第三章 六见处之方便禅思与真实禅

 

　　我们前面已经介绍声闻的五阴心理解剖，以及缘觉的诸界心理解剖，都是佛陀所建立，将世间一切法加以分类的独特且巧妙的方法，目的是为了区别不生不灭法与生灭法的截然不同。然而众生一向只是生死流转，从来无法理解或实证不生不灭法的法相是什么，所以佛陀特别施设五阴与诸界的分类方法，先将一切法进行分类。众生中聪慧者凭借五阴与诸界的分类与观察，现观其生灭与无我性之后就可以解脱于生死流转的痛苦，成就四沙门果的次第解脱。但是佛法的修证并不仅止于获得四沙门果的解脱智慧而解脱于生死流转，因为这只是抵达佛道途中的“化城”而已；佛陀建立四沙门果的究极目标，在于化导小乘人得以回小向大，最后成就与佛陀一般无异的成佛之道。

 

　　因此小乘的五阴解剖与诸界解剖的观行方法，其实只是作为迈向大乘实证不可解剖的第八识甚深微妙大光明法的前方便。因为要实证不生不灭的甚深微妙大光明法之前，首先要把所有可以解剖分类的生灭法范围完整且恰如其分的界定：不可以范围太小而把可解剖的一部分生灭法，错误的当成不生不灭法；也不可以范围过大而把不生不灭法否定掉，或者将之视为生灭法。只有具备正确解剖分类生灭法的智慧者，才有可能找到真正不生不灭的甚深微妙大光明法。综合小乘声闻与缘觉的观行能力，形成通往大乘的阶梯，而六见处观行就是小乘回小向大首要登上的阶梯。在《阿含经》中六见处又区分出前五见处与第六见处的观行与实证，将之分别称为“方便禅思”与“真实禅”；从这施设的名相可以显而易见的知道，前五见处的“方便禅思”，就是小乘进入第六见处及实证大乘“真实禅”的前方便。

 

　　从佛陀施设声闻与缘觉同入无余涅槃，有智慧者就可以知道其后必有大乘亦是佛说。如果佛陀建立佛教的目的，只是教授解脱生死轮回以入无余涅槃，那么只要有声闻法便已经足够，根本不必大费周章教授缘觉法。因此佛陀教授缘觉法还特别教导十因缘法的目的，就是要帮助小乘声闻人迈向大乘的前方便。由于有声闻与缘觉的教法，才令小乘“方便禅思”的修习具足，才能够获得进入大乘“真实禅”的基本知见。由此可知，小乘与大乘之间的智慧距离相差甚远，必须有声闻教法与因缘观的缘觉教法，才能稍稍补足登上大乘智慧之阶梯。缘觉与声闻的智慧距离已经甚大甚远，那么大乘与缘觉的智慧距离，则更远甚于缘觉与声闻之差距。

 

　　在《阿含经》中有极多经文宣说声闻与缘觉的心理解剖方法，总括称为“方便禅思”，然而小乘的心理解剖，终究不能脱离进入大乘“真实禅”实证大乘见道的目标。如果小乘法不以“方便禅思”自居而迈向大乘“真实禅”，那么如此的小乘法就只是小根小器且焦芽败种的罗汉道。若是小乘法以“方便禅思”自居而迈向大乘“真实禅”，那么如此的“方便禅思”便不能称为小乘法，而是迈向大乘“真实禅”的“方便禅思”，本质即是大乘法。因此佛陀以六见处将大小乘的法义紧密结合，令小乘法不能脱离大乘而失去成佛的重要目标。所以《阿含经》中有六见处相关的义理，正是证明大乘是佛说的重要文献证据。如果有人因为六见处的法义结集在《阿含经》中，就错认六见处是属于小乘的法义，那么就是对于六见处的义理无法如实正知的缘故。

 

　　在《杂阿含经》第六五、六六、六七、六八、二○六经都有对“方便禅思”的解说，其实就是对于如何以三昧[“方便禅思”在南传尼柯耶对读的经典中就是“三昧”。例如《杂阿含经》第六五经对应南传相应部S22.5-6，其经题即是“三昧”与“宴默”，经文以“三昧”对应“方便禅思”。]解脱的解说。“三昧”包括“禅定三昧”以及“智慧三昧”，“禅定三昧”是通于世间的四禅八定，“智慧三昧”则是不共世间且具决定性而不动摇的智慧，例如声闻证道之解脱智，即属智慧三昧，所以经中有时也以“三三昧”[《长阿含经》卷十〈第二分三聚经 第八〉：“云何三法趣向涅槃？谓三三昧：空三昧、无相三昧、无作三昧。”《大正藏》册一，页59，下5-6。]描述小乘人出离三界的方法和智慧。本书前面第一章概要介绍五阴解剖与诸界解剖的内涵，即是相应于“方便禅思”的具体内容与重要目标。《杂阿含经》卷八第二○六经：

 

　　如是我闻：一时，佛住毘舍离城耆婆拘摩罗药师庵罗园。尔时，世尊告诸比丘：“当勤方便禅思，内寂其心。所以者何？比丘！方便禅思，内寂其心，如是如实知显现。于何如实知显现？于眼如实知显现，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦如实知显现。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。此诸法无常、有为，亦如是如实知显现。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。[《大正藏》册二，页52，中20-28。]

