根据〈清净经〉所说，要“一切梵行清净具足”，必须要成就“见具足”与“戒具足”[“见具足”与“戒具足”是佛法修行清净的重要目标，是一切外道所不能成就，但依法而行之佛门四众最终皆能平等成就。《长阿含经》卷十六〈第三分 倮形梵志经 第六〉：【佛言：“迦叶！离服倮形者，以无数方便苦役此身，彼戒不具足、见不具足，不能勤修，亦不广普。”迦叶白佛言：“云何为戒具足？云何为见具足，过诸苦行，微妙第一？”佛告迦叶：“谛听，善思念之，当为汝说。”迦叶言：“唯然。瞿昙！愿乐欲闻。”佛告迦叶：“若如来、至真出现于世，乃至四禅，于现法中而得快乐。所以者何？斯由精勤，专念一心，乐于闲静，不放逸故。迦叶！是为戒具足、见具足，胜诸苦行，微妙第一。”迦叶言：“瞿昙！虽曰‘戒具足、见具足，过诸苦行，微妙第一’，但沙门法难，婆罗门法难。”佛言：“迦叶！此是世间不共法。所谓沙门法、婆罗门法难，迦叶！乃至优婆夷亦能知此法。”】《大正藏》册一，页103，下15-28。]，则佛弟子于所思、所言与所行，同样必然要依“不可见”的“不相续法”为核心而不可稍有偏离。然而于一切世间凡夫与二乘圣者而言“不可见”的“不相续法”，于大乘菩萨却要能够平等的“见不可见”，亦即亲证“第六见处”所说之真我。关于六见处的平等慧如实正观，极为困难，即使曾于正法道场修学，同样极为困难。例如现代学者吕真观错以为六见处为声闻见道之所见，在其著作《实证佛教导论》中说：

 

　　二、所谓的核心义理，是指与修证有关的法义。其中，最重要的法义是见道位的法义，这也是佛教与其他宗教截然不同之处。见道位的法义有声闻见道、缘觉见道和菩萨见道的差别。声闻见道的内涵是六见处，缘觉见道的内涵是十二因缘法，菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识。……四、由于声闻见道是三乘见道当中最浅的，所以判别是否为真佛法，应以声闻见道的六见处为准。[ 吕真观，《实证佛教导论》，橡树林文化（台北），2010年7月初版一刷，页24-25。]

 

　　五阴无常，但在五阴的运作之中，显示有一常住法“我”的存在，这构成圣弟子的六见处；五阴与常住之“我”的关系，则是“非我、不异我、不相在”。[ 同上注，页40。]

 

　　吕真观既然认为六见处是声闻见道之所证，那么第六见处所说的真“我”—第八识阿赖耶识，应该也是声闻见道者之所能证解之法，所以才称为声闻见道的“内涵”而为其“见处”。可是吕真观却又主张“菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识”，那么菩萨见道的内涵与声闻见道的第六见处就没有任何的区别了。由此之故，吕真观认为六见处是声闻见道之内涵、菩萨见道的内涵则是证解阿赖耶识，即令大小乘见道内容彼此重叠为一，实属自语相违。或者吕真观根本不知六见处之“见处”的真正意涵是具有平等慧如实正观的意义，就是要将五阴与真“我”平等而现观。

 

　　再者，吕真观又主张“由于声闻见道是三乘见道当中最浅的，所以判别是否为真佛法，应以声闻见道的六见处为准”，此说不但混淆小乘解脱道与大乘佛菩提道的分际，亦同时忽略“一乘教”主从关系的道理。声闻见道是解脱道，其最高果证为四果阿罗汉，却不能成佛。佛陀建立缘觉乘以为声闻乘前进大乘的阶梯，但仍不能成佛。因此，真佛法必然要以最后能够成就佛果的大乘见道作为真佛法的准绳，因为唯有真佛法才能具足“见具足”与“戒具足”而令“一切梵行清净具足”，所以六见处确实是真佛法的准绳。然而，第六见处唯是大乘菩萨见道之所具足证，是“见不可见”而令一切梵行清净具足终至成佛；第六见处不是声闻见道之所证，声闻见道只知五阴心理解剖之解脱智慧即已足，只要能信有涅槃本际常存不灭而不堕断灭即可成办，所以并不是完整而能成就佛道之“见具足”与“戒具足”。大乘教即是“一乘教”，由于众生根器不足而于“一乘教”中别开五阴、诸界与因缘法，建立二乘之解脱法。二乘声闻与缘觉，只是从大乘“一乘教”之六见处中，分析其中之前五见处建立五阴、诸界与因缘法。所以，大乘是主，二乘只是附属于大乘之从属。

