(2)如来在《大方广佛华严经》说“众生身中有如来智慧”，这“如来智慧”即是本有，即说无漏，非“有漏”者可称为“如来智慧”（“无分别智是无漏种子所生”，这点自是无误，以正智故；然琅琊阁意思是在说阿赖耶识是妄心，亦喻为“有漏种”？若然，此即自误）；即众生虽然未入圣道，此“如来智慧”常住本有，从来无失—此即说众生因地第八阿赖耶识本来就有“无漏功德种”，常所保持。难道张志成要主张说这“众生身中有如来智慧”，即是他所认为的能分别五尘的假阿赖耶识（其实是意识等六识），或是想像所得的琅琊阁假真如？当然是“同于涅槃”的第八阿赖耶识心体。

 

　　八识中唯有第八识是持种识，阿赖耶识即“一切种子识”—含藏“一切种子”故，有漏种与无漏种皆阿赖耶识所藏所持，依无漏种“本有如来智慧、一切德能”说为“自性如来”，于“六即佛”说众生身上本有的“理即佛”—理上即是佛的意思；以此第八阿赖耶识如来藏妙自体性故，常恒不变，有广大无边功德故。

 

　　众生唯有八识，不能切割说“这有漏种归于第八阿赖耶识，第八阿赖耶识不含藏无漏种”，这样便必须增生一个心识来含藏“无漏种”；若无有一心识可含藏“无漏种”，则此切割无漏种之说即不成就！当知一切种子识之“一切”义，本含一切“有漏种、无漏种”，如何更有依“无漏、有漏种”来切分心识之说？是故经中 世尊说圆成实性时，即说明第八识能出生一切染、净诸法。

 

　　当知第八阿赖耶识从无始以来，就是“一切法等依”，如何张志成要摒除无漏种于第八阿赖耶识之外？岂不知“一切法”含有一切染净诸法？否则“一切”之意何在？张志成还刻意误导大众，如他扭曲“真如虽生诸法”之正义时，却说“更不是指真如可以像因地含藏染污种子的阿赖耶识，可以出生杂染法”[ 琅琊阁，〈正觉法义辨正：为什么真如和第八识都不是“第一因”？〉

 

　　https：//langyage.org/2020/3116]；然当知阿赖耶识不是只含藏染污种子，也含有清净法的无漏种子，以及含有自体的无漏法种，同于诸佛如来，从来功德圆满，本有智慧德能一样无缺！

 

　　(3)且，此妙真如心有“不思议熏”，如《大乘起信论》所说，能与诸菩萨“波罗蜜等无漏行熏”—菩萨六度万行熏，成就未来佛地的报身 [《大乘起信论》卷上：“此诸功德皆因波罗蜜等无漏行熏、及不思议熏之所成就，具无边喜乐功德相故，亦名报身。”《大正藏》册三十二，页587，下28-页588，上1。]（由于此义理很重要，马鸣菩萨说了两次），如是不可思议！当知唯识正理：这“有漏”不能作“无漏”种，不能修持“有漏”转成“无漏”，这是圣 玄奘大师所说，惟无漏可以增长广大；因此既然众生因地第八阿赖耶识心体同于如来果地无垢识心体，当知即有“本有无漏法种”能为无数功德作为所依；此心体以及本有无漏种，即为自性身—自性法身；若得因缘听闻佛法发菩提心，再历经三大阿僧只劫修学，得以成就报身—受用身。

 

　　(4)又，《胜鬘经》说如来藏是“自性清净心”，如来藏即藏识—真如；此即《成唯识论》卷二说“然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故”[《大正藏》册三十一，页9，上4-6。] 及“或（契经）说心体非烦恼故，名性本净，非有漏心性是无漏故名本净”[《大正藏》册三十一，页9，上6-7。]—或者有契经说这真如心体本非烦恼性，故称名“自性本净”，不是说有漏心有无漏性（不论是说有漏心修得无漏性或主张有漏心本有无漏性）而可称为“自性本净”；当知须是本有“无漏”体性的心体，方得说为“自性清净”、“自性清净心”，此即说如来藏第八阿赖耶识。

 

　　《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》〈自性清净章 第十三〉说：“有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受。”[《大正藏》册十二，页222，下4-7。]“这自性清净心以及这自性清净心受诸烦恼所染，都是难可了知的，只有胜鬘夫人你以及成就大乘法的大菩萨才可以听闻信解及受持此理。”此即《成唯识论》举说“本来自性清净而由客障覆”[《成唯识论》卷十，《大正藏》册三十一，页55，中3-4。]、“虽有客染而本性净”[《成唯识论》卷十，《大正藏》册三十一，页55，中8。]，即说真如心体这自性清净心含藏有七转识相应的诸无明、客尘污染而遮覆成障，即《大乘起信论》说：“是心从本已来自性清净而有无明，为无明所染有其染心，虽有染心而常恒不变。”[《大正藏》册三十二，页577，下2-4。] 这真如心体从无始以来自性清净而有无明，亦即《大乘起信论》卷上说：“以其心性本来清净，无明力故染心相现，虽有染心而常明洁、无有改变。”[《大正藏》册三十二，页586，上17-19。] 第八识自体清净，因地时执藏有七识心相应之染污种子，称为阿赖耶识；然依其自性清净法性，说为真如。