 

　　上述经文标举“方便禅思”的目标就是要“内寂其心”，才能够说“如实知显现”。前述六见处的“平等慧如实正观”中，前面五种见处的观行就是“方便禅思”，其阶段目标就是要“内寂其心”，然后才可以“如实知显现”。换言之，修学佛法与研究佛学都要能够“内寂其心”，再配合正知见的建立，才能够说对修学佛法与研究佛学有“如实知显现”之智慧与功德，否则就会产生于法退堕的现象，甚至无法正确理解佛法的窘境。因此所谓“方便禅思”的建立，就是要进入大乘“真实禅”的前方便，此外还有许多的心理素质与基础知见必须培养及建立，才能够进入大乘见道而不退，“内寂其心”就是重要的努力目标。

 

　　前举《杂阿含经》第二三经有关六见处的经文，主要强调五阴诸法与“我、涅槃”之间的平等慧，作为除去我见、我所见、我慢、我使的系缚的基础知见。至于如何具体的操作，在《杂阿含经》共有五部 [　　在《杂阿含经》第六五、六六、六七、六八、二○六经等共有五部经解说“方便禅思”。] 解说“方便禅思”的经典，让我们可以进一步理解六见处的重要内容，因为六见处就是由“方便禅思”与“真实禅”的观行内容所构成，其中前五见处就是“方便禅思”。例如《杂阿含经》卷三第六五经：

 

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国只树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：“常当修习方便禅思，内寂其心。所以者何？比丘常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察。云何如实观察？此是色、此是色集、此是色灭；此是受、想、行、识，此是识集、此是识灭。云何色集，受、想、行、识集？愚痴无闻凡夫于苦、乐、不苦不乐受，不如实观察；此受集、受灭、受味、受患、受离不如实观察故，于受乐著生取，取缘有，有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、恼苦，如是纯大苦聚从集而生，是名色集，是名受、想、行、识集。云何色灭，受、想、行、识灭？多闻圣弟子受诸苦、乐、不苦不乐受，如实观察，受集、受灭、受味、受患、受离如实观察故，于受乐著灭，著灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭，如是纯大苦聚皆悉得灭，是名色灭，受、想、行、识灭。是故，比丘！常当修习方便禅思，内寂其心。比丘！禅思住，内寂其心，精勤方便，如实观察。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

 

　　如观察，如是分别、种种分别、知、广知、种种知、亲近、亲近修习、入、触、证二经，亦如是广说。[《大正藏》册二，页17，上23-中15。]

 

　　上述经文说明“方便禅思”的“内寂其心，如实观察”之内容，就是“此是色、此是色集、此是色灭；此是受、想、行、识，此是识集、此是识灭”，以声闻法观察色、受、想、行、识等五阴的集与灭，能够真正观察五阴的集起与灭除而不偏废，才是“如实观察”。或是从五阴的集起“云何色集，受、想、行、识集”，五阴的灭尽“云何色灭，受、想、行、识灭”，以缘觉法观察“于受乐著生取，取缘有，有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、恼苦，如是纯大苦聚从集而生”、“于受乐著灭，著灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭，如是纯大苦聚皆悉得灭”的流转和还灭，皆是“内寂其心，如实观察”。

 

　　综合《杂阿含经》第六五、二○六经所说，要以声闻法与缘觉法观察诸法的寂灭而“内寂其心”，才能够称得上“如实知显现”。有情众生依无明而出生后，集起与流转已经是众生身心运行的现实，却无法清楚了解集起与流转运行的道理，因此唯有灭尽与还灭，才能对集起与流转运转能“如实知显现”。就如同前章所说“观阴合会”，必然要将五阴清楚的划分界定其不同的种类，才能够说众生身心确实由五种阴盖所和合。透过“内寂其心”的方法灭除某类法，才能够清楚区分不同种类的法存在而“如实知显现”。如果学佛者或佛学研究者想要“如实观察”诸法实相，却不能够灭除诸法而“内寂其心”，其实就难以达到“如实观察”、“如实知显现”，空言五阴是从何处如何生起而显现的，就成为无知小儿的呓语了。例如学问僧释印顺在《唯识学探源》如此主张：

 

　　所以，真心论可以批评妄心论，妄心论可以反对真心论。不过，作为反对与批评的标准何在？这不外理证与教证。理证，各有思想体系，加上自宗规定了的了义不了义，如离开事实的证明，那种笔墨与口头官司，千百年来还没有断案。……以我的理解，真心论的卢舍那佛说，迦旃延佛说；妄心论的弥勒佛说，都不过继承根本佛教的思想，在不同的时代区域中，经古人长期的体验思辨而编集的成果。承认此两大思想的分流（自然是互相影响的），同等的地位；从时代的前后去整理它。经与论间，经与经，论与论的中间，看出它的演变分化；从演变分化中把握它的共同性，这才是公平而又不笼统的办法。研究它的思想来源，考察它的思想方法，何以说真？何以要说妄？为什么要说唯心？是否非唯心不可？从高一层的根本佛教去观察，自然能给予正确的评价。[ 释印顺，《唯识学探源》，正闻出版社，2003年4月新版二刷，〈自序〉页3-4。]

