基督教《旧约》有〈创世纪〉篇章想像世界如何创造，不但全无创造世界的智慧与过程，同时也不合逻辑、不合科学。佛教的净土世界，则是一条真正难行能行的“创世纪”过程，其间充满世出世间智慧的修习，超越一切人天的智慧境界与范围。因此佛教所谈论利益众生的智慧与神通，并非世间制造飞机、轮船的小小聪明才智，而是直接溯抵源头创造一个超越五浊恶世，令“一切世间乐见”的纯一清净世界的大智慧。所以大乘菩萨的成佛之道，才是真正具有实践性的“创世纪”。因此，诸天赞叹修习“真实禅”的大乘见道菩萨为“大士夫”、“士之上”，确实名符其实，因为已经证得具有“一切世间乐见”的成佛之性的第八识如来藏的关系。

 

　　值得注意的是，《杂阿含经》第九二六经以“强良马但念谷草”和“真生马不念水草”对比出“内寂其心”的关键。因为中国禅宗对于大乘见道的开悟明心，并不以禅定的修证作为前提；五盖的弃除固然是解脱道必要修习的道路，但是对于五浊恶世末法众生而言，要弃除五盖发起初禅以上的禅定力，确实是十分困难的挑战，因此“真实禅”的修习与实证，并不以弃除五盖发起禅定作为前提，只要能够“内寂其心”，仍然可以建立“不念水草”的功德而迈向“真实禅”的大乘见道。因此大乘见道前“不念水草”、“内寂其心”的观行，便是大乘菩萨能够见道不退的重要前提。《占察善恶业报经》卷下恰好提供大乘见道前“内寂其心”观行的重要内容：

 

　　若欲依一实境界修信解者，应当学习二种观道。何等为二？一者唯心识观，二者真如实观。学唯＊1心识观者，所谓于一切时、一切处，随身口意所有作业，悉当观察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆当察知，勿令使心无记攀缘，不自觉知。于念念间悉应观察，随心有所缘念，还当使心随逐彼念，令心自知，知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短、好恶、是非、得失、衰利、有无等见，无量诸想，而一切境界未曾有想，起于分别。当知一切境界自无分别想故，即自非长非短、非好非恶，乃至非有非无，离一切相。如是观察一切法唯心想生，若使离心，则无一法一想而能自见有差别也。常＊2应如是守记内心，知唯妄念，无实境界，勿令休废，是名修学唯心识观。若心无记，不知自心念者，即谓有前境界，不名唯心识观。

 

　　又守记内心者，则知贪想、瞋想及愚痴、邪见想，知善、知不善、知无记，知心劳虑种种诸苦；若于坐时，随心所缘，念念观知唯心生灭，譬如水流、灯炎，无暂时住。从是当得色寂三昧。得此三昧已，次应学习信奢摩他观心及信毗婆舍那观心。习信奢摩他观心者，思惟内心不可见相，圆满不动，无来无去，本性不生，离分别故。习信毗婆舍那观心者，想见内外色随心生、随心灭，乃至习想见佛色身亦复如是，随心生、随心灭，如幻如化，如水中月，如镜中像，非心不离心，非来非不来，非去非不去，非生非不生，非作非不作。善男子！若能习信此二观心者，速得趣会一乘之道。当知如是唯心识观，名为最上智慧之门，所谓能令其心猛利，长信解力，疾入空义，得发无上大菩提心故。

 

　　若学习真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想；渐渐能过空处、识处、无少处、非想非非想处等定境界相，得相似空三昧。得相似空三昧时，识想受行麁分别相不现在前；从此修学，为善知识大慈悲者守护长养，是故离诸障碍，勤修不废，展转能入心寂三昧。得是三昧已，即复能入一行三昧。入是一行三昧已，见佛无数，发深广行心，住坚信位，所谓于奢摩他、毗婆舍那二种观道，决定信解，能决定向；随所修学世间诸禅三昧之业，无所乐著，乃至遍修一切善根菩提分法，于生死中无所怯畏，不乐二乘，以依能习向二观心最妙巧便，众智所依，行根本故。[《大正藏》册十七，页908，上13-中29。＊1“唯”《大正藏》作“惟”，此处依校勘条修订为“唯”。＊2“常”《大正藏》作“当”，此处依校勘条修订为“常”。]