 

　　因此，虽然阿赖耶识含摄七转识，但不应说第八阿赖耶识唯是有漏虚妄之妄心，亦不应说第八阿赖耶识唯是染污，以七转识妄心之种子虽含藏于第八阿赖耶识中，却不得依此主张第八阿赖耶识是妄心，而一切染污种子唯与七转识相应，不与第八阿赖耶识相应，第八识心体自性清净、常恒不变。当知：离阿赖耶识心体，则无真如清净无为法性可说，故《成唯识论》说“真如是心真实性”[《成唯识论》卷二，《大正藏》册三十一，页9，上5-6。] 及“真如亦是识之实性”。

 

　　且，若再主张还有一清净心识别于阿赖耶识心体，则成建立九识之异说；然大乘佛法正经正论唯说八识，全无有论及第九识之实质、体性等说法，何况阐述这第九识之亲证。若说“阿摩罗识”为第九识，当知“阿摩罗”梵语是“amala”，其中的“a”音译为“阿”或“庵”，是表否定的字头，意译为“无、非”；“mala”音译为“摩罗”或“末罗”，意译为“污染、垢染、不净”，因此“阿摩罗识”即是佛地“无垢识”之义；而此“无垢识”心体即第八识心体，八识正理即是大乘经所说唯识正义，如何更得增生第九识清净识？且，成佛时，第八识所含藏一切种子都清净了，故称无垢识，若说尚有一第九识“阿摩罗识”，则此增生的清净心识又何为？莫非两个心识一起共同含藏清净法种？逻辑不成立。又此处当如何说“共同”？若各自分取无漏种，又为何 如来唯说第八“无垢识”而不说另有一分取无漏种之清净第九心识？故知，此主张别有一清净心外于阿赖耶识心体之说法，大谬不然！是故当信圣 玄奘大师于《成唯识论》唯说八识，从无第九识。〔编案：主张八九识并存之过失极多，平实导师已于《略说第九识与第八识并存…等之过失》辨正分明，欲知详情者请见《学佛之心态》附录四。〕

 

　　(5)清净心，即说真如，此即《胜鬘经》所说清净心体如来藏，即藏识阿赖耶识，然为何清净？以阿赖耶识从无分别于六尘，这样来说无分别，如《维摩诘经》说“法不可见闻觉知”、“诸入不会”，于六尘境从无分别故（但非无缘；此中义理，后文将明）。第八识，依圣 玄奘大师在《成唯识论》所说，于佛地前并无“别境心所法”，所以于世间诸六尘境界并无胜解、慧心所法，即第八识在因地时于六尘境界都无分别，如《大乘起信论》卷上说：“复以本性无分别故，虽复遍生一切境界，而无变易。”[《大正藏》册三十二，页586，上19-20。] 这真如心体虽生诸法，犹然本自如如，以本性从无分别故（但非无缘）。《楞严经》说如来藏真心于六尘无分别性—“离前尘有分别性（离于六尘之分别性而有其他的分别性）即汝真心”，不依六尘而住，当知依分别六尘而存在的即是六识，属于识阴所摄，皆是有生之法，即《杂阿含经》卷九所说：“诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。”[《大正藏》册二，页57，下20-21。]故《楞严经》广说此真心如来藏妙真如性，以此如来藏自体自性如镜显像，缘十八界法，此缘非众生分别六尘之“分别性”，非同于六识之“分别性”，以无“别境心所法”故；如是说清净、无为、无作，即是“真如心”。

 

　　(6)二乘阿罗汉灭尽世间一切诸有时，依色、心灭，而令一切世间“无为”俱灭，若无第八识心犹存—唯舍“阿赖耶”名，不舍其体—则此二乘涅槃灭尽诸法即成外道断灭见解。若依张志成说八识尽灭而有一真如（无为）法性独存于无余依涅槃中，当知即犯过失如下：成就“离心体之法”的异说、违背“真如是心真实性、真如亦是识之实性、真如无为是假名、真如无为是显示法、法性不得离体、识性识相皆不离心”之理，纯属妄见。当知涅槃无出无入，如何第八识可自割舍另一“琅琊阁真如法性”于心体之外，令此无为法性一直独处于无余依涅槃界中？如是即成自创、新创之说，非佛所说，即非佛法。又，此法性本与一切法无关、毫无作用，那这“琅琊阁真如法性”与三乘菩提从来毫无关联，如何可说为见道之根本与标的？当知张志成所说皆是佛门外道见议论。