 

　　除此之外，吕真观说“在五阴的运作之中，显示有一常住法‘我’的存在，这构成圣弟子的六见处”，本来就大乘行者而言，这样的讲法并没有过失，因为既然“在五阴的运作之中，显示有一常住法‘我’的存在”，那么必然要现量内证此常住法“我”第八识阿赖耶识的真实存在。但是吕真观讲“在五阴的运作之中，显示有一常住法‘我’的存在”之后，却主张“第八识无形无色，故不可见”，还引《成唯识论》说“此第八识自性微细，故以作用而显示之”[吕真观在其书籍《禅宗的开悟与传承》中说：【第八识本体不可见，所以《大乘入楞伽经》说：“犹如伏藏宝，亦如地下水，虽有不可见，蕴真我亦然。”不可见者，即是无相，没有办法直接用感官观察得到。那么，我们怎么找得到这个第八识呢？《成唯识论》说：“此第八识自性微细，故以作用而显示之。”指出了一条门径。凡是真实存在的东西，必有体、相、用，第八识心体无形色、不可见、无相，因此只能透过作用去认明它。】（《禅宗的开悟与传承》，白象文化事业有限公司（台中市），2021年10月初版一刷，第55页）关于吕真观此中谬说之评论，请参见《正觉电子报》第187期〈第八识无形无色，就不可见吗？—以阿含圣教点亮吕真观的盲点〉一文。]，于是第八识就只是成为“显示法”而不是真实可现观实证的真实心体了。因此，原来没有过失的“在五阴的运作之中，显示有一常住法‘我’的存在”，在吕真观主张“虽有不可见”、“以作用而显示之”后，便成为有过失的说法了。当吕真观主张第八识“虽有不可见”、“以作用而显示之”来特别强调时，那么吕真观所谓的“常住法”则只是在五阴的运作之中“显示”其有，而非依真实禅现量自内证的真实法。如此之解说或譬喻，即是同于佛陀在〈清净经〉中呵责欝头蓝子有关刀与刃之譬喻。如果常住法“我、阿赖耶识”只是在五阴的运作之中显示而不可现量亲证亲见，那么根本不能成就六种见处，更不能成就“五阴非我、不异我、不相在”之现量观行，那么第六见处怎么能够称为平等的“见处”呢？如果常住法“我、阿赖耶识”只是在五阴的运作之中显示而非可亲证亲见之真实法，那么五阴就像是刀，“我、阿赖耶识”就成为刀上刃所显示的锋利而不可见，这是以生灭法的内容来显示有不生灭法，佛陀呵责此说是“凡夫无识之言，是卑劣、非圣、无义相应的譬喻”。大乘菩萨既然能“证解阿赖耶识”，则“我、阿赖耶识”并非由五阴所显示之法，而是真实与如如不动地存在令五阴与诸界之法不断生灭而存在，故说为“见不可见”之“见处”。

 

　　〈清净经〉中，佛陀开示“相续法不具足而可得”，亦意谓：声闻戒依五阴而建立，所以声闻戒有戒相可得，但因戒相有限故不能具足清净一切梵行。“不相续法具足而不可得”亦意谓：大乘菩萨实证“见不可见”之“不相续法”第八识阿赖耶识后，第八识之真实与如如的法性，成为大乘菩萨戒的道共戒。然而，大乘菩萨转依第八识真实与如如的法性，因为于世出世间法中如何一一抉择转依清净，实在难以尽述，因此六度万行之菩萨戒的清净实不可依有限的戒相而得，却能依于转依第八识如来藏如如不动之清净法性而具足清净一切梵行。由此之故，佛陀以“见不可见”作为大乘菩萨所思、所言、所行等等“一切梵行清净具足”转依之总纲。换言之，佛法乃以修行究竟清净作为总纲，离开修行究竟清净之事，即非正说佛法。因此，六见处实唯大乘见道菩萨之所证，非二乘声闻与缘觉之所能证。

 