 

　　对于唯识学所谓“真心、妄心、唯识、唯心”之所指为何，释印顺提出很好的问题：“作为反对与批评的标准何在？”没有错，确认什么是衡量、理解、讨论与批评的标准，才是解决所有疑问与争议的关键。但是释印顺认为：“承认此两大思想的分流（自然是互相影响的），同等的地位；从时代的前后去整理它……看出它的演变分化；从演变分化中把握它的共同性，这才是公平而又不笼统的办法。”换言之，释印顺主张想要理解佛教的经、论里的教理，所采用的标准方法是整理不同学派的主张与思想。但是想要透过文字的理解、梳理、比较等方法来获得智慧与解脱的内容，却与自我的修行实践完全无关，充其量都只是世俗学问，这样的研究方法无法“内寂其心”，必然导致无法“如实知显现”的结果。

 

　　根据《杂阿含经》的解说，文字的理解、梳理、比较等等学术方法，并不是如实知经、论、教理的主要途径与标准，必须透过“内寂其心”的实修方法作为标准，才是“如实知显现”的主要途径。换言之，所有想要正确理解解脱之道或成佛之道的人，都必须观察自我内心烦恼、诸法的生起因缘，然后渐次灭除诸烦恼与诸法，才能够称得上“如实知显现”。如果缺乏基本灭除烦恼与诸法的能力，表示对于集起与流转的因缘并没有正确观察，便不能成为研究佛法的标准，对于理解小乘的“方便禅思”并无助益，对于大乘“真实禅”的真实内涵就更难理解与实证了。

 

　　对于唯识学的研究，一般学佛者或学术研究者通常都只是依于文字进行整理与理解，所以释印顺主张：“研究它的思想来源，考察它的思想方法，何以说真？何以要说妄？为什么要说唯心？是否非唯心不可？从高一层的根本佛教去观察，自然能给予正确的评价。”其实释印顺企图设立世俗的“研究思想来源”、“考察思想方法”作为研究标准，而不是采用“内寂其心”的实修方法，显然释印顺系主张佛法只是思想“演变分化”的发展，而不是对于法界实相的客观描述与实证的生命科学。根据《杂阿含经》解说“内寂其心”、“如实知显现”的道理，可知佛法是生命科学，必然采取科学实证的修行方法来验证所有的标准。因此，本文认为应该以“所有心识中，可灭除者为妄心假我，不可灭除者为真心真我”作为标准；能够灭除该心所有法（心所），才能说如实知该心所有法而进行研究与论述。

 

　　如果以“可灭除者为妄心假我，不可灭除者为真心真我”作为标准，那么释印顺说“以我的理解，真心论的卢舍那佛说，迦旃延佛说；妄心论的弥勒佛说，都不过继承根本佛教的思想”便有大过失。释印顺所谓“卢舍那佛说真心论”系指《华严经》[《佛教史地考论》：“南方以《华严》为释迦佛之顿说；北方则以《华严》为卢舍那佛说。”（释印顺，《佛教史地考论》，正闻出版社，2000年10月新版一刷，页35。)]，“弥勒佛说妄心论”系指《瑜伽师地论》[　　释印顺将弥勒、无著、世亲等瑜伽行派的论著判为以“虚妄唯识论”的妄心论。参见《无诤之辩》：“虚妄唯识论：唯识，大家都同意，不消多说。这是弥勒、无著、世亲以来的大流”（释印顺，《无诤之辩》，正闻出版社，2000年1月新版一刷，页130。）又，释印顺在《以佛法研究佛法》中说：“传说北天竺的无著，在阿瑜陀国，传受弥勒菩萨的《十七地论》（《瑜伽论》的〈本地分〉），为唯识一宗的开始。”（释印顺，《以佛法研究佛法》，正闻出版社，2013年1月修订版一刷，页245。）]，但是《瑜伽师地论》所讲述者为八识论[《瑜伽师地论》总说阿赖耶识、意根及六识等八识。例如《瑜伽师地论》卷一〈本地分中意地 第二之一〉：“云何意自性，谓心、意、识。心谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受异熟所摄阿赖耶识。意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。”《大正藏》册三十，页280，中6-9。]，其中异熟所摄阿赖耶识就是不生不灭的真心。因此，释印顺说“妄心论的弥勒佛说”将真心论《瑜伽师地论》颠倒说为妄心论，这样的颠倒说并不如实，于是便有大过失。

 

　　释印顺说“以我的理解”，显示释印顺并非以“内寂其心”、“如实知显现”的修行与实证的道理解读经论，而是以文字比对整理的世俗方式来“理解”经论，必然产生对《瑜伽师地论》的误解。如果弥勒佛所说《瑜伽师地论》是妄心论，而妄心必可灭除，那么妄心论的《瑜伽师地论》岂不就成为断灭论了，如何可能成为佛教的根本论呢？既然异熟所摄阿赖耶识就是不生不灭的真心，所以《瑜伽师地论》其实也是真心论。再者，从阿含圣教所说平等慧如实正观之六见处中，第六见处所说为不生不灭的真心真我，所以佛教的根本一向都是八识真心论。因此，从《阿含经》《华严经》与《瑜伽师地论》全都是真心论而非摄属断灭的妄心论，显示佛教自始自终一向皆是真心论。