 

　　上述经文中“依一实境界修信解者”所说，就是对于第八识如来藏的存在修习信解而想要实证之“平等慧”，也就是想要进入“真实禅”的修习，因为如来藏就是“唯一实相”，证得如来藏就是证得大乘“一实相印”。[有关证得第八识如来藏即是证得“大乘一实相印”的详细解说，请参见财团法人正觉教育基金会（台北市），《正觉学报》第二辑〈《阿含经》之圣法印略探—兼论不生不灭法史观〉，2008年12月出版，页1-39。]“一实境界”说明甚深微妙大光明法如来藏可以现量实证，确实是难以令一般人相信，故应逐步修习其“信心”。因此证得甚深微妙大光明法如来藏的智慧称为“信解”如来藏，因为已得第八识如来藏之总相智，故有“胜解”，但仍未得第八识如来藏之别相智，而唯有坚强不退的“信心”，由信与胜解综合而言，故称为“信解”。所以，虽然胜义菩萨对于如来藏的功德有不同层次的“证信”之胜解，但仍不是满证，还有依经论而纯粹“仰信”之部分。因为对于如来藏无量无边的种种功能德用，并非于实证当下完全具足，而是在大乘见道明心时，先实证其真实存在而坚固信心，然后逐渐修习后于进入初地时才能通达其功德。因此大乘见道实证第八识如来藏时，位在三贤位中的第七住位，称为“真见道”，主要成就对如来藏存在的“证信”，但是对于如来藏的种种功德还是只能依经论而信受，尚不能全部亲自验证，所以只能称为“信解”。因此，“依一实境界修信解者”就是要修习进入大乘的“信位之法”。

 

　　同样的，《大乘起信论》论文名称所谓“大乘起信”，就是指出对于第八识如来藏的存在，要在大乘见道实证如来藏发起“真如三昧”后，才能真正的依证而起信。《大乘起信论》卷下：

 

　　其修止者，住寂静处结加趺坐，端身正意、不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切分别想念皆除；亦遣除想，以一切法不生不灭皆无相故。前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。若心怀疑惑、诽谤、不信、业障所缠、我慢、懈怠，如是等人所不能入。[《大正藏》册三十二，页590，中25-下6。]

 

　　首先，上述论文中有“不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风，乃至不依见闻觉知”等文字所描述要“得入真如三昧”的方法，和《杂阿含经》“真实禅”之“不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅”的文字极为相似，在实际操作的意义上是完全相同的方法。因此《大乘起信论》所描述“得入真如三昧”的方法，其实就是《杂阿含经》的“真实禅”，也是中国禅宗祖师禅所采用的方法。

 

　　其次，论文中“得入真如三昧”后，才能“究竟折伏一切烦恼，信心增长，速成不退”，因为大乘见道后不但证得声闻初果、断三缚结烦恼的现行，而且开始发现所有的烦恼与习气种子随眠，都含藏在第八识如来藏中，因此开始起心对治烦恼的现行，乃至烦恼习气种子随眠的灭除。当起心对治一分烦恼乃至习气种子随眠成功，就是“究竟折伏一分烦恼”，终能最后“究竟折伏一切烦恼”。于是大乘见道菩萨增长对于众生皆能成佛之信心，如此不断前行终能转依如来藏而不退于菩萨道的修行。显然《大乘起信论》所谓的“大乘起信”，就是实证真如之心体第八识如来藏发起“真如三昧”，因此“信心增长”，系对第八识存在的“信位之法”信心增长，而不是仅止于对三宝与圣戒的不坏信；“速成不退”则不只是开始七住“位不退”的功德，而能够迅速成就大乘初地“行不退”的功德。

 

　　然而，为什么《大乘起信论》要将“得入真如三昧”作为“信位之法”起信的开端，而非以十信位之满足作为开端呢？因为十信位系对于佛法僧三宝与圣戒清净信之满足，作为获得声闻解脱智果位“无间等”的基础。但是纵使获得小乘解脱果者，仍然不能成就六见处“平等慧”的“正无间等”，对于甚深微妙大光明法如来藏的存在与五阴诸法的存在二者不能平等观察。因此，十信位后应专修如《占察善恶业报经》所说“若欲依一实境界修信解者”，即是对于第八识存在的“一实境界”修习如五阴般存在而可观察的“平等慧”。如此的“平等慧”只有在现量实证第八识“无间等法”后方能成就，因为“胜解”第八识之法相而获得“证信”诸佛的密藏，于是坚信于众生皆有成佛之性，坚信于菩萨道之真实。