　　然而，有从正法中退转者张志成与隐匿本名之琅琊阁们却如此主张：

 

　　【琅琊阁】：这一篇文章的核心是“现观”。我相信很多同修跟我一样，都曾经质疑过：既然阿赖耶识无形无色，你怎么“现观”它？“现观”了之后，你又怎么会退转不信呢？[琅琊阁，《我的菩提路》（五之十七）：张志成—正觉的“现观第八识”是“国王的新衣”？（上篇）。https：//langyage.org/2021/4406]

 

　　由此一段话，显见包括张志成在内的所有琅琊阁们都没有现观第八阿赖耶识，所以他们说阿赖耶识能了别五尘，所说即不可信。佛陀在《长阿含经》之〈清净经〉中清楚宣示“若欲正说者，当言见不可见”，显然佛陀早已预见于末法之世，必有如此疑惑而退转者提出质疑，因此特别开示“见不可见”才是佛法之正说。于正法中退转者很重要的原因就是无法“现观”，当然不能知如何可以“见不可见”之道理，因为非其境界的缘故。但是无法“现观”、不能“见不可见”，亦不知“见不可见”之道理者，却不必然退转于正法，因为具足信心与善根淳熟的缘故。

 

　　琅琊阁与张志成共同质疑：“既然阿赖耶识无形无色，你怎么‘现观’它？”其实张志成等人应该在禅三时就提出此质疑，乃至在禅三期间监香老师勘验时就应该诚实面对自己不能“现观”之事实。当知阿赖耶识虽然无形无色，实义菩萨却可以有方便善巧“见不可见”。因为八识心王皆有触、作意、受、想、思等五遍行心所有法，而意识独有欲、胜解、念、定、慧等五别境全部心所有法，由五遍行与五别境等十大地法[《正法念处经》卷三十三〈观天品之十二（三十三天之九)〉：“诸天子！又观十种大地之法。何等为十？一者受，二者想，三者思，四者触，五者作意，六者欲，七者解脱，八者念，九者三昧，十者慧。是名十大地法，共心而生，各各异相。”《大正藏》册十七，页192，上13-16。] 了别境界。其中别境者在于意识能够胜解六尘境界，所以称为别境，亦称为“可见”。然而，别境心所有法要有更微细的遍行心所有法共同运行，才能够令别境心所有法运行，产生胜解六尘境界的作用。遍行心所有法之运行，不称为别境，而且遍行心所有法的运行过于微细，皆是任运而行，一般人不能详知其运作之相貌，所以其运行不能称为“境界”，故称为“不可见”。虽然阿赖耶识无形无色，但由于有五遍行心所有法运行的关系，因此大乘见道明心之菩萨能以思惟观[ 请参见本书第五章〈话头禅之思惟观与意识标准尺〉。] 定慧等持之善巧力，以慧眼“现观”其遍行心所有法，眼见佛性者则以肉眼（配合慧眼）“现观”其遍行心所有法，皆名“见不可见”。若是大乘菩萨不能“见不可见”，如何能知八识心王皆有遍行心所有法？既然琅琊阁与张志成都承认有五遍行心所有法，那么不可见之遍行心所有法，诸佛菩萨必然能有方便善巧之施设，能令“见不可见”。因此，虽然阿赖耶识无形无色，大乘见道菩萨却是可以“见不可见”的慧眼而见，故能“现观”。

 

　　琅琊阁与张志成等等退转之人，于“见不可见”之“现观”不能体验，故只能效法学术界人士只在语言文字上寻枝觅叶，远离“一切梵行清净具足”之修行：

 

　　【张志成】：使用佛法名相之前，应该先参考佛学字典，因为很多名相都有特定的意思。现观，梵文是abhisamaya，《阿含经》等旧译经论翻译为“无间等”，其他经论里面被翻译为“正观”或“现等觉”，字面意思是“对于所观境直接清楚的知见”，是直接性的智慧直观，但是这种智慧直观不是我们一般人（或是正觉同修会）理解的“现前观察某个东西”。……

 

　　【琅琊阁】：为什么求那跋陀罗将abhisamaya翻译为“无间等”？因为“abhisamaya”是指智慧与其“现”前的对境没有间隔（无间）、如实（平等、相等）而“观”见的境界。……

 

　　【张志成】：“现观”是“智慧”的代名词，强调的是经由简择所得的智慧……

 