 

　　当依真如是三世一如，无为（法）不离色、心而（说）有（存在），此际即依第八识无为心体而说有真如无为，以第八识自体即 如来所说“真如”。

 

　　总结：意识心悟后生起的“无分别智”，是证得第八识阿赖耶识心体之后，现观第八识所显示无漏性的真如法性所生起的智慧，证实“第八识阿赖耶识自体是无漏无为”，然而祂含藏前七识种以及七转识相应的业种、无明、烦恼等，彼此并无妨碍。张志成却终日嚷嚷“阿赖耶识是有漏的虚妄分别识、妄心”，意谓阿赖耶识从来就没有真如法性等无漏法；他也无法辩解为何他所说与这么多大乘经典所阐释“阿赖耶识本来而有、常恒不变”之正理全然相背，又在“无我”中否定一切成佛的可能性，对于正觉诸同修所写的辩论正法义理的文章，全都默然而无法回应，这样如何能与大乘经典所说的“无漏、真实、真我”相应？

 

　　⑥所知障随眠与所知障种子

 

　　琅琊阁张志成说：【平实导师开示：“所知障不能称为习气，也不是种子。因为所知障，是为法界的实相没有了知，也就是对于法界没有所知，所以成为你想要成佛时的障碍，所以叫作所知障。它没有种子，也不是习气，只是一种随眠，而不是习气种子的随眠。它一直存在，你得要把它断尽才能成佛。”《成唯识论》卷8：“颂中所言诸业习气，即前所说二业种子。二取习气即前所说二障种子，俱执著故。”……如果学唯识连如此粗浅的内容（所知障有没有种子）都搞错，连最基本的三自性都定义错误，我不知道该怎么学下去，怎么学都是一团乱。】[ 琅琊阁，〈琅琊随笔（19）：吾爱吾师，吾更爱真理〉。

 

　　https：//langyage.pixnet.net/blog/post/239467]

 

　　辨正：

 

　　师父 平实导师说“所知障”非种—不是种子，以无“功能差别”可显现于外—无法生显为有功能作用的现行法，所知障也不会使学人产生各种世间法中的任何功能，所以不说“所知障”是种子，种子即是功能差别故。然菩萨在第一大阿僧只劫修学时，由于“所知障”会引发异生性，因此，师父 平实导师在《识蕴真义》就说“所知障中见道所断之异生性种子”[ 平实导师，《识蕴真义》〈自序〉，佛教正觉同修会（台北市），2013年06月初版四刷，页11。]，即“所知障中的异生性种子、所知障相应之异生性种”；以这时烦恼障的现行还在，所知障会引发烦恼障，即依这引发的烦恼障功能性说为“种子”，然此“功能性”不同于种子变生现行之“功能性＝功能差别”，因为这些异生性的种子都是由烦恼障所引生的。

 

　　虽严格来说“所知障”不是种子，是故《成唯识论》说“此所知障是现非种”，平实导师所说实为正说；然有时圣者也方便将之称为“种子”，这是依所知障所摄烦恼障种子所引生的情况而说，为使学人比较清楚应断所知障，如同断尽烦恼障现行种子一样，因此随顺说为“种子”。二乘见道所断的异生性范围狭窄，大乘见道而得通达前所断的异生性范围宽广，不能同日而语；证悟学人继续修学诸学处时，转依真如清净无为性，依无所得为方便，入初地时断尽所知障中见道所应断的宽广异生性随眠，即是断除所知障中见道所应断的异生性种子与烦恼障的现行种子，以完成第一大阿僧只劫的二障异生性种子的断除，这样说“所知障”是“种子”就和圣 玄奘大师在《成唯识论》说“所知障种”[《成唯识论》卷二：“若有毕竟所知障种……”《大正藏》册三十一，页8，中18-19。]、“二障种”[《成唯识论》卷二：“若有毕竟二障种者……”《大正藏》册三十一，页8，中17-18。]、“二障种子”[《成唯识论》卷二：“谁当能害二障种子……”《大正藏》册三十一，页9，中3。] 相同，皆施设方便故。然此法义太深，并非张志成之所能知。

 