 

　　此外，大乘见道菩萨实证第八识如来藏的存在，所成就的只能称为“信解”，因为对于第八识的一切功能差别仍然所知极少，所以仍然只是依于大乘经论开示而信，不能完整“胜解”。由于“胜解”不足，如果对大乘经论产生错解时，便可能依于邪见而产生沦堕三涂的异生性[关于“异生性”之解释，请详见 平实导师，《灯影》，正智出版社（台北市），2009年9月初版三刷，页355；409-417。]，必须要到大乘初地的通达位，才能够因为发起无生法忍而消除见道位的所有异生性。所谓“异生性”就是说，大乘三贤位的见道者虽然已经见道，但对于如来藏的种种功德，以及这些功德和成佛之道的道次第与内容的关系，并不完全正确理解，但因为慢心的关系提出种种和事实不相符的见解，甚至因此企图推翻真正的法义而造作谤佛、谤法、谤僧且不利众生的大恶业，无法保任大乘见道的功德，因而重新成为沦堕于三恶道异生性中的凡夫众生。由于来世必堕三恶道中，异于人天善法所生之身，故称为“异生”；不能随顺善法而坚持恶法之心性，称为“异生性”。

 

　　因此，广义的“信位之法”其实是始从初学佛法，一直到大乘见道后进修至入大乘初地通达于大乘皆属之。然而，具“平等慧”的七住位菩萨所成就的“信位之法”，才是对于佛法真正的信受，而且含摄十信位对三宝与圣戒的清净信。换言之，真正的“信位之法”应以《大乘起信论》《占察善恶业报经》的定义为标准，只有实证第八识而具备“平等慧”者才是修习“信位之法”的开始。十信位之清净信只是将对第八识如来藏存在之“信位之法”，撷取一部分以便建立“方便禅思”，作为进入大乘“真实禅”的前方便，十信位的清净信其实并不坚固，因为仍然属于“仰信”、“无根信”[“无根信”意谓尚未实际验证之信仰，根据《增壹阿含经》所说系指在四双八辈的沙门果前，所获得尚未验证之信，亦即指涉对成就因果报偿的第八识如来藏的信受。换言之，不信有因果报偿的第八识如来藏存在者，不能现身得沙门果。例如《增壹阿含经》卷三十九〈马血天子品 第四十三之二〉：“佛告诸比丘：‘今此阿阇世王不取父王害者，今日应得初沙门果证，在四双八辈之中，亦复得贤圣八品道，除去八爱，超越八难，虽尔，今犹获大幸，得无根之信。是故，比丘！为罪之人，当求方便成无根之信。我优婆塞中得无根信者，所谓阿阇世是也。’”《大正藏》册二，页764，中5-11。] 的范围。

 

　　因为有情众生要一时获得六见处的“平等慧”实在极为困难，因此建立对三宝与圣戒的四不坏信，以助有情众生循阶前进。如果对于第八识存在之法相不能依现观实证而具备“平等慧”者，则其对三宝与圣戒的“清净信”只是方便说，其实并不清净，仍然可能以护法之名义而堕入毁谤胜义三宝、破坏圣戒之极大恶业之中。因为十信位满足的清净信，虽然对佛、法、僧三宝具足信心，但是对于“法”的具体内容为何却是未能如实知见，因此佛教各宗各派众说纷纭无有定论，甚至有宗派毁谤有情众生有第八识如来藏的真实存在。纵然是小乘证果之圣者亦无法胜解“无间等法”第八识如来藏存在的法相，因其所证仅止于“无间等”而非“正无间等”。所以十信位的清净信并无“平等慧”之功德，只有现观证得真如三昧者方能成就“平等慧”[“平等慧如实正观”之“平等慧”有其层次：始从大乘通教菩萨之“名色缘识，识缘名色”，生起“入胎识应可亲观，犹如五阴”之信心，成为大乘别教菩萨；直至现观第八识如来藏而大乘见道，有“六见处”之实质乃“平等慧”之初步成就；此后犹有第八识如来藏之别相智，以及一切种智之现观，方得圆满。] 之功德。因此，纵使同样认同八识论，但是对于第八识如来藏的体、相、性、用、味等等具体内涵，成佛之道的道次第具体内涵，以及戒、定、慧、解脱与解脱知见等诸法的内涵，在未见道者间仍然众说纷纭无有定论，甚至彼此攻讦、分裂僧团，毁谤真实证悟“无间等法”之大乘见道贤位菩萨与圣位菩萨，终至退堕于四不坏信之外。因此《大乘起信论》之“大乘起信”与《占察善恶业报经》之“修信解者”所言之“信位之法”，不再只是表相信仰上的满足，而是要在修习上实质的满足。