　　【琅琊阁】：Abhisamaya现观/无间等，是一个网络上很容易搜寻到的佛法名相，在经论里面，“现观”都是用在与智慧境界相关的语境。萧平实和亲教师们使用佛法名相时，绝少查证梵文原意，惯性地看著中译本的字面意思揣测字义。……

 

　　【张志成】：……“无间等”就是“现观”，这个名词不是指第八识，与“常住法”没有任何关系。“现观”是“智慧”的代名词，强调的是经由观察到智慧现起的整个内容。……正觉教团一向强调二乘人因为没有菩萨种姓“不知不证常住法”，佛陀不为他们说，他们只是知道涅槃里面有一个“常住法”。上面《杂阿含经》中明明说声闻比丘通过四圣谛的修行可以“得无间等”，既然声闻人无法证阿赖耶识，如何“即见法，成无间等”？无著菩萨在《显扬圣教论》指出“现观”（无间等）是简择所生的智慧，不论二乘的智慧、大乘的智慧、甚至世俗智慧，都可以用“现观”表达。这个名相根本不是特指某个“常住法”。……正觉同修会因为执著自己的“第八识如来藏”为“常住法”，想方设法在经论里面找出任何“擦边名相”证明经论里面有提到“常住法”。由于带著预设立场去读书，所以经常错解！[琅琊阁，〈《我的菩提路》（五之十七）：张志成—正觉的“现观第八识”是“国王的新衣”？（上篇）〉。https：//langyage.org/2021/4406]

 

　　首先，张志成主张“使用佛法名相之前，应该先参考佛学字典，因为很多名相都有特定的意思”、“由于带著预设立场去读书，所以经常错解”。然而，佛陀对于佛弟子的开示并没有要求佛弟子“使用佛法名相之前，应该先参考佛学字典”，因为编写佛学字典者并不一定有佛法的证量，以及佛学字典所作的解释只是文字表面的字义，从佛教的历史来看，没有看到有任何人因为“参考佛学字典”而获得解脱智慧或实相智慧的记录。这种以“佛学字典”作为理解佛法的权威，完全违背佛陀对于“一切梵行清净具足”应该以“见不可见”作为“正说”的教诲。既然“见不可见”才是佛法的正说，显然佛陀对于佛弟子的要求是以得“现观”、“实证”、“无间等智”、“见不可见”作为标准。

 

　　至于“由于带著预设立场去读书，所以经常错解”的主张，显然琅琊阁与张志成等等退转之人，无法将“读书”与“修行”二者清楚区分。于佛法中系以修行“一切梵行清净具足”作为目标，而不仅仅是“读书”。纵然是阅读经典、论典等书籍，也要以“见不可见”作为立场而正说，而不是以“佛学字典”作为立场而正说。例如“不相续法具足而不可得”，如何从佛学字典查得正确的意思呢？“相续”与“不相续”确实在某些字典或论典有“特定的意思”，但是那些解释如何能够在“一切梵行清净具足”、“见不可见”的前提下，正确诠释“不相续法具足而不可得”的意思呢？尤其“不相续”在小乘人与大部分可以查得的解释中，都是指生灭的“相续法”灭尽而获得小乘无余涅槃的情况。但是什么是“不相续法”所指的“法”呢？难道生灭的“相续法”灭尽，就是“不相续法”吗？如果是如此，那么“不相续法”就是断灭空无，哪里有“法”可言？又，断灭空无如何可以说是“具足”？如果“相续”与“不相续”全部指向生灭法的“相续”与“不相续”，那么就会堕入〈清净经〉所要避免唯有“不住法”的谬误中。因为〈清净经〉中说：

 

　　（佛言：）或有外道梵志作是说言：“沙门释子有不住法。”应报彼言：“诸贤！莫作是说：‘沙门释子有不住法。’所以者何？沙门释子，其法常住，不可动转；譬如门阃常住不动，沙门释子亦复如是，其法常住，无有移动。”[《长阿含经》卷十二〈第二分清净经 第十三〉，《大正藏》册一，页75，中21-25。]

 

　　上述经文中，佛陀特别告诉比丘们：如果有外道、梵志宣称：“出家的释迦牟尼及弟子们只有不安住的法。”那么佛弟子就要回答：“各位贤人！不要再说：‘释迦牟尼与弟子们只有不安住的法。’为什么呢？出家的释迦牟尼及弟子们，他们的法是常住的法，是不可动转的法；就像门槛永远不变的安住不动，出家的释迦牟尼及弟子们也是这样，他们的法永远常住，没有移动。”

