第八识心体无形色”,绝对“不可见”,即是其不能实证、无法现观而产生的严重盲点。

  我们仔细思惟《大乘入楞伽经》中“虽有不可见”的真意,其实经典“虽有不可见”的讲法,只是共情于一般世俗凡夫之所见。因为一般世俗凡夫确实不能见“伏藏宝、地下水”。但是世间总有能人异士,能观山川地貌,考察地理水文、岩石纹理、草木疏密,从而掘地出宝或凿井出泉,现前获得宝藏与泉水。如果“伏藏宝、地下水”真的如吕真观所言是绝对不可见,那么世间不应该有人知道“伏藏宝、地下水”的存在。既然《大乘入楞伽经》中说有“伏藏宝、地下水”,即是隐喻“虽有不可见”不是绝对的不可见,否则世间怎么能知有“伏藏宝、地下水”存在呢?

  对于一般人不可见的“伏藏宝”,《长阿含经?游行经》不但说居士宝“能彻视地中伏藏”,甚至可以“随手而出”:

  
云何善见大王居士宝成就?时,居士丈夫忽然自出,宝藏自然,财富无量。居士宿福眼,能彻视地中伏藏,有主无主皆悉见知。[《长阿含经》卷3〈游行经 第2中〉,《大正藏》册1,页22,中18-21。]……

  
时,善见王欲试居士宝,即勑*严船于水游戏,告居士曰:“我须金宝,汝速与我。”居士报曰:“大王小待,须至岸上。”王寻逼言:“我停须用,正今得来。”时,居士宝被王严勑,即于船上长跪,以右手内著水中,水中宝瓶随手而出,如虫缘树,彼居士宝亦复如是,内手水中,宝缘手出,充满船上。[《长阿含经》卷3〈游行经 第2中〉,《大正藏》册1,页22,中23-下1。勑*,正体字为“敕”。]

  上述经文所说大善见王,即是 释迦牟尼佛前生为菩萨时,因为久劫修菩萨六度万行而使证悟般若之福慧将满,在家则为转轮圣王,必然感得马宝、象宝等七宝具足辅佐而王四天下。转轮圣王具足七宝,亦隐喻菩萨在佛法修证上具足七觉支宝,“于奢摩他、毘钵舍那双品运转,降伏一切烦恼胜怨”[《瑜伽师地论》卷98〈摄事分中契经事菩提分法择摄 第4之2〉:“如转轮王于四洲渚得大自在所获七宝,如是心王于四圣谛得大自在所获真净七觉支宝当知亦尔;谓于奢摩他、毘钵舍那双品运转,降伏一切烦恼胜怨,由此义故,初念觉支犹如轮宝;所知境相其量无边,能知智体亦随广大,由此义故,择法觉支犹如象宝;依此速能乃至往彼所行所得殊异胜处,由此义故,精进觉支犹如马宝;悦意无罪最为殊胜,由此义故,其喜觉支犹如女宝;身心映彻有所堪能,由此义故,轻安觉支如神珠宝;能办一切所欣求事,由此义故,其定觉支如藏臣宝;能摧一切染污法军,能率一切清净法军,能趣无相安隐住处,由此义故,其舍觉支如军将宝。”《大正藏》册30,页864,下19-页865,上4。],证得不可思议的世出世间智慧与境界。所谓的“奢摩他、毘钵舍那双品运转”,即是成就止观双运,就是古代禅门的话头禅,也是现今 平实导师所传授教导无相拜佛的思惟观功夫。

  经文说大善见王的居士宝忽然自出,而且居士宝有“宿福眼”,“能彻视地中伏藏,有主无主皆悉见知”。所谓居士宝有“宿福眼”,即是隐喻大善见王宿世久劫修行有广大福德,故能感得亦久修福慧之居士宝自然出生并且有“宿福眼”。具有“宿福眼”之居士宝,对于世间一般人皆不可见的“地中伏藏”,能彻视之,而且有主无主皆悉见知。因此,对于不可见的“伏藏宝”,有“宿福眼”的居士宝其实是能够彻视无碍,因为有久修之宿福所成就之殊胜慧眼功德所致。

  不仅如此,如果地中伏藏只有居士宝一人能见,如何能够取信众人地中确实有伏藏宝?如何能够验明居士宝所言确实可信?于是大善见王于乘船湖中时,忽然严敕居士宝在水中出伏藏以为取信。居士宝“即于船上长跪,以右手内著水中,水中宝瓶随手而出,如虫缘树,彼居士宝亦复如是,内手水中,宝缘手出,充满船上”。因此,众人皆见居士宝取得伏藏宝而出现于世、充满船上,而非不可见。

  既然转轮圣王具足七宝,即是隐喻菩萨具足七觉支宝,上述经文所言“地中伏藏”与《大乘入楞伽经》中“伏藏宝、地下水”,都是隐喻第八识如来藏虽然无形无色、凡愚不可见,但以菩萨久劫修行积集福慧所成“宿福眼”及“慧眼”,以止观双运方便善巧,则能彻视,并且如同观“地中伏藏”有主无主皆悉见知。一切众生皆有第八识却无知无觉而不可见,故其“地中伏藏”名为“无主”;一切大乘见道实义菩萨能以慧眼现观第八识,故其“地中伏藏”名为“有主”。例如《大慧普觉禅师语录》卷16:

  
如赵州作沙弥时,同本师行脚到南泉。值南泉卧次。本师礼拜了,赵州方礼拜。南泉问云:“近离甚处?”州云:“近离瑞像。”泉云:“还见瑞像么?”州云:“瑞像则不见,面前只见卧如来。”南泉遂起问:“尔是有主沙弥?无主沙弥?”州云:“是有主沙弥。”泉云:“那个是尔主?”[《大正藏》册47,页879,上18-23。]

  上述语录中,南泉问当时还是沙弥的赵州:“你是有主的沙弥?还是无主的沙弥?”可是,明明赵州跟著他的本师去拜访南泉,表示赵州并非是没有本师主的沙弥,南泉却还是问赵州是有主无主,显然在禅门中所问的“有主无主”,即是问:是否已经实证大乘见道而现观无形无色的第八识如来藏?如果能够如居士宝般有宿福眼,能彻视地中伏藏有主无主者,才是有主者。因此,未能彻视五阴中伏藏的如来藏时,五阴中的伏藏犹如是无主的;但是彻视第八识如来藏的真实存在后,才发现原来第八识如来藏才是真正的主人。因为众生的五阴是生灭流转的客尘,不生不灭的第八识如来藏才是不随生死流转的生命本体,才是永远存在而不变动的主人。所以找到第八识而能现观,如彻视地中伏藏者,才是大乘真见道者,名为“有主”;除此之外皆非大乘见道者,名为“无主”。若是不能现观无形无色的第八识如来藏,如彻视地中伏藏者,就禅门而言,即是无主之“孤魂野鬼”。

  不但如此,如果居士宝只能彻视地中伏藏,却不能出地中伏藏,如何取信于众人?于是大善见王欲试居士宝,敕令乘船游于水上,然后突然在船上要求居士宝:“我现在需要金宝,你赶快给我。”居士宝说:“大王请等一下,等我们回到岸上陆地再取金宝。”大善见王马上逼迫著说:“我现在就一定要,就现在拿来。”于是居士宝立即长跪在船边,隔著深水右手纳入水中,水中金宝瓶随手而出,就像虫攀附于树上一般;居士宝就这样不断从水中取出金宝瓶,充满船上。

  此段经文描述“居士宝出地中伏藏令众人皆见”,将之譬喻为大乘见道则有二层意义:一者系指禅门的明心,由善知识教导有缘者修止观双运话头禅而具慧眼,能找到自己的如来藏,犹如以宿福眼彻视地中伏藏,即是出有缘者之身中伏藏,而成为有主者。二者系指禅门的眼见佛性,即于明心后再精进话头禅之思惟观功夫,增上宿福眼、慧眼而得以肉眼现观第八识如来藏之另一个面向,犹如出地中伏藏于法船上。眼见佛性之不可思议,超越一切世人之想像,犹如居士宝不必靠岸在陆地上挖掘地中伏藏,而能如魔术般隔水取地中金宝伏藏充满船上,难可思议。因此,经文描述居士宝不但能彻视地中伏藏,还能隔水出地中伏藏,即是隐喻大乘菩萨不但能够以慧眼现观第八识如来藏心体,甚至可以像魔术般的眼见佛性,即是以肉眼现观一般人不可见的第八识如来藏。禅门的明心与见性,皆是从总相上见第八识如来藏,只是从不同的面相、不同的层次亲见第八识如来藏。此中大善见王所乘的船,即是隐喻大乘菩萨驾乘著法船,大善见王拥有居士宝等七宝,即是隐喻大乘菩萨具有种种的福德与智慧资粮,又由于大乘菩萨有七觉支止观双运之方便善巧,故不但能明心而彻视无形无色的第八识如来藏,更能以世人难以思议之蕴处界善巧眼见佛性,以及由此引发无量功德宝藏充满法船,广度有缘众生。因此,依阿含圣教所说转轮圣王及其居士宝之譬喻可知,有宿福眼之大乘菩萨,对于无形无色的第八识如来藏,确实可现观而见,乃至以肉眼眼见佛性。

  吕真观又举《成唯识论》说:“此第八识自性微细,故以作用而显示之。”企图证明第八识只能以作用而显示,所以不可见。然而,《成唯识论》共有十卷,此说在第3卷,只为初步证明第八识确实存在而“有别自体”,与其余七转识截然不同。《成唯识论》卷3:

  
云何应知此第八识,离眼等识有别自体?圣教、正理为定量故。谓有《大乘阿毘达磨》契经中说:“无始时来界,一切法等依;由此有诸趣,及涅槃证得。”

  此第八识自性微细,故以作用而显示之。颂中初半,显第八识为因缘用,后半显与流转还灭作依持用。[《大正藏》册31,页14,上10-17。]