 

　　在大乘初地前的三贤位中，对于第八识如来藏所有功德的智慧并不满足，因此对于如何迈向成佛之道的所有过程仍然缺乏智慧，同时缺乏实践的能力。只有到达大乘初地，由于“见具足”而称为通达位，亦由于“见具足”依于道共戒而“戒具足”，才能够通达道次第，于难行能行的菩萨道，不再有偏邪之行，能够确实行不退于菩萨道，才能称为“信位之法”的满足，而迈开大步行走于菩萨道。因此《大乘起信论》所说“信心增长，速成不退”，即是描述“得入真如三昧”作为“信位之法”的真正开始；只有“得入真如三昧”，才能够“速成不退”到达初地而永不退转于菩萨道之修行，满足“信位之法”的修习，进入大乘诸地的修道位。

 

　　因此大乘菩萨的成佛之道有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉和妙觉等五十二位阶，其中十信位之法系对三宝的清净信受，虽可方便称为“信位之法”，却非真正清净与坚固；十住、十行、十回向等三贤位，在七住位起实证第八识如来藏，依实证之“平等慧”开始坚固与清净“信位之法”的修习，可是对于如来藏的功德无法完全胜解，只能凭借经典与论典的解说以及善知识的教导而信受，所以只能说是“信解”如来藏，仍然属于“信位之法”。若十信位不能满足便可能退转于对三宝的信受；十住、十行、十回向等三贤位，虽满足对三宝的仰信与证信，却仍然可能对真善知识如实解说如来藏的无量功德与道次第不能信心满足，而可能毁谤真善知识而退转于对“一实境界”的仰信、退堕于大乘，甚至退转于十信位之清净信而回堕于外道法中。所以《占察善恶业报经》和《大乘起信论》的“信位之法”，系以证有甚深微妙大光明法如来藏作为开端，确实有其深刻的道理。

 

　　上举《占察善恶业报经》所述“唯心识观”与“真如实观”二种观行，分别可得“色寂三昧”与“心寂三昧”，即是大乘见道前“内寂其心”所应该修习的观行。其中“唯心识观”系观察：“一切境界”都是“内心自生想念，非一切境界有念有分别也”，因此自我内心有“长短、好恶、是非、得失、衰利、有无等见，无量诸想”，通通都是自我内心之想念所决定，并非由境界本身来决定。换言之，众生追求财色名食睡等世间受用，其实只是借由这些色法，除了满足生理上生存的需要之外，就是想获得色、声、香、味、触等外五尘的刺激，来获得心法上的各种受用而永无满足之时，终至随欲流转生死不停。

 

　　例如世间饮食在现代富裕社会的条件下，满足基本生理需求并不困难，但是在满足基本生理需求之外，追求珍肴异馔就是为了引发内心七转识的受用境界，则所需无穷无尽。纵使世间珍肴异馔受用无穷，但是久食不变的美食终归递减其受用，终究厌倦而无下箸处。因此饮食本身之境界并不决定内心之喜乐，而是由内心欲念高低的想念来决定喜乐与否。追求更多的财富、名声等等世间利益，最后同样都只是获得内心六尘上的受用，但获得财富、名声等等世间利益本身之境界，并不决定“长短、好恶、是非、得失、衰利、有无等见，无量诸想”。所以不论追求色法或心法等一切法，终究都是为了心法上的受用而无本质上的差别，所以“一切法唯心想生”。

 