 

　　“不相续法”的文字可以有二种意思，第一种是世俗人的所知：生灭相续的法不再相续，所以称为不相续法。所以“相续”与“不相续”全部指向生灭法，这种情况就是“不住法”。第二种是“某类法不是由相续法所构成”，所以称为“不相续法”，也可以称为“非相续法”。显然，上述〈清净经〉的经文很清楚的排除第一种意思，而仅保留第二种意思，甚至直接表明“其法常住，不可动转”、“其法常住，无有移动”。因此，〈清净经〉清楚地表明全经的立场，就是要有“不生灭法”、“不相续法”、“常住法”的第八识如来藏存在，作为诠释“一切梵行清净具足”、“见不可见”的唯一标准。大乘菩萨由于遵行佛陀的教诲而“见不可见”，必然带著“法界的实相本来就具有‘常住法’”的事实立场来解读经论，所以一定能够前后呼应而完全没有任何的错误，终能“一切梵行清净具足”，这便是正觉法教的特色。相反的，张志成与琅琊阁等等退转者不以法界存在“常住法”的事实作为立场，而是仅仅以“参考佛学字典”的“特定意思”来解读，不愿意依循佛陀之教诲亲自实证而令自身“一切梵行清净具足”，并且“由于带著（应成派中观的六识论）预设立场去读书，所以经常错解！”。

 

　　关于梵文abhisamaya，应该译为“现观”、“正观”、“现等觉”、“实证”，或者“无间等”，有译经者对于全经表述之语感、理解与考量，读者从不同译本用词的不同，可以有不同的体会与理解，本来不是问题。因为语言文字本来就存在其多面向的表述能力，拘泥于文字的名词、动词、词性等等僵化的理解本来就是令人啼笑皆非之事。[ 请参见《正觉学报》创刊号〈附录二〉之3：【如果说一定要用“存有”这样一字不差或者要有（atthi/asti）的名词化，才代表是对“存有”命题的探讨，那么审委对于语言表意的丰富性的认识可能是不足的。例如：用“没脚会走，没嘴会号，不脚压会翻筋斗”（注：这是早期台湾儿童的小谜语“海浪”）写了一篇描写“海浪”的文章，如果有人说这15个字没有一个“海”字，没有一个“浪”字，而且“走、号、翻筋斗”等“只是单纯的动词，并未有任何名词化的形态”，怎么可能说是指“名词”的“海浪”，这是学术界的笑谭。】财团法人正觉教育基金会，2007年12月2日初版首刷，页150。] 因此，大乘有教外别传之禅宗，主张“不立文字、直指人心、见性成佛”[《圆悟佛果禅师语录》卷十二：“所以达磨西来不立文字，直指人心，见性成佛。后来六祖大鉴禅师尚自道：只这不立两字，早是立了也。何况语言机境种种知解，须是一笔句断始得。此一件事直饶三世诸佛出兴，以无量知见方便接引，亦只有限。”《大正藏》册四十七，页769，中7-11。] 就是挣脱文字枷锁，以科学的精神直证法界实相以息诤论。因此学者解析梵文，就其研究能力只能如此研究经典并无过失；但是，错误引用而扩大非学者本意之主张，要由引用者负起全部的文责。张志成与琅琊阁等等退转者为证成自己不能“现观”，岂有他人可能“现观”之道理，所以引用学者梵文之解析，而且限定其语意只能如此，完全抹杀译者选择采用译文的用意。

 

　　例如，张志成自说：“现观，梵文是abhisamaya……但是这种智慧直观不是我们一般人（或是正觉同修会）理解的‘现前观察某个东西’。”可是后来又说：“甚至世俗智慧，都可以用‘现观’表达。这个名相根本不是特指某个‘常住法’”。显然张志成不能自觉：既然“世俗智慧，都可以用‘现观’表达”，所以“现观”就是“我们一般人（或是正觉同修会）理解的‘现前观察某个东西’”。换言之，“现观”、“实证”等等语言文字，其实是普遍使用在各个世间学问领域，为了凸显其在佛法中独特的意涵，所以才要有“正观”、“现等觉”等等其他更多不同的译文加以表述。