  吕真观对于大乘经论总有其偏执与盲点,只要看见文字表面的意思,似与其想像相同而可以攀附,便引为证明。《成唯识论》说“此第八识自性微细,故以作用而显示之”,系为说明第八识是离开眼识、耳识等七识之外,另有其自体,并举大乘契经偈颂及道理证明第八识必然存在。“此第八识自性微细”一句,系相对于眼识等诸识粗糙、一般众生皆可验知眼识等诸识的法相而言,而第八识“自性微细”不是一般众生所能验知,必然要另设方便善巧才能验知。《成唯识论》先举《大乘阿毘达磨》契经之偈颂圣言量以及道理,证明第八识的存在,然而并不是因第八识“自性微细”就绝对只能“以作用而显示之”,其道理与前举居士宝之譬喻相同。

  偈颂中说第八识如来藏是“无始时来界”,是无始劫来本就存在的心体而具有独特的功能作用(界);“一切法等依”说明第八识如来藏独特的功能作用,与眼识等诸识截然不同,就是作为一切法平等的依持。此说和《杂阿含经》第37经完全契合:

  
如是我闻:一时,佛住舍卫国只树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“我不与世间诤,世间与我诤。所以者何?比丘!若如法语者,不与世间诤;世间智者言有,我亦言有。云何为世间智者言有,我亦言有?比丘!色无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。如是受、想、行、识,无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。世间智者言无,我亦言无;谓色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。受、想、行、识,常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无,是名世间智者言无,我亦言无。比丘!有世间、世间法,我亦自知自觉,为人分别演说显示,世间盲无目者不知不见,非我咎也。”[《大正藏》册2,页8,中15-28。]

  上述经文中,佛陀以出世间智者的身分指出,佛陀作为“如法语者”,不会与世间智者诤论。世间智者称之为“有”(存在)者,佛陀亦承认其现象上存在。例如色阴(所有的物质与四大)是无常、苦、变易法,世间智者说这类法存在而为“有”,佛陀亦称之为“有”。受、想、行、识等四种心法,也是无常、苦、变易法,世间智者说这类法存在而为“有”,佛陀亦称之为“有”。世间智者称之为“无”(不存在)者,佛陀亦承认其不存在。例如有愚痴人说“色阴(所有的物质与四大)是常、恒、不变易法、永远住持著”,世间智者说这类法不存在而为“无”,佛陀亦称之为“无”。有人说“受、想、行、识等四种心法,也是常、恒、不变易、永远住持著”,世间智者说这类法不存在而为“无”,佛陀亦称之为“无”。

  佛陀将世间智者所指称为存在的“有”或不存在的“无”的所有事物,总摄在五阴中,总称为“一切法”。这些生灭无常的五阴、一切法,如何能够在暂时存在后灭尽为空无,又再度生起呢?显然生灭的一切法本身,不可能在自己灭尽空无后再度生起,必然在生灭的五阴一切法之外,别有非五阴之“正住者”不生不灭,才能住持一切法不断的生灭不已。因此,在《杂阿含经》第37经中,佛陀隐喻必然存在非五阴之“正住者”不生不灭,具有作为一切法平等依持的功能作用,即是《成唯识论》颂中“一切法等依”之意涵。此“正住者”的存在,不归属于“有”或“无”之种类,故亦称为“非有非无”。

  《成唯识论》所举偈颂“由此有诸趣,及涅槃证得”之圣言量,以及“后半显与流转还灭作依持用”的道理,同样证明第八识阿赖耶识必然存在。因为在十二支因缘法中流转而有六道诸趣,又有还灭法能灭尽十二支因缘法最后证得涅槃,流转与还灭这二种道理同时成立,即是隐喻于十二支因缘法之外,必有不生不灭的本识阿赖耶识存在,作为十二支因缘法运转的依持,并于灭尽因缘法后有此涅槃本际不生不灭而独存。因此,从五阴、十二因缘等诸法的运行来证明,于五阴、十二因缘等一切法之外,别有不同于眼识等诸识的第八识如来藏存在,作为一切法的依持。

  《成唯识论》在第3卷说“此第八识自性微细,故以作用而显示之”,是初步以圣言量及道理来证明第八阿赖耶识的存在;一直到第9卷才解说“现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识”[《大正藏》册31,页49,上23-24。],探讨如何实证第一能变识第八阿赖耶识的必要条件。因此,在第3卷说阿赖耶识“自性微细”,不像眼识等诸识般有粗糙的法相易令一般众生验知;而第八识相对七转识而言“自性微细”是世间智者难以证得,所以先以圣言量及道理证明其存在。《成唯识论》依唯识性、唯识相与唯识位的次第解说,吕真观却将 玄奘大师在卷3解说唯识性证明有第一能变识存在,错误的当成是解说唯识位见道位是否能现观第一能变识的内容。显然吕真观并不能正确解读《成唯识论》的次第与内容,这就是吕真观无知却强以为知的严重盲点。