　　又如圣 玄奘大师《成唯识论》卷五：“如契经说八地以上一切烦恼不复现行，唯有所依所知障在；此所知障是现非种，不尔烦恼亦应在故。”[《大正藏》册三十一，页24，中29-下2。]—如大乘契经说八地以上的圣位菩萨一切烦恼障的现行及习气种子随眠都已断除的缘故而不复现行，虽保留著最后一分烦恼障的习气种子随眠在，毕竟不为障碍，以此前的每一圣地阶位皆须再生起或保留一分烦恼障惑以受三界生，方能继续成佛大愿之修行，八地后入第三大阿僧只劫修学时亦然，此时已断除了阿赖耶性，分段生死烦恼及烦恼障所摄的习气种子随眠已尽，唯有所依的超过恒河沙数的无始无明上烦恼所知障在；由于这所知障此刻并无烦恼障相伴，无得引发诸善恶性等烦恼的功能是故不名种子，唯有无记性的异熟种子相应，因此不再说这所知障是种子，方便说是唯有现行，然此现行并非世间法中烦恼的现行义，是以直接障碍成佛大菩提果而方便说为现行；亦可说为随眠之现行仍存在义—现在仍障碍成佛故是随眠义；否则若继续称为种子的话，就应该此时要有烦恼障伴随、能为此所知障随眠所引发之烦恼障，而致菩萨造作三界有之种种行才是，然此时烦恼障之现行与习气种子俱断，故无种子而只有现行—所知障现行继续障碍菩萨成佛，即非种子。于是此际可回复这所知障之本义—所知障随眠，不再称所知障是种子。

 

　　这《成唯识论》之“如契经说八地以上一切烦恼不复现行，唯有所依所知障在”的出处，即《瑜伽师地论》卷七十八论说诸地烦恼随眠：“三者，微细随眠，谓于第八地已上，从此已去，一切烦恼不复现行，唯有所知障为依止故。”[《瑜伽师地论》卷七十八〈摄决择分中菩萨地之七〉，《大正藏》册三十，页733，中2-4。] 八地以上的大菩萨都无烦恼障相应的种子，清净离染，然此时所知障之垢还在，仍然继续障碍菩萨成佛故名现行；虽不成就烦恼而不名为种子，亦犹障碍大菩提果，在此说为“随眠”。

 

　　由此可知，这“所知障”之有时称为种子是说法上的方便施设，非究竟义，其本质上不是种子而只称为随眠，是故《成唯识论》中明说“此所知障是现非种”；因此到了八地菩萨位，就不再称所知障为种子；此中《成唯识论》说“是现非种”之“现”，或如窥基大师方便解释为“现行”，其意皆异于种子所生之现行，以其并无丝毫得令菩萨造作三界有为法之功能故，即非种子，以所知障并非“种子”有功能差别故；若一定要说“现行”，即是方便说此所知障“现行”正障碍大菩提果，余更无“现行”可说。又，或说此“现”指“现存、存在”之法，非具备种子功能差别，亦无引发烦恼障之功能，以八地以上菩萨再无烦恼障可假借故，然此所知障仍是“现存之法”—现存的法执之垢，此即无明愚痴无知，若无法断尽此所知障之法执，即无法成就佛地的无垢识。因此，师父 平实导师总说“所知障”是“随眠”不是种子；此“随眠”通于三大阿僧只劫之一切位，在八地以上菩萨位时，这“所知障随眠”亦与 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》说“微细随眠”义相应故。总之，此“随眠”义宽广于说“现、现行”，亦可免学人与世间诸法之“现行”功能有所混淆，故说“所知障随眠”。

 

　　又，圣 玄奘菩萨考量到大众或许不容易理解这论中所说八地以上菩萨的所知障不称“种子”的道理，又以“所知障”既还是随眠在如来藏心中，那又是以何种型态眠藏在如来藏心体中？因此，圣 玄奘菩萨在《成唯识论》卷十便依文气语脉论述方便，仍称“种（种子）”，以其有障碍成佛之功能故：“所知障‘种’将成佛时一刹那中一切顿断。”[《大正藏》册三十一，页54，上24-25。] 即成佛前都可称“所知障”是“所知障种（所知障种子）”，以“种子”别于“心体”故，学人至少能知“所知障种”是“有障碍之法”或“无明之法”而不会被误解为“空无一法”或致有其他异想。由此可知，虽《成唯识论》前文已说八地菩萨以上不称“所知障种”，后文又说于佛地前皆可称“所知障种”，凡此皆圣人施教方便，无违实义故；即此“所知障种子”之称谓，与师父 平实导师之说“所知障为随眠而非种子”的本质相同，此中实义正如师父 平实导师所演绎故。

 

　　又，当知这所知障中见道所应断除的，除了分别生的随眠以外，还有少分俱生的随眠须断除，非一切所知障俱生随眠于见道位中皆无断除。又，所知障之修所断则是菩萨入地时开始断，虽断尽异生性种子而发起圣性，是故不再堕于异生类中，然这时依烦恼障习气种子的缘故，阿赖耶性尚未断尽故，亦可方便说有所知障俱生之异生性随眠，非说圣位菩萨会再堕入异生，以尚有须断故说，此犹如四地菩萨位方得断尽意识相应之俱生我见，然若说其我见尚未断尽便应无断尽异生性则与事实相违，此中道理是一样的，当知此中方便言说道理，绝非张志成只懂得搜寻电子佛典文字者所能知之，切莫以自非他。