 

　　琅琊阁批评说：“Abhisamaya现观/无间等，是一个网络上很容易搜寻到的佛法名相，在经论里面，‘现观’都是用在与智慧境界相关的语境。萧平实和亲教师们使用佛法名相时，绝少查证梵文原意，惯性地看著中译本的字面意思揣测字义”，意谓正觉教团并不了解“现观、无间等”的真正意涵，以及其现代意义。其实不然，真正不了解者是琅琊阁、张志成与其他人。例如，吕真观在《实证佛教导论》中说：

 

　　一、“实证”一词的语源（一）佛经译文出现的“实证”……（二）本国佛教著述使用“实证”……（三）儒家典籍出现的“实证”……“实证”这个词，到底是中国固有，还是因应佛经的翻译而新创，而为范晔等人所沿用，不得而知，但它的频繁使用，很显然是在佛经翻译以后。不管如何，“实证”这个观念，确实是普遍存在于世间智者的心目中，只是以各种不同的名相而叙述之。[吕真观，《实证佛教导论》，橡树林文化（台北），2010，页66-72。]

 

　　“实证”一词是我们现代惯用与熟悉的词汇，但是“实证”一词在古代文献里究竟如何表述呢？吕真观以现代“实证”一词直接在佛教古代文献、儒家文献中搜寻，作为“语源”之研究。由此可知，吕真观并不理解现代“实证”一词，其实是对应古代“现观”一词的词汇。但是，吕真观正确理解到“实证”其实是“普遍存在于世间智者的心目中”，因此“现观”一词同样“确实是普遍存在于世间智者的心目中”。吕真观举史家范晔在《后汉书》的〈自序〉中说“言之皆有实证，非为空谈”[吕真观，《实证佛教导论》：【除了佛典之外，儒家典籍也出现“实证”的语词。《后汉书》范晔（398-445）〈自序〉：“言之皆有实证，非为空谈。这一段话，后来被《宋书．范晔本传》采用来形容范晔。范晔为著名的良史。由他著作史书讲求实证来看，他能够成为历史名家，并非偶然。”】橡树林文化（台北），2010，页71。] 作为之后佛教经典采用“实证”一词的文献证据，以此证明“实证”一词也是“世间智者”在世俗法中所频繁使用的方法。

 

　　既然“实证”、“现观”所表述的智慧与“世间智者”雷同，那么语义上就无法区隔“二乘的智慧、大乘的智慧”与“世间智者”的智慧有何不同了。因此，张志成主张“现观……这种智慧直观不是我们一般人理解的‘现前观察某个东西’”，不但自语相违，而且明显违背历史事实。

 

　　琅琊阁问：“为什么求那跋陀罗将abhisamaya翻译为‘无间等’？”这个问题问得好，但是琅琊阁与张志成对于自提的问题，通篇都没有正确的回答或解释这个问题。求那跋陀罗除翻译《杂阿含经》外，还有翻译《央掘魔罗经》《过去现在因果经》《大法鼓经》《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《楞伽阿跋多罗宝经》等等重要的经典。不但如此，据闻禅宗初祖菩提达磨亦曾师承于求那跋陀罗。[《楞伽师资记》：“魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后。其达摩禅师，志阐大乘，泛海吴越游洛至邺。沙门道育、惠可，奉事五年，方海四行。谓可曰：有楞伽经四卷，仁者依行，自然度脱。”《大正藏》册八十五，页1284，下21-25。] 以求那跋陀罗之经历与译作，后人以“又谨传译，字句虽质而理妙渊博，殆非常情所可庙虑”[《出三藏记集》卷九：“于时有优婆塞何尚之居丹杨尹，为佛法檀越。登集京辇敏德名望，便于郡内请出此经。既会贤本心，又谨传译，字句虽质而理妙渊博，殆非常情所可庙虑。”《大正藏》册五十五，页67，中16-19。] 加以评价，显然求那跋陀罗翻译《杂阿含经》同样是“谨传译、字句质、理妙渊博”。换言之，求那跋陀罗对于梵文“abhisamaya”也可以译作汉文“现观”、“正观”、“如实观”绝对能够理解，但是求那跋陀罗舍弃通常的译法，而采用梵文与汉文单词本义一对一的译法，显然有其独特“谨传译、字句质、理妙渊博”的考量。因为不论梵文或汉文的“现观”、“正观”、“如实观”等等字义皆通于“世间智者”的世俗学问领域，无法传译出“出世间智者”的出世间智慧，甚至大乘菩萨世出世间的智慧。因此，采用梵文与汉文单词本义一对一“字句质”的译法，更能提醒读者此中有“理妙渊博，殆非常情所可庙虑”之处。