  《成唯识论》说“一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得”,就是以生灭的五阴、因缘法之存在,必须有不生灭的阿赖耶识存在作为前提,以此来证明第八识的存在。因为第八识与其所含藏诸法种子即是一切法的因缘,五阴等一切因缘法的存在与生住异灭本身,就是第八识的作用,以此显示第八识与眼识等诸识不同的功能差别。《成唯识论》说“颂中初半显第八识为因缘用,后半显与流转还灭作依持用”,即是说明其中的道理。因此《成唯识论》说“此第八识自性微细,故以作用而显示之”,只是说明第八识的法相相对于眼识等诸识粗糙的法相而言,是“自性微细”,故“以作用而显示”其存在较易为学人所胜解,并不是说第八识绝对只能“以作用而显示之”。由于吕真观无法现观第八识如来藏,因此就将经论中共情于世间凡夫的“虽有不可见”、“此第八识自性微细,故以作用而显示之”等文字执言取义而绝对化了。

  《杂阿含经》第37经 佛陀总结:“有世间、世间法,我亦自知自觉,为人分别演说显示,世间盲无目者不知不见,非我咎也。”因为有“世间、世间法”等无常、苦、变易生灭的五阴、一切法,就显示背后必然存在不生不灭的“正住者”。佛陀说“我亦自知自觉,为人分别演说显示,世间盲无目者不知不见,非我咎也”,显然 佛陀除了“为人分别演说”讲 述这部经典,以道理证明“显示”必有“正住者”之外,必然还巧设方便令有缘者“既知且见”,如果世间智者还是如“盲无目者不知不见”,就不是 佛陀的过咎了。同样的道理,平实导师秉持 佛陀广度众生之悲愿,出世弘法建立无相拜佛功夫与深入演说参禅知见,重现古代禅宗丛林止观双运之话头禅,欲令一切有缘皆能现观第八识且眼见佛性,若有盲无目者不知不见,不能现观第八识、不能眼见佛性,亦非 平实导师之咎也。

  在阿含圣教中“正住者”,亦称为涅槃本际、甚深微妙大光明法、阿赖耶识等种种名称,由于有不生不灭的阿赖耶识,故有五阴、诸趣、十二因缘法等一切法。所以“无始时来界,一切法等依”的意涵中,“无始时来界”即是“正住者”阿赖耶识,“一切法”即是五阴、十二因缘法等一切法,于阿含圣教中将真我阿赖耶识与五阴共同建立为六见处。既然阿含圣教中建立六见处,说明第六见处所说的真我阿赖耶识,也应该像五阴一般成为智者之“见处”。因此阿含圣教中确实明白宣说第八识阿赖耶识是可现观而可见的。例如,《长阿含经》卷12〈清净经〉:

  
(佛告周那:)“周那!若欲正说者,当言见不可见。云何见不可见?一切梵行清净具足,宣示布现,是名见不可见。”尔时,世尊告诸比丘:“欝头蓝子在大众中而作是说:‘有见不见,云何名见不见?如刀可见,刃不可见。’诸比丘!彼子乃引凡夫无识之言以为譬喻,如是,周那!若欲正说者,当言见不见。云何见不见?汝当正说*言:‘一切梵行清净具足,宣示流布,见*不可见。’周那!彼相续法不具足而可得,不相续法具足而不可得。周那!诸法中梵行,酪酥中醍醐。”[《长阿含经》卷12〈第二分清净经 第13〉,《大正藏》册1,页74,上3-13。“正说*”,《大正藏》作“正欲说”,今依校勘条修订为“正说”。“见*”,《大正藏》作“是”,今依校勘条修订为“见”。]

  佛陀在《阿含经》的〈清净经〉中开示:如果要正说佛法有一切梵行清净具足的话,就要说看见不可见的。换言之,在佛法修行中一切所思、所言与所行若想要能够具足清净梵行,显然不是有限的戒条戒相能够具足“宣示流布”,而是因为看见不可见的法作为随时转依效法的根据才能具足,这个不可见的法即是第八识真我。因为第八识如来藏无形无色,对于一切凡夫众生与二乘人而言都是不可见的,但是对于大乘实义菩萨却是必须可见的,而成为“见不可见”。如果“凡夫众生不可见的,大乘实义菩萨也不可见”,如果“二乘人不可见的,大乘实义菩萨也同样不可见”,那么大乘菩萨有什么尊贵之处可超越凡夫众生与二乘圣人呢?唯有一切凡夫众生与二乘圣人所不可见的第八识如来藏,大乘实义菩萨却“见不可见”而破除无始无明,才是大乘实义菩萨最终可以成佛而四智圆明之关键,不但超越一切凡夫众生生死流转之过失,亦超越二乘人自我灭尽之过失,因为凡夫与二乘皆不能成佛。