 

　　又如第一大阿僧只劫时烦恼障现行种子未断尽，可由所知障引发烦恼障，这时相应的所知障即方便称为种子，其实能引生诸业者仍属烦恼障所摄的种子，所知障从来不会引生有情造作业行故非种子，种子是功能差别故；这八地以前烦恼障习气种子尚未断尽故、有诸生死杂染故、所知障犹可引发此烦恼障种子故，因此菩萨在第二大阿僧只劫修行时的所知障还是可方便称为所知障种子。至于第三大阿僧只劫时则如上说，以再无烦恼障，所知障便无可引发烦恼障的造作业行功能，就不再称为种子；唯有在方便陈述时，更说为种子，如圣 玄奘菩萨在《成唯识论》卷十之所说。

 

　　由此可知，这所知障的断除与烦恼障的断除，在前二大阿僧只劫中是息息相关，随著烦恼障的现行种子、习气种子的断除，相应的所知障无始无明尘沙惑上烦恼随眠也要断除，成就诸地无生法忍智慧；因此，所知障于三贤位所应断除的部分，乃真见道及相见道之亲证断除见道所应断之分别随眠与少分俱生随眠；于圣位时则每一地有修道所应断的所知障随眠，即十地愚痴、十地无明—十地无始无明。

 

　　此处再对“种子”之“功能差别”义略作说明：比如菩萨学人想明心—找到自心如来藏第八阿赖耶识，然一直苦恼不得，这个苦恼本身即是“烦恼障”而非“所知障”；当知“所知障”是论及“障碍所知＝障碍当知，以未知故”，既是“未知、不知、无知”尚不能得见，哪里可变生“现行法”之“功能差别”可成现行？比如求悟不得的参禅人绝对不会因此而杀人越货等，故非种子，而是随眠。以唯有引发、引生烦恼障的功能差别去造作三界有而引生苦恼等，方是种子。如果张志成对上述所说不服气，那又何不说说看“所知障”的“种子”是什么？若说是“困惑”引生的烦恼，那还是这里说的“烦恼障”相应的种子；若是于法界“真相、应知、成佛所知”不解而产生困惑，不生起如今造下的谤法、谤贤圣等烦恼与业行，则非烦恼障的“种子”而是所知障的“现行”。

 

　　乃至说自于法执之中不得解脱，并不是“所知障之种子”，因为所知障不会障碍解脱的修证，所以仍是所知障的现行啊！所以说“所知障”所摄的过恒河沙数“上烦恼（亦名尘沙惑）”，必须要学人相应之后，才会因为要探究这真实内容—“真相、应知、成佛”而出生“起烦恼”，如是引发世间“烦恼障种子”现起功能差别，因此哪里有直接“现行、现起”这“所知障种子”的“功能差别”？至于八地菩萨起，一切菩萨入任运无功用行，所学所行皆依不可思议行，此时唯有无记性异熟种相应，菩萨摩诃萨众皆顺法流安止学处，断除相应之上地诸愚，非烦恼障相应，故不再更说“起烦恼”；然若要方便说，当知亦无碍其理。又，学人实证了一分实际理，这相应的“所知障”的法障就灭了一分，因此从“现行功能”的角度来说，不称“所知障”是“种子”，以无显现于外的令人造业受生的“功能差别”故，所以称“所知障”是“随眠”—眠藏在如来藏心体之中，是故《成唯识论》说“此所知障是现非种”。上来所说，可知两位大师所说意旨无别，“种子、随眠”的深意如是！

 

　　因此，对大乘佛法实质从无兴趣，对上述所知障辨正的道理也无法回应、无有兴趣的张志成可不必勉强自己：“我不知道该怎么学下去，怎么学都是一团乱！”是啊！如你要离开道场、师父、同修、自家眷属，没有人要拦你（不但不必勉强学，你还可选择尽未来际不再见到现在所有人）。在张志成假装哀叹“我不知道该怎么学下去”时，他还在一直向释印顺学习，他应该很高兴和释印顺数十册断灭见著作一拍即合，可让他夜以继日、日以继夜学习“释印顺一团乱的法”，再学习“学术界一团乱的法”；反正他“怎么学都是一团乱”，还是“乐此不疲”；这群以钻研文字训诂为佛法、将佛法当作意识思惟的学术思想凡夫们“就是厌恶真实大乘法，最爱的是一团乱的法”。这一位割裂“真如心体、真如法性”、误解“圆成实性”真义的张志成，不解《成唯识论》的法句：“已入见道诸菩萨众得真现观名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。”殊不知论文这么清楚的意思就是：“已经入见道位的菩萨众，得到了真见道的现观，他们称为殊胜的菩萨，因为他们能如此亲证、胜解‘阿赖耶识’，所以我们的本师如来 释迦世尊正是为他们来开示这其中的更深甚深的道理。”而他还是可以在无言以对的情况下，撂下话来：“这里的意思，不是见道位的证阿赖耶识。”只能说这个人连“辨正”都如此乱七八糟，实在“不知道他还能说什么”，他再“怎么说都是一团乱”，因为跟了释印顺之后，“怎么学都是一团乱”。至于张志成诳语说师父 平实导师“连最基本的三自性都定义错误”，那底下就来看看张志成先生是怎么解说三自性的“圆成实性”—他本想借此显示他了解很多道理，然而却是给自己掌脸更加难堪。