 

　　在《杂阿含经》中有许多处“无间等”的译文，但是“正无间等”则仅有五处[ 五处“正无间等”如下：

 

　　1、《杂阿含经》卷一第二三经：“罗睺罗！比丘若如是于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系著者，比丘是名断爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边。”《大正藏》册二，页5，上29-中3。

 

　　2、《杂阿含经》卷一第二四经：“罗睺罗！比丘如是识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系著者，超越疑心，远离诸相，寂静解脱，是名比丘断除爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边。”《大正藏》册二，页5，中21-24。

 

　　3、《杂阿含经》卷八第一九八经：“罗睺罗！作如是知、如是见我此识身及外一切相，令我、我所、我慢使系著不生。罗睺罗！如是我、我所、我慢使系著不生者，罗睺罗！是名断爱浊见，正无间等，究竟苦边。”《大正藏》册二，页50，下15-19。

 

　　4、《杂阿含经》卷十三第三○五经：“若法应知、应了者，悉知、悉了。若法应知、应断者，悉知、悉断。若法应知、应作证者，悉皆作证。若法应知、应修习者，悉已修习。何等法应知、应了，悉知、悉了？所谓名色。何等法应知、应断？所谓无明及有爱。何等法应知、应证？所谓明、解脱。何等法应知、应修？所谓正观。若比丘于此法应知、应了，悉知、悉了。若法应知、应断者，悉知、悉断。若法应知、应作证者，悉知、悉证。若法应知、应修者，悉知、悉修。是名比丘断爱结缚，正无间等，究竟苦边。诸比丘！是名六分别六入处经。”《大正藏》册二，页87，下5-16。

 

　　5、《杂阿含经》卷三十一第八九一经：“佛告比丘：‘具足见真谛，正见具足。世尊弟子见真谛果，正无间等，彼于尔时已断、已知，断其根本，如截多罗树头，更不复生，所断诸苦甚多无量，如大湖水，所余之苦如毛端渧水。’”《大正藏》册二，页224，中16-20。]，由于《杂阿含经》的梵文本已不复存在，我们无法从梵文本中重新检视。但是从求那跋陀罗“谨传译”的风格来看，显然“无间等”与“正无间等”在梵文本中必然已有不同，而且赋有独特难以言传的意涵。因此求那跋陀罗必须舍弃将梵文abhisamaya翻译为“现观”、“正观”或“如实观”，要将梵文本中原有“无间等”与“正无间等”的不同，以“字句质”的方式保留其差异。因为如果“无间等”的本义可以译作“现观”、“正观”或“如实观”，那么再加上一个“正”（梵文sam-）字，极易产生冗赘、错译的感觉或误解。因此以单词本义一对一的译法，最能保留“无间等”与“正无间等”的不同，而达成“谨传译”而“理妙渊博，殆非常情所可庙虑”之目的。

 

　　在“正无间等”的五处译文中，其中三处都是本文上面所举《杂阿含经》第二三经有关罗睺罗请问，佛陀皆以六见处解答的相关经文。所以完整的六见处，才能称为“正无间等”，不再赘述。其余二处，一处是第三○五经：“若比丘于此法应知、应了，悉知、悉了。若法应知、应断者，悉知、悉断。若法应知、应作证者，悉知、悉证。若法应知、应修者，悉知、悉修，是名比丘断爱结缚，正无间等，究竟苦边。”[《杂阿含经》卷十三第三○五经，《大正藏》册二，页87，下11-15。] 此经强调对于法界“应知、应了，悉知、悉了”表示其范围应该到达所可到达的极限而无遗漏，那么此第三○五经虽然名为“六分别六入处经”，似乎只探讨眼耳鼻舌身意六种知觉与入处，但其实却要“悉知、悉了”穷究六种分别的所有内容与根源。因此，“六分别六入处”之所以能够有六种“分别”的功能，能够作为“入处”的功能，不是因为名色五阴本身能够具有这些功能，而是因为有第八识如来藏在不可见处支持其功能。只有能够“现观”第六见处所说的真我作为根源，才能够称为对法界“六分别六入处”的“悉知、悉了”，也才能够称为没有任何遗漏的“正无间等”。由于能够于六见处“悉知、悉了”，才能够有其后的“悉知、悉断”、“悉知、悉证”、“悉知、悉修”，因此所有的“悉了、悉断、悉证、悉修”都要以完整的六种“见处”作为“悉知”的前提。因此，此经中“正无间等”亦指涉六见处。