 

　　释印顺主张“承认此两大思想的分流（自然是互相影响的），同等的地位；从时代的前后去整理它……看出它的演变分化；从演变分化中把握它的共同性，这才是公平而又不笼统的办法”，可是释印顺错误地将真心论的《瑜伽师地论》视为妄心论，可以说是“公平”吗？可以说是“不笼统的办法”吗？像释印顺这样纯以世俗的情解臆想来解读佛教经论，而不愿依阿含圣教“内寂其心”、“如实知显现”的修行与实证的道理作为标准解读经论，就是既不公平且又笼统的办法。因为依六见处的方便禅思“内寂其心”，再依真实禅而现观第六见处所说的真心如来藏的大乘见道胜义菩萨，必然能够正确解读《瑜伽师地论》是真心论，而与《华严经》《阿含经》等等大小乘经论皆是八识真心论，绝对不会误解佛教经论为断灭见的妄心论。所以，只有依循阿含圣教“内寂其心”、“如实知显现”的修行与实证的道理作为标准解读经论，才是公平而又不笼统的办法。

 

　　不但如此，如果只是“从时代的前后去整理它、看出它的演变分化”，就是预设人类的生理结构和心理结构在佛世以后产生“演变分化”作为研究的前提。可是事实上从无始劫以来直到现代，人类五阴、十八界的生理结构和心理结构并无不同，乃至六道众生的生理与心理结构从来都是不变的五阴结构，甚至进一步可区分为诸界的结构，因此众生才能从无始劫以来于六道中流转不停。如果六道众生的生理与心理结构彼此相异而不能互转，那么众生如何能够随业而在六道中流转呢？既然众生的生命结构从来不变，那么“从时代的前后去整理它、看出它的演变分化”并不符合事实，必然只是自己对诸法的猜测与想像而已。

 

　　对于“方便禅思”的“内寂其心”缺乏如实修习的学佛人，即使曾经获得善知识的协助，隐约进行“真实禅”的锻炼而获知甚深微妙大光明法的密意，但终究不敌内心的不寂静而退回文字研究，无法发起“内寂其心”、“如实知显现”的实证智慧而自受用安住。例如有自称“琅琊阁”者与张志成之对话如下：

 

　　【琅琊阁】：……弥勒菩萨造《瑜伽师地论》卷51：“复次，阿赖耶识缘境，无废时无变易，从初执受刹那乃至命终，一味了别而转故。复次，阿赖耶识于所缘境，念念生灭，当知刹那相续流转，非一、非常。”(CBETA 2020.Q4， T30， no. 1579， p. 580a15-18)

 

　　无著菩萨造《显扬圣教论》卷17〈11 摄胜决择品〉：“是阿赖耶识，内缘执受境，外缘器世界境，生起道理应知亦尔。又即此识缘境微细，世聪慧者难了知故。又即此识缘境无废时无变易，从初执受刹那乃至命终，一味了别而流转故。又即此识于所缘境，念念生灭，当知刹那相续流转，非常、非一。”(CBETA 2020.Q4， T31， no. 1602， p. 566a9-14)

 

　　阿赖耶识是生灭变异之法，不是不变异的“常”，这是唯识经论的通论。弥勒菩萨和无著菩萨同样说阿赖耶识“念念生灭”，“非常”，他们是不是“一阐提”？

 

　　按照唯识体系的立论，我们可以这样质疑萧平实：

 

　　1.第八识到底是有为法还是无为法？如果是有为法，就不是“不生不灭”，无余涅槃中不应存在。如果是无为法，就不会有了别、执受、能变等作用。

 

　　2.如果是“亦有为亦无为”或“非有为非无为”，这是一种逻辑矛盾的说法，没有一种法是“亦有为亦无为”或“非有为非无为”的。

 

　　张老师，正觉学员可能会想：为什么第八识不可以双具无为、有为性质，有何不可？

 

　　【张志成】：萧导师定义的“不生不灭的第八识心体”是“第八识见分”，有“不可知之了别”的功能──了别根身、器界、种子（以及他自己想像的“了别七转识心行”）。一个“法”若要有功能、作用，必须是生灭变动的，一个不变动的识，怎么可能有了别的功能呢？就好像一张停格的电影胶片，画面就停在那张胶片，无法显示出动态。……所以萧导师定义的“不生不灭的第八识心体”完全是一个违背唯识正义的想像产物，第八识也不可能是一个“亦有为亦无为”或双具无为、有为性质、双跨“本体界（实相界）、现象界”的法。[ 琅琊阁，〈《我的菩提路》（五之十三）：张志成—萧平实的“第八识如来藏”理论是《成唯识论》所破斥的“我见”与“法执”〉。（2021/6/7撷取）https：//langyage.pixnet.net/blog/post/27552650]

 