 

　　⑦圆成实性是心体之真实性

 

　　琅琊阁张志成说：

 

　　《成唯识论》卷8：“二空所显，圆满、成就、诸法实性名圆成实。显此遍、常体非虚谬，简自共相、虚空、我等。无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名；然今颂中，说初非后，此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”……首先，念念生灭、因缘所生的阿赖耶识是一切染净法的所依，是依他起性，不是圆成实性。

 

　　再来，所有懂唯识的人，都知道按窥基大师的《成唯识论述记》所定义，圆成实性（指无为法真如）的正确定义如下：

 

　　“圆成实”指“真如”具有圆满、成就、真实等三种性质：

 

　　一、圆满：诸法之相仅局限于其自身之法体，不通余处；相对于此，真如之妙理则可周遍一切。

 

　　二、成就：诸法具有空、无常、无我等共相；而真如之实体常住，非生灭性。

 

　　三、真实：真如的理体是非虚谬的真实存在，是诸法（之真理、真）实性。[ 琅琊阁，〈琅琊随笔（19）：吾爱吾师，吾更爱真理〉。

 

　　https：//langyage.org/2019/2879]

 

　　辨正：

 

　　这真是随意乱评别人很容易，轮到他说理时可就处处败阙了。窥基大师《成唯识论述记》卷九说：“由此真如，一者体遍，无处无故，即是‘圆满’义；二者体常，非生灭故，即是‘成就’义；三者体非虚谬，诸法真理，法‘实性’故。”[《大正藏》册四十三，页545，中3-6。] 窥基大师所说的“真如是心”意旨昭然，这意思就是说：“由此真如心，一者真如心体‘遍’—没有一处法中没有真如心的缘故，说‘遍及一切处’，这就是‘圆满’之真义；二者真如心体‘常’，心体非生非灭故常，以及无覆无记性永不改变其中道性的缘故，亦是本来而有，从来无生无灭，常恒不变，这就是真如‘成就’的真义；三者真如心体非为虚妄、错谬，是成就一切诸法的真实理，能生灭一切染净诸法，为一切法背后的‘真实性’故。”

 

　　窥基大师说得很清楚：这真如是“心”、是有“体”之法；不可像张志成错认仅为“法性”而撇离“心体”！窥基大师在《成唯识论述记》说“真如是心”，此意旨响彻云霄！本来大家都知道真如法性是依真如心体而说，不是说有一真如法性可独立在心识之外，更非说没有真如心；然张志成无此常识，而且他还不知窥基大师这么明白的“真如是心”之旨意，他说：“一、圆满：诸法之相仅局限于其自身之法体，不通余处；相对于此，真如之妙理则可周遍一切。”看起来好像说得有一回事，然而张志成讲述时，不但刻意闪躲、闪避、闪开这“体遍”之“体”，他倒述文句，免得大家一下子就看到“体”，然最后还是没办法，就说个“法体”，岂然他主张的“琅琊阁真如法性”一跃变成“法体”？是“法体”又是“法性”？“体、性”不分！将“琅琊阁真如法性”变成是有真正自体的法，再也不是从属于心识的“法性”而已，如是自创佛法而直接抵触“法性”本质，自己却茫然不知！

 

　　又，张志成本坚持他的“琅琊阁真如法性”—对依于三自性而有的三无性的思惟所知才是真如，意即这个思想才是真如，没有一个心体是他心目中的“真如”，因为他认定“真如”只有“法性”没有“心体”；结果今日他的“真如”又成了“法体”—实际就是“实有法”、就是“心体”，因为只有心体才能作为诸法的“法体”；这都证明了他于真如、见道的种种说法，无非都是权谋下运用来攻击大善知识的工具，实质上不懂佛法。当张志成的口气这么大：“所有懂唯识的人，都知道按窥基大师的《成唯识论述记》所定义，圆成实性（指无为法真如）的正确定义如下”，结果却只能引来证明他的见解全然错谬。

 