　　由于观察所受用的心法生灭不已，纵然于五尘色法上受用无穷，但终究不离“劳虑种种诸苦”，于一切时念念观知诸法唯心生灭、终将灭尽，因此对于五尘诸色法生起厌逆、弃吐之感，不愿再生起一切境界而虚妄受用。由于生起厌离五尘色法之智慧，故称为“色寂三昧”，不再喜乐世间种种追求与纷扰，唯是依于诸善法而能行布施等前五度波罗蜜，即是《杂阿含经》中“方便禅思”与“真实禅”所说“内寂其心”与“不念水草”。因此真正大乘见道不退者，其内心中必然已经获得“色寂三昧”而不再贪求世间财富名利，不会想以见道智慧来获得世间财富。反之，如果有人如那些退转者一样，想借见道智慧换取世间的钱财、名闻利养与恭敬，则显然此人并未曾获得“色寂三昧”之智慧，则必然不能获得真正的见道智慧与功德受用。

 

　　《占察善恶业报经》说明在获得“色寂三昧”而“不念水草”后，接著应该学习“信奢摩他观心”和“信毗婆舍那观心”，即是修习进入“信位之法”前的止(奢摩他)与观(毗婆舍那)。若学人能够修习“色寂三昧”者，应该已经对三宝具有清净信而愿意随之修习。但是获得“色寂三昧”后，还要修习“信奢摩他观心”和“信毗婆舍那观心”，显然“信奢摩他”和“信毗婆舍那”并非修习十信位对三宝之清净信心，而是要为“真实禅”的观行作准备，也就是为实证甚深微妙大光明法的“平等慧”而作更进一步的观行准备，是为“驾乘之事”。

 

　　因此所谓修以“信止”（信奢摩他）来观察心法（观心），“思惟内心不可见相，圆满不动，无来无去，本性不生，离分别故”，也就是思惟七转识能够生灭不已，在灭尽之后再度生起，一定不是生灭的七转识自身能够生起自身，必然是内心有“不可见相，圆满不动，无来无去，本性不生，离分别”的真心如来藏，在不可知的处所背后，运行变现七转识令之生灭不已。这是进入“信位之法”的“平等慧”前必须安止的信心，故称为“信奢摩他”。若是学人不能安住如此的信心，必然不能获得“信奢摩他”，亦不能真正进入具“平等慧”的“信位之法”。

 

　　修习“信止”之后，要修习“信观”（“信毗婆舍那”）来观察心法（“观心”），依于所成就的“色寂三昧”观察色法之作用只是引发内心诸心法的工具，因此诸色法并非主导亦不真实，而是随著内心诸想念而撷取以引发其他心法，所以内色、外色诸色法只是随著诸心法所主宰而或生或灭（“见内外色随心生、随心灭”）。因此六道众生色身及器世间，乃至诸佛色身及其世界依正庄严，同样随著诸心法所主宰而“如幻如化，如水中月，如镜中像”。所以世间一切内色、外色诸色法并非心法，但不能离开心法而存在（“非心、不离心”）。由于“信止”（“信奢摩他”）有“圆满不动，无来无去，本性不生”之真心如来藏存在，所以“信观”（“信毗婆舍那”）一切内外色法以及心法，就随著真心如来藏同样的“非来非不来，非去非不去，非生非不生，非作非不作”，其余七转识诸心法亦复如是。如此“信止”与“信观”反复修习观行，最后能安止于诸色法与心法生灭不已如镜中影像，必有镜体第八识真心如来藏变现诸色法与心法之“平等慧”信心。像这样观行所成就的信心具足不退者，亦可称为如阿阇世王“无根之信”[《增壹阿含经》卷三十九〈马血天子品 第四十三之二〉：【尔时，阿阇世王即从座起，头面礼佛足，便退而去。王去不远，佛告诸比丘：“今此阿阇世王不取父王害者，今日应得初沙门果证，在四双八辈之中，亦复得贤圣八品道，除去八爱，超越八难，虽尔，今犹获大幸，得无根之信。是故，比丘！为罪之人，当求方便成无根之信。我优婆塞中得无根信者，所谓阿阇世是也。”】《大正藏》册二，页764，中4-11。] 的修习。

 