　　琅琊阁者引用《瑜伽师地论》《显扬圣教论》想要证明第八识阿赖耶识是纯生灭的体性而非不生不灭的体性，企图如释印顺一般将《瑜伽师地论》《显扬圣教论》判为断灭的妄心论，故执著于论文中有“念念生灭”之文字描述，就错误认为阿赖耶识是生灭法，堕入错误的分类，即是不能“内寂其心”、“如实知显现”。如琅琊阁者与张志成所引《瑜伽师地论》《显扬圣教论》，对于阿赖耶识缘于境界（“缘境”），其实是对心王与心所有二段不同的描述：“心王”即其心的主体，“无废时无变易，从初执受刹那乃至命终，一味了别而转故”；心所即心的所有法，“念念生灭，当知刹那相续流转，非一、非常”。虽然论文中没有标注心王与心所的不同，但是对于能够“内寂其心”、“如实知显现”的大乘菩萨而言，论文不必标注，自然能够区别其中的差异。

 

　　例如，世间法中“吃香蕉”之意，曾吃过者自然知道所谓“吃香蕉”就是吃香蕉肉，香蕉皮是不吃的。如果有人主张：“吃香蕉”没有明说只吃蕉肉，就一定是蕉皮与蕉肉同吃；那么显然此人愚昧于“吃香蕉”之法，对于蕉皮与蕉肉性质截然不同之事实，不能“如实知显现”。同样的，琅琊阁者与张志成不能明辨论文对于心王与心所之描述，即是于第八识心王与心所非亲证者，故不能“如实知显现”。

 

　　根据《瑜伽师地论》《显扬圣教论》之论文，即知论文所述有阿赖耶识心王“无废时无变易”，所以一定是不生不灭，因为“无废时、无变易”就是“不生不灭”的同义词，就是明说阿赖耶识没有灭的时候（“无废时”）故常恒，而且不变异（“无变易”），因此阿赖耶识心体不生不灭、常恒不变，具无为性。

 

　　第八识非三界法，却执藏诸法的种子而念念生灭，方能使有情相续生老病死而流转不绝，所以第八识出生三界法而与之和合运作，其与三界有为诸法和合运作时，系以五遍行心所法随顺与七转识共同运行，令生灭不实的七转识产生如幻的了别诸法的功能。但第八识的五遍行心所与七转识的五遍行心所，虽然名称同样是五遍行心所，但二者的法相又截然不同。因此第八识阿赖耶识的五遍行心所，为配合生灭的七转识之运行，当然就“念念生灭，当知刹那相续流转，非一、非常”，能出生诸法而具有为性。然而不可因心所与种子的“念念生灭”，就推论心王也“念念生灭”，因为心王与心所之法相确有不同的缘故。若是以心所的“念念生灭”推论心王也“念念生灭”，即是不能如实知诸法的实际。

 

　　例如意识的心理功能以了别六尘境界作为主要功能，但意识亦可有生气、高兴的心所运行，所以一个人自知生气或高兴的境界，称为意识相应的生气或高兴心所生起，没有生气或没有高兴了，即是意识的这些心所灭了。意识了别生气与高兴的境界，即是意识心王与心所共同运作，而产生了别生气的生起与灭除、高兴的生起与灭除。但不能因为意识的生气或高兴的生起或灭除，就说意识在生气或高兴时了别的功能也随著生起或灭除。实际上，意识心王的了别在生气或高兴等心所生起或灭除时，一直存在觉知而领受著生气与高兴的境界。心王了别的存续时间远远大于生气或高兴的存续时间；生气或高兴心所的存续，必须依赖心王了别的存在才有可能发生；若是没有心王的存在，根本不可能有心所的发生，因此心所才称为心王的心所有法，附属于心王。因此心王与心所二者有著截然不同的体性。

 

　　《瑜伽师地论》《显扬圣教论》，以“念念生灭”说明阿赖耶识的五遍行心所法，故能令阿赖耶识在缘于境界时，与七转识和合运作产生七转识了别境界的功能。然而阿赖耶识心王在缘于境界时，却是从入胎至命终“无废时无变易、一味了别而转故”，而且阿赖耶识的了别而转都是在六尘境界外，又与七转识的了别都在六尘境界中而转截然不同。琅琊阁者与张志成将所引解释心所法的论文，错当作是解释心王的论文，显示纯粹以文字的整理、梳理或比较而不能“内寂其心”，那么对于经文或论文的文字理解就无法“如实知显现”，所说即成虚妄想所成的戏论。

 

　　张志成说：【一个“法”若要有功能、作用，必须是生灭变动的，一个不变动的识，怎么可能有了别的功能呢？就好像一张停格的电影胶片，画面就停在那张胶片，无法显示出动态。】这样的讲法只是依于意识生灭的运作方式，来理解意识了别的功能类似电影胶片。张志成想要以意识生灭的了别方式，推论不生灭的第八识的了别方式，必然产生适用上的错误。因为不生灭的第八识法性与生灭的七转识法性迥然不同，如何可以七转识的性法来推论第八识的性法运作呢？因为法界实相是阿赖耶识，就是这样一个心体“无废时无变易、一味了别而转”，却又有五遍行心所法“念念生灭、刹那相续流转，非一、非常”，当然是“双具无为、有为性质、双跨‘本体界（实相界）、现象界’的法”。由于阿赖耶识具有这样的独特性，所以《显扬圣教论》说“只有世间智慧的人是很难了知的缘故”（“世聪慧者难了知故”），因为缺乏出世间智慧的缘故。琅琊阁者与张志成对于心王与心所的不同都茫然无知，读不懂论文文字的正确意涵，显然他们阅读经论文字而自以为是的“唯识正理”或“唯识正义”，也只是像释印顺一般落于文字的想像与猜测而已，只能说是世俗思想而同于释印顺，与佛法无关。因此，不能“内寂其心”者，必然缺乏出世间智慧而难以“如实知显现”。