　　又，张志成所主张的“琅琊阁真如法性”哪里可符合窥基大师这里所说的“体遍，无处无故”—“周遍一切”？“琅琊阁真如法性”从无作用，只是对三无性的认知而成就的思想，与一切法从无关联。既然连一法的关联也无，与任何一法之生住异灭皆无关联，祂何曾周遍过什么？琅琊阁真如仅是一幻想的毫无作用之思想，如何说是“理”？只是存在张志成意识的虚妄心想中，如何说这“琅琊阁真如法性”可周遍一切？

 

　　且，窥基大师说得这么明白，“体遍、体常、体非虚谬”连续三个“体”，避免有人以“法性”说来鱼目混珠！张志成如何可自称“琅琊阁真如”的思想是“体”？圣 玄奘菩萨已说“真如是心真实性”与“真如亦是识之实性”，都是依此心本识之自性来取名“真如”，从不离于此心体而说有“真如（法性）”，也不可以反过来“将此心体的自性”来当作是“自体”，真学佛人中如何有张先生如是“体、性不分”之人？

 

　　这就是因为窥基大师知道后世一定会有愚痴外道混入佛门，他们看了《成唯识论》便要兴风作浪，窥基大师就在《成唯识论述记》直接说“真如是心”，令这些佛门外道闭嘴；可是谁想到这些人到了二十一世纪时已经没有能力阅读唐朝的古文，而且连囫囵吞枣的意愿都没有，只单靠电脑科技的搜寻功能来自行裁剪，便认为自己这样就是真懂佛法了；所以这样的佛门外道连窥基大师为他们所写的这些法句都不知道，就来訾议第一义谛而实际自行掌脸，真是辜负了大师苦心！张先生即是此类连“真如是心体”都茫然无知之人，却自说他思惟想像的“琅琊阁真如法性”可周遍一切？不会过于无知了吗？窥基大师之所以慈悲为说，就是因为有人执持“法性”而不肯回归“心体”，妄想可以不证第八识心体而另外证得第八识的真如法性；为了拯救此类“无救”的愚人，只好多添笔墨：“真如是心”，又在此讲述“圆成实性”时连说三次“体”以彰显这就是“心体”，切莫以“法性”乱解以取代“体”—“心体”。

 

　　且《成唯识论述记》记录下圣 玄奘菩萨开宗明义的法语时，就已经说了：“识性、识相皆不离心”！这“识性、识相，皆不离心”＝“唯识性、唯识相，皆不离心”＝“真见道之亲证唯识性、相见道之亲证唯识相，皆不离第八识心—真如本心如来藏—阿赖耶识”，如何有人可以执持另一想像的“琅琊阁真如法性”，自说不必亲证第八阿赖耶识真如心体，只有他楷定的“琅琊阁真如法性”才是入见道？何其无智！当知唯有能生诸法的第八识心体才能周遍一切诸法，以这心体有妙真如性能出生万法，故《楞严经》说六入、十二处、十八界的所有功能都是“如来藏妙真如性”，因为都是如来藏妙真如心所生，出生之后每一刹那都以如来藏作为所依方能运行，所以一切都是自心所现，《楞伽经》中 世尊说为“自心现量”，自无一法可佚出于如来藏功德之外，故说“周遍”。

 

　　张志成又说：“二、成就：诸法具有空、无常、无我等共相；而真如之实体常住，非生灭性。”既然张志成自说这“琅琊阁张志成真如法性”只是“无为法性”，只是“法性”，如何本从属于“体”之法性者，又要在看见窥基大师的法语后就见风转舵，从“法性”变成了“实体”，更说此“实体”是“常住”，这样不是反过来自打自己从不接受的“实体常住法”吗？结果从“法性”一直走到了窥基大师所说的正理“法体”到“实体”时，还可以这样无知于窥基大师如是掌掴张志成先生原来“舍弃心体而独取法性”之恶说，这已不是在作法义辨正了，而是公开显示自己的主张与佛法正理相背，自曝其短。

 

　　张志成既然连真如成为“实体”都可接受了，也将他想像的“琅琊阁真如法性”予以“实体化”了，那就该知道这是“实体”，就不仅是“法性”而已，则当自问此“心体”是否“物体”？是否常住？这时只能选“心体常住”，那岂不是等于公开承认他以前诬蔑如来藏第八阿赖耶识“只要是心体当然是生灭心”的说法是错误的吗？（然他真的可以这么无自知之明？）而且，此真如“法性”本是识体之“法性”，怎么说著说著就可随意颠倒过来成为“识体”之根本—“法体”、“实体”？且，诸法“空、无常、无我”之共相，与“琅琊阁真如法性”自创“实体”常住有何关系，为何可放在一起论述？

 