　　我们综合“信奢摩他观心”和“信毗婆舍那观心”所描述的内涵，可以了解这二种观行，就是前举《杂阿含经》第二三经，进行“彼一切悉皆非我、不异我、不相在”的“平等慧如实正观”。因为所谓的“我、涅槃”，就是“信奢摩他观心”所说“不可见相，圆满不动，无来无去，本性不生，离分别”的甚深微妙大光明法如来藏，而如来藏就是众生本体圆满不动的“我”。因此“信奢摩他观心”即是观察一切境界在“一切时、一切处，随身口意所有作业，悉当观察，知唯是心”，但一切境界中之色法与心法都不是“我”，即是“彼一切悉皆非我”之观察。

 

　　“信毗婆舍那观心”在“信奢摩他观心”的前提下，“想见内外色随心生、随心灭”，因为有如来藏真我的存在，因此内外色法便随著众生造善之心或造恶之心，变现六道众生不同的色身而随业流转，甚至最后修习菩萨道“想见佛色身亦复如是，随心生、随心灭”而成就佛道，亦复如此。因此众生五阴乃至诸佛净妙圆明的佛身，同样不能离开如来藏真我而独存，因此五阴也不能说不是如来藏真我的一部分，即是“不异我”的“平等慧”观行；然而五阴是生灭，如来藏真我是不生灭，二类法的法性不同而和合运行，因此五阴与如来藏真我彼此“不相在”。如此反复进行“信奢摩他观心”和“信毗婆舍那观心”二种观行，便是“彼一切悉皆非我、不异我、不相在”的“平等慧如实正观”。

 

　　《占察善恶业报经》总结，若能修习“信奢摩他观心”和“信毗婆舍那观心”此二观心者，速得趣会一乘之道。所谓“一乘之道”就是具“平等慧”的大乘六见处观行，因为大乘六见处就是将二乘法合并于五种见处的五阴一切法中，此五种见处又不能离于第六见处所说的真心如来藏而存在。因此大乘六见处之观行就是“一乘之道”，也就是将三乘菩提之法汇归为不可分割之唯一大乘。像这样的“唯心识观”所成就的“色寂三昧”，以及“信奢摩他观心”和“信毗婆舍那观心”，称为“最上智慧之门”，“其心猛利，长信解力，疾入空义，得发无上大菩提心故”，也是“真实禅”所谓的“驾乘之事”。

 

　　“真实禅”所谓的“驾乘之事”，除了“唯心识观”之外，还有“真如实观”应当修习。“真如实观”对应于大乘四加行之“下如实智”[《成唯识论》卷九：“依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。谓此位中，重观所取名等四法皆自心变，假施设有，实不可得。明相转盛，故名明增。寻思位极，故复名顶。依印顺定，发下如实智，于无所取，决定印持。无能取中，亦顺乐忍。”《大正藏》册三十一，页49，中8-13。] 和“上如实智”[《成唯识论》卷九：“依印顺定，发下如实智，于无所取，决定印持。无能取中，亦顺乐忍。既无实境，离能取识，宁有实识，离所取境，所取、能取，相待立故。印顺忍时，总立为忍。印前顺后，立印顺名。忍境识空，故亦名忍。依无间定，发上如实智，印二取空，立世第一法。”《大正藏》册三十一，页49，中12-17。]。在《唯识三十论颂》里四加行的阶段中“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识”的“上、下如实智”，系为伏除生灭的能取与所取，以便依真实禅现观离能取与所取的第八识空性如来藏，所以将第八识空性心视为好像现前存在的“少物”。因此“下如实智”和“上如实智”系依能取所取皆为空性心所生之正理，作五阴十八界等蕴处界虚妄的观行，所获得的“如实智”智慧，主要都是关于生灭法虚妄可灭的如实观察的智慧，而不是以真实法空性心作为观行的主要目标。但“真如实观”系在“唯心识观”成就的“色寂三昧”，进行有关真实法第八识如来藏“信止”与“信观”的观行，再依“信止、信观”所获得“平等慧”的信心与智慧再进行的观行，当然称为“真如实观”，以简别伏除生灭的能取与所取作为观行对象的“上、下如实智”。

 