 

　　上述《杂阿含经》第六五经一开始，就将四圣谛中对五阴的集谛与灭谛的如实观察，总括为“方便禅思”。所以对一切法中色集与色灭，乃至受、想、行、识的集与灭的如实观察，皆总括在“方便禅思”中。声闻四圣谛中集谛与灭谛的开展，就是缘觉法的流转与还灭。接下来的经文解说，对诸法中苦受、乐受与不苦不乐受的受阴如实观察，即是对十二因缘法中受支的“受集、受灭、受味、受患、受离”如实观察。十二因缘的爱、取、有三烦恼支灭，环环相扣的流转不再，无明便灭，于是获得沙门真法式解脱智慧而还灭诸法。所以缘觉法的还灭解脱也摄属在“方便禅思”之中。

 

　　五阴、十八界的心理解剖与四沙门果是“方便禅思”的建立与实践，其目的就是在于确认所有一切生灭法具体的边界与范围。依于“方便禅思”而“内寂其心”的方法，获得解脱的总相智慧作为基础，才能进一步修习大乘“真实禅”的禅法，实证不生不灭的第八识如来藏，获得不生灭法的总相智，因此获得总相上的解脱智与实相智二种智慧。五阴、十八界是对于心理功能，以及心理功能的生理基础，采取“内寂其心”的解剖方法一一验证其功能范围与内容。由于“方便禅思”只是进行心理功能的解剖与确认，不能如实知生命完整的结构，所以称为心理解剖。“真实禅”则是在“方便禅思”的基础下，进一步实证所有生理基础、心理功能存在与运行的核心基础—生命的本体第八识如来藏，观察并确认有情完整的生命结构系由生灭的一切法以及出生一切法的不生不灭甚深微妙大光明法所构成，所以称为生命解剖。

 

　　佛教的真修实证就是透过自我的修练，体验经典所描述的境界，其能理解的内涵超越世俗的学术研究的想像与猜测的局限性，所证是法界实相而非研究文字所得的思想。“真实禅”在《杂阿含经》卷三十三第九二六经：

 

　　尔时，世尊告诜陀迦旃延：“当修真实禅，莫习强良禅。如强良马，系槽枥上，彼马不念‘我所应作、所不应作’，但念谷草。如是，丈夫于贪欲缠多所修习故，彼以贪欲心思惟，于出离道不如实知，心常驰骋，随贪欲缠而求正受；瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修习故，于出离道不如实知，以疑盖心思惟，以求正受。

 

　　诜陀！若真生马系槽枥上，不念水草，但作是念驾乘之事。如是，丈夫不念贪欲缠，住于出离如实知；不以贪欲缠而求正受，亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠，多住于出离；瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠如实知，不以疑缠而求正受。

 

　　如是，诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世、不依他世，非日、月，非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉、非随观而修禅。诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波阇波提恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：‘南无大士夫，南无士之上，以我不能知，依何而禅定。’”[《大正藏》册二，页235，下28-页236，上19。]

 

　　上述经文中，佛陀开示当以除贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠等五盖，作为修习“内寂其心”心理解剖的静虑，实践如实知出离道而“多住于出离”的方法，以便求得不落入受阴的解脱正受。因为贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠等五盖所引发的苦受、乐受、不苦不乐受的受阴，正是“方便禅思”所要“内寂其心”而灭除的心理烦恼之一。如果佛弟子没有安住于除五盖的智慧上，就是离开“方便禅思”之禅定三昧的出离道，也远离大乘的“真实禅”，成为修习“强良禅”，即犹如“但念谷草”的“强良马”（“强良”即“强梁”，强横之意，此指未被调伏而勉强压制）。佛弟子安住于除五盖的智慧上，住于“方便禅思”而迈向“真实禅”，便是犹如不念水草、但念“驾乘之事”的“真生马”。

 

　　然而安住于“方便禅思”并非落入五阴、十八界等诸法之中，而是依于“多住于出离”与灭谛相应的“内寂其心”，将世间一切法正确分类为生灭法，并同时起心寻觅不归属于生灭法的不生不灭法如来藏而入“真实禅”。因此，经文说“真实禅”系不依“地”修禅，不依“水、火、风、空、识”等六界之法，也不依“无所有、非想非非想”等等四禅八定而修禅，不依“此世、他世”等等时间与空间而修禅，更不是落入“日、月”星辰等等现代宇宙学、天文学的想像，更不是“见、闻、觉、识”等等心理功能的本身，也不会是心理功能所附属的“得、求”的状态。换言之，所有属于生灭现象的一切法，都只是“方便禅思”修习的范围，而不是“真实禅”所应该置心之处。因为“真实禅”所应寻觅的真心如来藏是离开色尘、声尘等六尘见闻觉知的心体，真心本身的体性与七转识具有六尘的知觉性与观察性截然不同，因此“真实禅”是“非随觉、非随观”而修禅。

 