　　张志成又说：“三、真实：真如的理体是非虚谬的真实存在，是诸法（之真理、真）实性。”然窥基大师这里所说的“理体”即是“真如理”，即窥基大师在《成唯识论述记》所强调的“真如是心”—以第八识“真如心”为真如的“理体”；张志成不愿好好阅读《成唯识论述记》（当然他有文字障，读了也不会懂），自不肯老实地一笔笔查阅窥基大师在《成唯识论述记》所说的“真如”，所以全然不知窥基大师已明说这真如是心体，同于《大乘起信论》，同于大乘诸经，结果他还是洋洋得意地引用窥基大师所说来证明自己所说错误；为何世上永远不缺乏无有自知之明的人呢？张志成还忘记了他为了排斥第八阿赖耶识真如心体，自创了毫无作用的“琅琊阁张志成真如无为法性”，结果在这一段的论述中，他因为不懂逻辑，被窥基大师所说心体本质—“法体、理体、实体”一直牵引著，如是已经一“体”再“体”三“体”，张先生还是不知道这都是在证明所证的就是“体”—第八识“心体”，都在说凡是执取法性而离开心体的人是不懂唯识的；结果张先生不仅不解，还更主张他原先自创的“与诸法本无关连、毫无作用”的“琅琊阁真如法性”直接大翻身变为“诸法实性”，如是依“法体、理体、实体”，这“诸法实性”＝“诸法的真实法体＝诸法的真实理体＝诸法的真实实体”；他这么厌恶“实有法”，却最终还是将自己的“琅琊阁真如法性”予以“实体化”，变成了真实有模有样的实体—这个他最痛恨的实体法，真是何其颠倒再颠倒！

 

　　张志成辛苦地绕了一大圈，本来只是“心外求法”别立他的“琅琊阁真如”，却又为了附会窥基大师的《成唯识论述记》之所说，到头来还是以他所别立的“琅琊阁真如法性”与“实体”结合成为“琅琊阁法体、理体、实体”，以他自行施设的这个“实体法”来取代 如来所说的“法界根本因”—无始时来界的第八阿赖耶识如来藏心体。既然“琅琊阁真如”最后还是要归于实体，何不就直接回归第八识心体及其真如法性？张志成却执意一定要以“谤佛、毁法、轻蔑圣者、欺罔众生”的罪业作为他额外付出的代价，而且自己还不知道已将自身主张的“琅琊阁真如”“实体化”成为“心体”，这样的人如何有一丝丝的智慧可说？连世间法的智慧也全都没了。

 

　　他所谓的“所有懂唯识的人，都知道按窥基大师的《成唯识论述记》所定义，圆成实性（指无为法真如）的正确定义如下”，证明了他所主张的“琅琊阁真如”都是自心颠倒之说，更是直接与窥基大师所举的三个地方全都违背，所以张先生不仅不懂唯识，在最根本的“心体、法性”都有著完全理路颠倒的错乱。我们要说的是：“所有懂唯识的人，都知道按窥基大师的《成唯识论述记》所定义，圆成实性（指无为法真如）的正确定义都说明了真如心体，体遍、体常、体非虚谬，故能出生诸法而成为诸法运行时的所依，而遍于一切诸法之中随时随地显示真如法性，可被实证第八识的菩萨们现观；这证明了琅琊阁张志成从头到尾都不懂真实唯识，因此将诸法具有空、无常、无我等共相的虚妄唯识，强行认取为真如的真实性，故说他不但不懂，而且所说都是颠倒！”

 

　　窥基大师本说此“真如是心”—“胜用周遍”，世尊明说“如来藏妙觉明心、如来藏妙真如性”出生万法，“显示阿赖耶，殊胜之藏识；离于能所取，我说为真如”；这都与张志成所说全然迥异，然张先生不肯接受 世尊教诲，他宁可找一位学术凡夫释印顺来继承其恶说，成为名留“青”史的破法者。即使有人要替张志成解释说他只是“误解”了，然此不过是遮掩他“恶意抹煞圣教之事实”，他何曾误解？唉！思其未来异熟果报，实可哀悯！

 

　　综上结论，张志成心性非止于难以调伏，实为极端不善，从他解释《成唯识论》到《成唯识论述记》，都可见到他如释印顺一般善于曲解—宁可泯灭真实法义，也要诡辩到底之恶念；圣 玄奘菩萨已想办法拯救这样的愚人了，从论中的“真如是心真实性”、“真如亦是识之实性”，到教导弟子的“识性识相皆不离心”，到弟子窥基大师写的“真如是心”、“体遍、体常、体非虚谬”，到今天师父 平实导师一直举出这《成唯识论》的论中真义，张志成却都不识得大家对他的善意，只因家人不肯随他离开正觉，却还莫名其妙地瞋恚大乘实相法，迁怒圣者而想要毁灭正觉，这样的心性正是五盖具足，何时才能满足这大乘十信位的功德呢？（待续）