　　“真如实观”在“唯心识观”的“色寂三昧”与“信止、信观”基础上，已经“内寂其心”、“不念水草”，唯求出世间真实法如来藏之实证，因此要“思惟心性无生无灭”，因为“信止、信观”之观行已经成就，所以一切心法之“心性”，亦随“圆满不动，无来无去，本性不生”之真心如来藏“无生无灭”；又“一切境界自无分别想”，真心如来藏亦“离分别”，所以现前之境界皆是幻化虚妄生灭之法，皆是应该厌逆、弃吐之法，便“不住见闻觉知，永离一切分别之想”而转依之。如此从欲界六道观察一切境界莫不如是，甚至色界诸天纵然禅悦为食已无欲界之纷扰，仍然不是究竟安住之处，于是继续观察无色界天，“渐渐能过空处、识处、无少处、非想非非想处等定境界相，得相似空三昧”。

 

　　“空三昧”是小乘初果人断三缚结所证得的智慧，因此“真如实观”到达“相似空三昧”时之观行已经能够临近声闻初果的解脱智慧，所以称为“相似空三昧”。“得相似空三昧时，识想受行麁分别相不现在前”，说明修“真如实观”到达“相似空三昧”时，识想受行等五阴中四个心法能取所取的“麁分别相不现在前”，仍有能取所取的“细分别相”须要再逐渐观行灭除，以便获得能取所取皆空而断我见的“心寂三昧”。所以“心寂三昧”亦是“空三昧”的别名。《成唯识论》中所说四加行：煖、顶、忍、世第一的“上、下如实智”，其目的在于先得能取所取空的世第一法而断三缚结成就小乘声闻见道初果后，再进证大乘见道。《占察善恶业报经》所说明的大乘见道进趣，以“唯心识观”之“色寂三昧”，再进修大乘般若的“信止”与“信观”二种观行所得的知见和信心，加上“真如实观”所得声闻初果向之“相似空三昧”后，“勤修不废，展转能入心寂三昧”而成就声闻见道初果后，再进证大乘见道。由此可见，不论《成唯识论》所说四加行的修习，或《占察善恶业报经》所说唯心识观与真如实观的进趣，皆是诸佛菩萨所施设利益众生取证大乘见道的方便善巧，二者皆可利益行者而且彼此义理相通、相辅相成并无高下。

 

　　大乘见道明心在证得第八识如来藏不生不灭之法性的对比下，瞬间亦证得一切生灭法的总相而顿断我见，其智慧功德超胜于声闻见道之智慧功德。因此依《占察善恶业报经》所说，在大乘见道的进趣上，在“唯心识观”的基础上，直接修习“真如实观”获得“相似空三昧”，继续“勤修不废”，便展转能入“心寂三昧”，已离大乘见道不远。因为“得是三昧已，即复能入一行三昧”，说明能够成就“真如实观”的“心寂三昧”后，就可以向前进证大乘见道的“一行三昧”。

 

　　为何“一行三昧”也是大乘见道？因为“一切行”本质就是生灭所成，而一切生灭法的根源即是不生不灭、如如不动的第八识如来藏，所以证得如来藏时便获得宇宙与生命根源的智慧，所以称为“一行三昧”。由于大乘见道开悟明心证得如来藏，能引发极多智慧功德，因此以“真如三昧、金刚三昧、一行三昧”等等名相表彰大乘见道不同角度的智慧功德。若不能解得不同三昧之名的或异或同，则不能说已得大乘见道，不能说具足大乘见道之功德。

 

　　由于“一行三昧”系证得如来藏，便知生命的根源，便见一切六道有情的五阴同样都有第八识如来藏平等的正住著，六道诸有情都是未来诸佛，于是“见佛无数，发深广行心，住坚信位”。换言之，证得“一行三昧”，才能“住坚信位”，因为这个时候不再只是对三宝与圣戒的“无根之信”，而是现量证得如来藏的“有根之信”，所以“住坚信位”就是《大乘起信论》所说的“大乘起信”。

 

　　《占察善恶业报经》接著继续说明为什么大乘见道开悟明心证“一行三昧”可以“住坚信位”。因为“唯心识观”在“色寂三昧”后所修的“信止、信观”二种观行之道，决定了对第八识如来藏“平等慧”的信解基础，所以能决定迈向对第八识如来藏的实证(“奢摩他、毗婆舍那二种观道，决定信解，能决定向”)。而且这个时候对于归依三宝终于具足完成，所以对于以前所有随学的世间诸禅三昧之业，再也不会有所乐著（“随所修学世间诸禅三昧之业，无所乐著”）。乃至遍修一切的善根与菩提分法，知道都是方便进入大乘“真实禅的方便禅思”，因此不再畏惧生死流转，不再喜乐二乘而急求涅槃，全心全意归命于“一乘之道”，即是大乘六见处“真实禅”的修习（“乃至遍修一切善根菩提分法，于生死中无所怯畏，不乐二乘”）。“一行三昧”能够引发对于大乘法的坚固信心，都是依于能够修习“信止、信观”二种对于心法最为胜妙、最具巧便的“平等慧”观行方法，因为所观察思惟的对象是第八识如来藏，所以“信止、信观”是“众智所依，行根本故”（“以依能习向二观心最妙巧便，众智所依，行根本故”）。