　　然而，“真实禅”不依任何世间万法或世间禅定所进行的禅法，究竟要证得什么样的境界与目标，不但一般世间人难以理解，乃至“诸天主、伊湿波罗（自在天）、波阇波提（生主）”都无法了解“真实禅”的智慧与境界，于是恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：“归依伟大的智慧之士，归依这诸士之上的智慧者，因为我实在不能知晓，依什么样的境界而禅定（“南无大士夫，南无士之上，以我不能知，依何而禅定”）”。因为“不生不灭法”到底是什么样的法相，是一切众生所不曾知晓的境界。所有众生一向只能够经历与理解的一切法，全都是变动不拘的现象界中的生灭法，无法想像生灭的七转识如何可以证得永远常住不动，却又可以变现一切生灭法的“不生不灭法”，因为这属于实相界而非现象界。例如有学者曾经如是质疑实证生命本源的可能性：“说‘正住者’是‘知觉的对象’（p.10），又说‘正住者’具有出生五蕴的重要功能性（p.10），既是识生起的根源又是识的认识对象，如何可能？”[ 财团法人正觉教育基金会（台北市），《正觉学报》创刊号〈附录二：作者回应书（二）〉，2007年12月2日初版首刷，页165。]

 

　　第八识如来藏在《阿含经》中除了称为“甚深微妙大光明法”之外，也称为“正住者”[《杂阿含经》卷二：“世间智者言无，我亦言无；谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无，是名世间智者言无，我亦言无。”《大正藏》册二，页8，中22-26。]。三界六道众生及器世间之所以能够持续存在，就是因为如来藏变现诸法后，又不断地令诸法随时住持。因为生灭的诸法是衰败之法，在生起暂住后刹那即灭，因此对于已刹那灭之诸法，如来藏还要持续借缘变现以再次生起相似之诸法，众生便误以为生灭的自我与器世间能自己持续存在。由于第八识如来藏有随时住持世间的功能，故亦称为“正住者”。

 

　　“正住者”如来藏当然是众生想要“知觉的对象”，因为古今中外所有科学家、哲学家与宗教家等等一切广义沙门，都想要探知宇宙与生命的根源，只是缺乏智慧与善巧故不能证得。第八识如来藏变现诸识等诸法，但不禁制诸识来认识祂，只要有善根、福德，依循佛菩萨的指示修习诸善法，便有因缘有朝一日实证生命的根源如来藏。然而实证如来藏最大的障碍在于“不信”，因此对于宣讲实证如来藏的大乘见道法门心存怀疑：“如何可能？”于是诸佛菩萨便须巧设言语方便，宣讲“方便禅思”与“真实禅”，令诸不信众生步步方便进修成就“方便禅思”后，转而生信入于“真实禅”。所以《阿含经》的“方便禅思”与“真实禅”，就是证明“‘正住者’如来藏既是六识生起的根源，又是实证者之六识的认识对象”的文献证据，不怀偏见且实事求是的知识分子必能尊重此项事实。

 

　　“士”是古代知识分子的总称。“大士夫”即是伟大能利益众生且有功名的知识分子，在古代是爱护人民的高级政府官员与士绅知识分子。在法界中修习“真实禅”而大乘见道不退的菩萨亦至少得沙门初果，沙门果即是修行者出世间之功名，因为有真法式解脱智与实相智能够利益众生广行生天的善法，甚至同样获得解脱智与实相智。大乘见道菩萨出现于世，不同于声闻与独觉自我解脱，必然为广利众生而成就菩萨僧团，集合众力利益更多人天，不是其余广义沙门所能成办之事业，故名“大士夫”。

 

　　大乘见道菩萨亦是“士之上”，因为解脱智与实相智乃是所有知识分子之中最上而高贵的智慧。有人疑问：佛教自称有非凡的智慧且有神通，但为什么佛教没有发明如飞机、轮船等等利益众生的各种器物呢？其实，世间诸种方便众生的器物，虽然有利于众生在欲界人类中生存，但是这些发明器物的科技与智慧，乃是小利小益，属于世间生死流转的范围，对于众生解脱生死流转而言其利益并不大，甚至产生后续不断难以解决的问题。

 

　　小乘声闻与缘觉的解脱智，可以解剖众生的心理结构，利益众生解脱于生死流转，因此解脱的出世间智对于众生的利益，超胜于发明世间诸种器物的科技与智慧。但小乘人因自身急求涅槃，因此即使获得沙门果犹如世间功名可以广利众生，但初果人最多七次人天往返便入无余涅槃，不再出现于三界中利益任何众生，故不得称为“大士夫”或“士之上”。

 

　　大乘见道菩萨有解脱智与实相智，可以解剖众生的生命结构，不但能够利益众生得沙门果而解脱于生死流转，更能依实相智了知宇宙与生命的根源，探知第八识如来藏的一切种子如何运行而变现宇宙器世间与五阴身心世间，最后能够成就不可思议的净土世界利益无量无边的众生，所以称为“大士夫”或“士之上”。

 

　　因为如来藏能变现器世间与有情世间，那么娑婆秽土世界是如来藏所变现，其间的欲界、色界器世间是共业有情的如来藏所共同变现，而无色界有情及其所安住的定境也同样都是如来藏所变现。大乘见道菩萨证得如来藏后，开始探知如来藏变现包括地狱在内的欲界器世间，乃至清净的色界、无色界与诸有情众生的因缘，因此逐渐了解诸佛菩萨如何逐步迈向佛道，成就最能广大利益众生的纯一清净的净土世界。