  所以,阿赖耶识虽然无形无色,实义菩萨却可以有方便善巧而能“见不可见”。因为八识心王皆有触、作意、受、想、思等五遍行心所有法,而意识独有欲、胜解、念、定、慧等五别境全部心所有法,由五遍行与五别境等十大地法 [《正法念处经》卷33〈观天品 第6之12〉:“诸天子!又观十种大地之法。何等为十?一者受,二者想,三者思,四者触,五者作意,六者欲,七者解脱,八者念,九者三昧,十者慧。是名十大地法,共心而生,各各异相。”《大正藏》册17,页192,上13-16。] 了别境界。其中别境者主要在于意识能够胜解六尘境界,所以称为别境,亦称为“可见”。别境心所有法要有更微细的遍行心所有法共同运行,才能够令别境心所有法运行,产生胜解六尘境界的作用。遍行心所有法之运行,不称为别境,因为遍行心所有法的运行过于微细,皆是任运而行,一般人不能详知其运作之相貌,所以其运行不能称为“境界”,故对一般人称为“不可见”。虽然阿赖耶识无形无色,但由于有五遍行心所有法运行的关系,因此大乘见道明心之菩萨能以思惟观定慧等持之善巧力,以慧眼“现观”其遍行心所有法,眼见佛性者则可以肉眼(须配合慧眼)“现观”其遍行心所有法另一个面向的运作,皆名“见不可见”。若是大乘菩萨不能“见不可见”,如何能知八识心王皆有遍行心所有法?《成唯识论》于唯识相中详细证成八识皆有五遍行心所有法之义理,并非猜测、想像之法,而是依于大乘见道之现观,确实知晓第八识阿赖耶识有凡夫与二乘圣人不可见之遍行心所有法,因此诸佛菩萨必然能有方便善巧之施设,能令“见不可见”。由此亦可知 玄奘大师必然是既明心且眼见佛性之大乘圣位菩萨,方能清晰解说并证成第八识有五遍行心所有法存在之义理,亦证成第八识阿赖耶识之确实存在。所以,虽然阿赖耶识无形无色,大乘见道菩萨却有可以“见不可见”的慧眼,故能“现观”。

  佛陀接著说,“欝头蓝子曾经在大众中说:‘有“看见不可见的”,什么叫做“看见不可见的”?就像刀是可见的,刀刃的锋利是不可见的,能够看到刀刃的锋利,就是看见不可见的。’诸比丘!像欝头蓝子那样的譬喻是引用凡夫没有见识的言论而作的譬喻,是卑劣、非圣、无义相应的譬喻”[〈清净经〉之南传译本与《长阿含经》略有不同,此段释义系融合二译所说。《长部经典(第24卷-第34卷)》卷29〈清净经〉:“周陀!郁头蓝弗曾作如是言:‘视而不见。如何是视而不见耶?虽见彼剃刀善磨之面而不见其刃也。’周陀!此云:‘视而不见。’周陀!依此郁头蓝弗所说之事,是凡夫卑劣、非圣、无义相应,以就剃刃而言也。”《汉译南传大藏经》册8,页122,行2-4。]。显然 佛陀对于欝头蓝子以刀与刃作为譬喻极不赞同,故称之为“凡夫无识之言,是卑劣、非圣、无义相应的譬喻”;因为刀刃不可见的锋利,是依于可见的刀而存在,与 佛陀想要正说的佛法恰好违背。

  佛陀所正说佛法“看见不可见的”是:有“相续法”是不具足梵行之法,是世间可见可得之法;别有“不相续法”是具足梵行而不是世间可见可得之法。看见“不相续法”,才是诸法中梵行,酪酥中醍醐。相续法是指生灭之法彼此前后相接相续而存在,所以这类法必然是有善有恶不能具足清净梵行;不相续法即是不生灭法,祂不是由生灭法前后相接相续而存在,而是本然以不必相续的常住形式存在,所以是永远不害世间之法,所以具足清净梵行。因此,可见的“相续法”必然是依附于凡愚不可见的“不相续法”而存在,犹如不可见的明镜与可见的镜中影像一般,才是正确的譬喻。欝头蓝子以刀与刃作为譬喻,让不可见法依附于可见法,完全颠倒,当然就是凡夫无识之言,是卑劣、非圣、无义相应的譬喻。所以,正说佛法所说的“见不可见”,乃于诸法中依于“不可见”的“不相续法”所行之梵行,是“酪酥中醍醐”。

  根据〈清净经〉所说要“一切梵行清净具足”,则佛弟子于所思、所言与所行,同样必然要依“不可见”的“不相续法”为核心而不可稍有偏离。然而于一切世间凡夫与二乘而言“不可见”的“不相续法”,即为“第六见处”所说之真我 [  圣弟子之六见处,前五见处为色、受、想、行、识全部苦、空、无我、无常、非有,第六见处为“信受佛说有内识出生五阴,内识方是常住的真我;而五阴与‘真我’的关系是‘(五阴)非我、(五阴)不异我、(五阴与我)不相在’”。声闻圣者唯能现观前五见处以及信受第六见处之正见,没有能力现观第六见处的真我。有关六见处之详细内容,请参阅《生命解剖学》之解说。],于大乘菩萨却要能够“见不可见”。关于六见处的现观,极为困难,吕真观由于不能现观第八识,所以对于六见处的法义极为混乱而有严重的盲点。例如,在其著作《实证佛教导论》中说:

  
二、所谓的核心义理,是指与修证有关的法义。其中,最重要的法义是见道位的法义,这也是佛教与其他宗教截然不同之处。见道位的法义有声闻见道、缘觉见道和菩萨见道的差别。声闻见道的内涵是六见处,缘觉见道的内涵是十二因缘法,菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识。……四、由于声闻见道是三乘见道最浅的,所以判别是否为真佛法,应以声闻见道的六见处为准。[  吕真观,《实证佛教导论》,橡树林文化(台北市),2010年7月初版一刷,页24-25。]……

  五阴无常,但在五阴的运作之中,显示有一常住法“我”的存在,这构成圣弟子的六见处;五阴与常住之“我”的关系,则是“非我、不异我、不相在”。[同上注,页40。]

  六见处既然是“见处”,表示第六见处所说的“真我”阿赖耶识,应该如同前五见处一样,都是可以现观的。可是声闻人其实是依灭尽一切法五阴,舍寿后入无余涅槃;缘觉人是依灭尽一切法诸界因缘,舍寿后入无余涅槃。因此,声闻与缘觉都是现见六见处中前五见处之生灭虚妄不实,而灭尽五阴与诸界因缘,但是对于涅槃本际阿赖耶识则不能现见。所以,声闻与缘觉等二乘人只能成就六见处中前五见处之方便禅思,因为第六见处的涅槃本际阿赖耶识,必须依真实禅而现见之。因此,六见处是大乘见道菩萨依方便禅思与真实禅而具足证得,二乘人只得方便禅思,不得真实禅,故不能成就涅槃本际阿赖耶识的现观。所以,六见处是大乘见道的内涵,不是声闻见道的内涵,也不是缘觉见道的内涵。[有关方便禅思、真实禅与六见处的关系,请参阅《生命解剖学》“第三章 六见处之方便禅思与真实禅”之解说。]

  如果吕真观认为六见处的内涵是声闻见道之所证,那么第六见处所说的“我”—第八识阿赖耶识,就应是声闻见道者之所能现观而证解之法,所以才称为声闻见道的“内涵”而称为“见处”了。可是前面吕真观引用《大乘入楞伽经》而主张第八识“虽有不可见”,那么就变成大乘菩萨对于第八识“虽有不可见”而不能成为“见处”,声闻见道时第八识却成为声闻初果人的“见处”,如此岂不是声闻人见道的证量超越大乘菩萨?这就是吕真观的矛盾与盲点。

  吕真观说“菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识”,那么菩萨就应该可以现观第八识阿赖耶识,而不是“以作用而显示之”,才可说是证得且胜解(“证解”)阿赖耶识。就像离念灵知之所以被某些人视为真心而不是意识,就是因为对于六见处之前五见处(五阴)无法现观、无法胜解,所以无法正确将离念灵知摄归于识阴之中。同样的,所有主张六识论者,就是因为不能现观证得且胜解(“证解”)五阴的内涵,堕于将意识的种种变相当作真心的错误中,或者堕于断灭论中而不自知。因此“证解阿赖耶识”其实就是能现观阿赖耶识,犹如居士宝能彻视地中伏藏。如果“菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识”、“声闻见道的内涵是六见处”,那么大乘菩萨见道就与声闻见道没有任何的区别了。由此之故,吕真观认为“六见处是声闻见道之内涵,菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识”,即令大小乘见道内容彼此重叠为一,实属自语相违。这也是吕真观的矛盾与盲点。

  再者,如果吕真观真的坚决主张第八识阿赖耶识“虽有不可见”,那么对于 佛陀将一般众生可见的五阴作为六见处的前五见处,又将不可见的阿赖耶识也建立为“第六见处”所摄,应该极力反对才合理。可是吕真观对 佛陀将可见的五阴与不可见的第八识合并而为六见处,并无任何的质疑或反对,岂不是矛盾?如果吕真观要坚决主张第八识如来藏无形无色而不可见,就等于公然质疑、挑战 佛陀不应该将无形无色而不可见的第八识如来藏,建立为可以现观实证的第六见处。换言之,佛陀将“常住真我第八识阿赖耶识出生五阴而且与五阴非一非异而不相在”建立为第六见处,到底是 佛陀的无知与错误呢?还是吕真观执言取义坚持第八识“虽有不可见”的无知与错误呢?如果吕真观坚持第八识“虽有不可见”,就不应该接受六见处的建立,那么吕真观也不应该说“声闻见道的内涵是六见处”了。因为若第八识不可证见,“六见处”则为虚妄的建立,如何可以是声闻见道的内涵呢?这同样也是吕真观的矛盾与盲点。从六见处的建立,以及声闻见道、菩萨见道与六见处的关系,可以看到吕真观的自我矛盾与混乱,这些都是吕真观严重的盲点。