 

　　另一处是第八九一经：“具足见真谛，正见具足，世尊弟子见真谛果，正无间等。彼于尔时已断、已知，断其根本，如截多罗树头，更不复生，所断诸苦甚多无量，如大湖水，所余之苦如毛端渧水。”[《杂阿含经》卷三十一第八九一经，《大正藏》册二，页224，中17-20。] 此经强调“具足见真谛，正见具足”，实证苦集灭道四圣谛即是“见真谛”，亦可称为“正见具足”，但是若要“具足见真谛”仍然指涉第六种“见处”的现观，因为“四圣谛广摄”[《中阿含经》卷七〈舍梨子相应品 分别圣谛经 第十一〉：“尔时，世尊告诸比丘：‘此是正行说法，谓四圣谛广摄、广观、分别、发露、开仰、施设、显示、趣向。过去诸如来、无所著、等正觉，彼亦有此正行说法，谓四圣谛广摄、广观、分别、发露、开仰、施设、显示、趣向。未来诸如来、无所著、等正觉，彼亦有此正行说法，谓四圣谛广摄、广观、分别、发露、开仰、施设、显示、趣向。我今现如来、无所著、等正觉，亦有此正行说法，谓四圣谛广摄、广观、分别、发露、开仰、施设、显示、趣向。’”《大正藏》册一，页467，中2-10。]，不再只是断除苦的现行，还要更进一步现观诸苦集起的根源。所以“四圣谛广摄”便要探讨“真谛不虚，不离于如，亦非颠倒，真谛审实”[《中阿含经》卷七〈舍梨子相应品 分别圣谛经 第十一〉：“诸贤！过去时是苦圣谛，未来、现在时是苦圣谛，真谛不虚，不离于如，亦非颠倒，真谛审实，合如是谛，圣所有，圣所知，圣所见，圣所了，圣所得，圣所等正觉，是故说苦圣谛。”《大正藏》册一，页468，中23-27。]。“真谛不虚，不离于如”，说明生苦、老苦与五盛阴苦等等诸苦，乃至诸苦的集起、灭尽与修道，都不能离开如如不变的法性。“亦非颠倒，真谛审实”说明四圣谛不能离开如如不变的法性，并非苦、集、灭、道本身有与生灭相颠倒的法性，而是仔细验证其根源于真实而如如不动之法，即是第六种“见处”的现观。因此，“四圣谛广摄”不能离开于真实与如如之法“如”，才能称为“见真谛果，正无间等”。

 

　　不但如此，小乘法中最钝根之初果人七次人天往返亦能究竟解脱生死之苦，如此小乘四双八辈所断分段生死诸苦的现行，不能称为“已断、已知，断其根本，如截多罗树头，更不复生”，除非小乘四双八辈皆入无余涅槃，不让习气与随眠再度引生烦恼的现行。所以，唯有将分段生死的烦恼习气与随眠也灭尽，同时灭尽变易生死之苦，才能称为“已断、已知，断其根本，如截多罗树头，更不复生”。同样的，小乘最多七次人天往返可灭之苦，相对于大乘必须历经三大无量数劫勤苦修行而言，小乘不能称为“所断诸苦甚多无量”，而是只有大乘才能譬喻为“所断诸苦甚多无量，如大湖水，所余之苦如毛端渧水”。因此，《杂阿含经》第八九一经虽然亦通于小乘解脱道，但详思经文可知其主要系描述大乘菩萨留惑润生，以微苦之所依广行菩萨道，灭尽分段生死与变易生死之众苦。所以，此经之“正无间等”也是指涉大乘菩萨第六种“见处”的现观后，留惑润生广行菩萨道。由此可知，“正无间等”与“无间等”，其实有其表述大乘智慧与小乘智慧的不同。（待续）