 

　　《中阿含经》卷九〈未曾有法品 手长者经〉记载有手长者，乃是现在家相的大乘菩萨，而且应该是成就“一切众生乐见”功德的七地菩萨。因为手长者的未曾有法，以“如法、如门、如因缘”行四摄法广利人天，不但获得佛陀的赞叹，连忉利天诸天王亦赞叹手长者的功德。七地菩萨有方便波罗蜜多所成就的无生法忍，加上不仅已灭尽思惑而且连烦恼障的习气种子随眠也逐渐灭尽，故于世间万法极尽善巧而超越一切人天，能以“如法、如门、如因缘”行四摄法统领五百长者觐见佛陀，蒙佛赞叹其未曾有法，并且度化外门、中门、内门等等一切有缘，成就“一切众生乐见”功德。由于七地菩萨成就“一切众生乐见”功德，所以在七地满心进入八地后，能够于相于土自在开始广大愿行，逐步成就“一切众生乐见”的纯一清净世界。例如法藏比丘发起成就极乐世界的大愿 [ 请参见《佛说无量寿经》《佛说大阿弥陀经》《佛说观无量寿佛经》等净土经典。]，表示法藏比丘深知一切众生所乐见的境界，以及创建纯一清净世界令一切众生乐见境界的因缘，故能发四十八大愿成就极乐世界。因此所有大乘见道菩萨皆能认同：唯有成就纯一清净的佛世界，才能表彰大乘菩萨终于完成菩萨之极果而成为一位新佛陀。例如阿含部类的《央掘魔罗经》卷四：

 

　　佛告大王：“……大王！南方去此过六十二恒河沙刹，有国名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进如来、应供、等正觉，在世教化。无有声闻缘觉之乘，纯一大乘，无余乘名。彼诸众生无有老病及不可意苦，纯一快乐，寿命无量，光明无量，纯一妙色；一切世间无可为譬，故国名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进。王当随喜，合掌恭敬。彼如来者岂异人乎？央掘魔罗即是彼佛，诸佛境界不可思议。”[《大正藏》册二，页543，上11-25。]

 

　　佛陀在经中澄清央掘魔罗的真实身分其实也是一位佛陀，而且是纯一清净的世界“无有老病及不可意苦，纯一快乐，寿命无量，光明无量，纯一妙色，一切世间无可为譬，故国名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进”。央掘魔罗原来的形象是指鬘戴头、人见人怕的邪恶形象，但其实央掘魔罗的本质是“一切世间乐见上大精进如来”。央掘魔罗代表五浊恶世中，以“真实禅”参究而开悟的大乘见道菩萨 [《增壹阿含经》卷三十一〈力品 第三十八之一〉：“是时，佛作威神，神识?寤，诸梵志书籍亦有此言：‘如来出世甚为难遇，时时亿劫乃出。彼出世时，不度者令度，不解脱者令得解脱。’彼说灭六见之法。”《大正藏》册二，页720，中3-7。详见：蔡礼政，〈中国禅宗探源〉，《正觉学报》第四期，正觉教育基金会（台北），2010年6月30日初版首刷，页11。]，也代表三贤位的大乘见道菩萨并不是“一切世间乐见”者，甚至可能是一切众生都畏惧而不乐见的凶暴众生。可是因为大乘见道证得不生不灭的如来藏后，知道唯有成就“一切世间乐见”的功德，才是大乘菩萨迈向成佛的必经之路。因为不生不灭的如来藏本来就具有“无害、不害于一切”[《增壹阿含经》卷三十一〈力品 第三十八之一〉：“（鸯掘魔便说此偈：）我本名无害，杀害不可计；今名真谛实，不害于一切。”《大正藏》册二，页721，中9-10。]而令“一切世间乐见”的功德，因此大乘见道菩萨转依如来藏而改邪归正，随缘消宿业逐渐消除异生性，迈向以“如法、如门、如因缘”广行四摄法而“一切世间乐见”的智慧境界。

 

　　所以佛陀以“国名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进”的纯一清净世界，证明央掘魔罗实际上是佛陀示现为三贤位的大乘见道菩萨，显示大乘见道菩萨虽然可能是充满烦恼障与所知障的凶暴众生，但见道后次第修证终将成为“一切世间乐见”的佛陀。同样的，在《央掘魔罗经》卷三中，文殊师利和央掘魔罗前往北方、东方、南方、西方等等十方，看见释迦牟尼佛同时在十方住持“国名无量乐，佛名无量慧功德积聚地自在王如来；国名不实电光鬘，佛名毘楼遮那如来；国名意取，佛名无量意如来”等等纯一清净世界，显示释迦牟尼佛早有不可计数的纯一清净世界，证明其早已成佛。释迦牟尼佛在娑婆世界五浊恶世中成佛，示现如同凡夫一般勤苦修行后，终究成佛。同样显示所有娑婆世界的众生都有成佛之性而终能成佛的道理，而成就纯一清净的净土世界，则标志著大乘菩萨成就佛道的证明。（待续）