  除此之外,吕真观说“在五阴的运作之中,显示有一常住法‘我’的存在,这构成圣弟子的六见处”,本来就大乘行者而言,这样的讲法并没有过失,因为既然“在五阴的运作之中,显示有一常住法‘我’的存在”,那么必然要现量内证此常住法“我”第八识阿赖耶识的真实存在。但是吕真观讲“在五阴的运作之中,显示有一常住法‘我’的存在”之后,却主张“第八识无形无色,故不可见”,还引《成唯识论》说“此第八识自性微细,故以作用而显示之”,于是第八识就只是成为“显示法”而不是真实可现观实证的真实心体了。因此,原来没有过失的“在五阴的运作之中,显示有一常住法‘我’的存在”,在吕真观主张“虽有不可见”、“以作用而显示之”后,便成为有过失的说法了。当吕真观主张第八识“虽有不可见”、“以作用而显示之”来特别强调时,那么吕真观所谓的“常住法”则只是在五阴的运作之中“显示”其有,而非依真实禅现量自内证的真实法。吕真观如此之解说或譬喻,即是同于 佛陀在〈清净经〉中呵责欝头蓝子有关刀与刃之譬喻。如果常住法“我、阿赖耶识”只是在五阴的运作之中显示而不可现量亲证亲见,那么根本不能成就六种见处,更不能成就“五阴非我、不异我、不相在”之现量观行。“常住法”的存在不可能只是由生灭法所显示,因为常住法是“正住者”,是“一切法等依”,是一切法存在之基础与前提。如果常住法“我、阿赖耶识”只是在五阴的运作之中显示,那么五阴就像是刀,“我、阿赖耶识”就成为刀上刃所显示的锋利而不可见。吕真观说“在五阴的运作之中,显示有一常住法‘我’的存在”,系以生灭法的内容来显示有不生灭法,佛陀呵责此说是凡夫无识之言,是卑劣、非圣、无义相应的譬喻。大乘菩萨既然能“证解阿赖耶识”,则“我、阿赖耶识”并非由五阴所显示之法,而是真实与如如不动地存在令五阴与诸界之法不断生灭而存在,故说为“见不可见”之“见处”。

  《大乘入楞伽经》虽然有说“虽有不可见”系共情一切凡夫与二乘的说法,然而该部经典亦说:“譬如巨海浪,斯由猛风起;洪波鼓溟壑,无有断绝时。藏识海常住,境界风所动;种种诸识浪,腾跃而转生。”[《大乘入楞伽经》卷2〈集一切法品 第2之2〉,《大正藏》册16,页594,下11-14。]“藏识”即如来藏识,犹如大海般;“诸识”即七转识,犹如海面上的波浪。此处以大海与波浪作为不同的譬喻,就与地中伏藏“虽有不可见”的譬喻不同了。如果海面上的波浪可以现前观察得到,岂有出生波浪的大海却“虽有不可见”呢?因此,《大乘入楞伽经》的二种不同的譬喻,是说第八识如来藏虽然无形无色如地中伏藏,一般人不可见,但第八识其实也如大海般清晰易见而难以忽视的。这才是《大乘入楞伽经》二种不同譬喻的真正意思。吕真观于同一部经典中,执取地中伏藏“虽有不可见”的譬喻,却完全忽视大海与波浪的譬喻,不能信受经典完整的譬喻,就是严重的认知盲点。

  综上所论,我们可以知道,第八识如来藏虽然无形无色,一般凡夫众生与二乘人“虽有不可见”,但是对于大乘菩萨而言,却是可以“见不可见”成就六见处的第六见处之现观。然而吕真观在引用“虽有不可见”及“此第八识自性微细,故以作用而显示之”而作解说后,突然指名道姓指责本会亲教师某某某 [  由于吕真观指名道姓的指责并不成立,所以本文不转述传播其毁谤之对象,亦不提供视频来源,但本会已完整留存其影音档案备查。又,吕真观指名道姓之批评,极可能是为求本会同样以视频回应,如此将会推升其视频的点阅率而获得网络分润。因此,希望本文之阅读者不宜搜寻其视频观看,以免令其毁谤之视频增加流通而更增其罪业。] 主张第八识如来藏可以肉眼现观,才导致张志成退转并且谤法。因此他判断张志成此生必下地狱,而令张志成下地狱的人就是某某某,因此某某某也要为张志成的退转与谤法负责;不但如此,平实导师对于某某某的主张违反经论中“虽有不可见”及“此第八识自性微细,故以作用而显示之”的圣教内容,竟然完全不予阻止,所以 平实导师亦应为张志成的退转与谤法而下地狱负责云云。

  探究吕真观突然指名道姓的指责,其实是十分无理且荒唐,全无事实根据,因为对于第八识如来藏,本会所有的亲教师都是主张可以现观、甚至可以眼见佛性,而且如此的主张必然传达于本会所有课程班级的教学内容中,并不是某某某亲教师独自一人的主张与教学内容;因为如此的主张与教学内容,全部秉承 平实导师初始弘法至今一贯的义理,从未改变。吕真观指名道姓某某某亲教师,似乎暗示著只有该亲教师如此主张与教学,而与其他亲教师不同,亦与 平实导师不同,只是 平实导师纵容该亲教师的主张与教学。然而真正的事实是:平实导师一贯的弘法义理就是大乘菩萨可以“见不可见”,在我们前面举示的阿含圣教中可以证明,平实导师弘法数十年皆是秉持 佛陀的教示而无任何的偏差。

  吕真观曾经是本会学员与干部,应该知道 平实导师一贯的弘法义理,但为什么吕真观却要歪曲事实、传播不实的言论呢?笔者认为系因为吕真观自身慢心深重,自以为所证超越诸亲教师,甚至在某些义理上超越 平实导师,因此吕真观亦以私心成立自己的学派,企图与本会分庭抗礼。但究其实,吕真观坚决主张第八识如来藏“虽有不可见”及“此第八识自性微细,故以作用而显示之”,证明其所见由于缺乏宿福眼而不能彻视地中伏藏,同于一般世俗凡夫而已,只是此世有些许福德,借由 平实导师广度有缘之悲心因缘而探知密意而已。吕真观由于所证非真,故无法转依,不能成就见道功德、折服自我慢心以及私心,所以散播某某某亲教师与其他亲教师法义不同、与 平实导师法义不同的虚假讯息,传播本会教团法义不能和合而不清净之虚假讯息,企图误导对本会不了解的广大视听大众,舍弃 平实导师所建立的清净教团,投身于其创立的学派之中。吕真观有此慢心与私心而不能自觉,亦是其长久存在的心态而尚不能改正的严重盲点。

  琅琊阁和张志成,以及吕真观,有一个共同点,就是绝口不提《杂阿含经》之真实禅,因为真实禅必须成就犹如居士宝宿福眼的止观双运功夫,也就是 平实导师初始弘法所教导的无相拜佛功夫。无相拜佛所成就的思惟观功夫,就是重现古代禅宗丛林的话头禅。吕真观在其书籍《禅宗的开悟与传承》中坚决主张第八识如来藏“虽有不可见”时,等于宣告其著作皆是名不符实的欺世之作。

  例如吕真观的《实证佛教导论》中只有介绍能现观五阴诸界的方便禅思,无有在大乘禅法中之真实禅。所谓的“实证佛教”必然是依真实禅实证大乘见道,方有“实证佛教”之本质。一本探讨“实证佛教”的书,却完全不提及依真实禅现观第八识如来藏之义理,那么吕真观的《实证佛教导论》就完全没有“实证佛教”的任何成分了。同样的,“禅宗的开悟与传承”必然是依真实禅,才有禅宗的开悟可言,吕真观在《禅宗的开悟与传承》书中却坚决主张第八识如来藏无形无色而不可见,必然遭古今禅门真悟者拈提与讪笑。又,禅宗的传承也必然以传承真实禅为核心;古时天童宏智的默照禅,遭到 大慧宗杲所弘话头禅的抨击 [天童宏智所悟仍然是依真实禅而悟,只是为助初学者而以方便禅思之禅灯默照,消除学人性障。所以,大慧宗杲以话头禅抨击其方便禅思之默照禅时,天童宏智并不反驳。请参阅《生命解剖学》“第三章 六见处之方便禅思与真实禅”之解说,以及《钝鸟与灵龟》:【这就是误会天童默照禅之凡夫禅师等人,误以为天童默照禅所示的证悟境界就是离念灵知的清纯绝点境界,就说大慧禅师所说的悟是建立、是接引学人之方便说,不信离念灵知之上更有证悟之事,所以大慧禅师大力诃斥为“默照邪禅”,却不是指天童宏智自身的默照禅也!】平实导师,正智出版社(台北市),2008年10月初版再刷,页259-260。],就是因为禅宗的传承必以真实禅为传承,非真实禅的禅法皆是邪禅,皆不是禅宗的传承。因此,吕真观坚决主张第八识“虽有不可见”,则同于凡夫知见,亦令其《禅宗的开悟与传承》《实证佛教导论》,以及将来所有的著作都成为欺世之作。吕真观这种荒唐无知的主张,竟不能自见,确实为盲而无目且无法自救的盲点。

  琅琊阁和张志成,以及吕真观,都不相应于阿含圣教之真实禅,皆起因于没有锻炼话头禅的功夫而不具备宿福眼,当然没有办法彻视犹如地中伏藏的第八识如来藏。我们依据 佛陀在阿含圣教所说的居士宝譬喻、真实禅、“见不可见”等等义理,如实传达 佛陀亲口宣说的大乘见道教法,皆是帮助佛教学人大乘见道的正说佛法,岂有可能害谁下地狱呢?唯有充满慢心与私心,为求世间利而离开正觉,不依 佛陀教法而毁谤大乘法、大乘菩萨,造下重罪者,才会导致自己害自己的沦堕。吕真观既然知道张志成谤法谤僧、此生必堕地狱,那么本文举示阿含圣教之开示,希望能够依凭 佛陀的圣言威德照亮吕真观的种种盲点,令其翻然悔悟而改往修来,庶几不堕恶道。珍重!
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