 

　　《占察善恶业报经》解说“唯心识观”和“真如实观”，正好补充说明《杂阿含经》第九二六经和《大乘起信论》如何实修“真实禅”的观行方法与次第，并与《成唯识论》中所说四加行之道理彼此相应。诸佛菩萨所宣说的各部经论深具言语善巧，可以令深信而实证大乘法者，在阅读经论时能与心中曾经经历的修行地图对应而组织起来，便显示出完整的佛法体系。因为各部经论都有其隐覆的密意，以及开启密意的内容，而某些隐覆的密意正好在别部经论中开启解说，而其间的联结必须真正修习菩萨法的人，内心真正走过必经的道路才能识得。若是没有真正修习菩萨法者，单凭文字训诂与文献研究，由于内心缺乏修行的地图与实修的基石，因此纵然广读经论亦不能识得各经论间的关系，亦不能正确解读经论的真意。例如对于《大乘起信论》中修习真如三昧，学者吕真观如此解释：

 

　　“信心增长，速成不退”，意思是说，修习真如三昧可以让你证果。未证果的人才有信心增长的问题，因为证果的人已经亲见，见地不会退转，不需要依靠信心。大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧，但是相似的真如三昧也有降伏烦恼的效果。[ 吕真观著《大乘起信论导读》〈真如三昧〉，网页版。

 

　　https：//posibud.com/2022/03/13/suchsamadhi/]

 

　　《大乘起信论》中说“渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退”，显然表明“究竟折伏一切烦恼 [“究竟折伏一切烦恼”一定要依大乘见道的“真如三昧”才能成就，因为声闻阿罗汉只灭烦恼的现行，不能灭除烦恼障的习气种子随眠，故不能“究竟折伏一切烦恼”。详见 平实导师，《起信论讲记》第六辑，正智出版社（台北市），2005年9月初版，页4-7。]，信心增长速成不退”是在“得入真如三昧”之后才能完成。学者吕真观解读“信心增长，速成不退”为“修习真如三昧可以让你证果”的意思，很明显的并不符合论典文字的真意，因为“真如三昧”代表获得大乘见道的果位，而不是“修习真如三昧可以让你证果”，吕真观颠倒了论文所表示的因果关系，也错解“真如三昧”的本质。因为“渐次得入真如三昧”就已经说明，“真如三昧”必须经过前面“渐次”的“方便禅思”长久修习，才能够以真实禅“得入真如三昧”，所以“真如三昧”是长时努力修习所证的果位，而不是长久修习的方法。因此吕真观将“真如三昧”属于果位的本质，错解为一种方法。

 

　　学者吕真观又说“未证果的人才有信心增长的问题，因为证果的人已经亲见，见地不会退转，不需要依靠信心”，显然学者吕真观没有真正了解马鸣菩萨著作《大乘起信论》所谓的“大乘起信”，是指对于第八识阿赖耶识的存在以及其体性与一切种子功德的信心与胜解，而不只是十信位中对于三宝与圣戒之清净信。因此学者吕真观随后主张“大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧”，可是这样的主张不但缺乏经论的文献证据，同时也违反“六见处”的道理。因为大乘见道之前，根本无有第六种“见处”可言，所以无法胜解“真如三昧”，才需要修“信止、信观”作为修习真实禅的前方便观行，如何能修“相似的真如三昧”？所以学者吕真观主张有“相似的真如三昧”，其实违反了《杂阿含经》《占察善恶业报经》与《大乘起信论》等经论对证得真如三昧的定义，有误解真如三昧本质的问题。

 

　　根据《占察善恶业报经》所说大乘见道前所修观行为“色寂三昧”与“心寂三昧”，并没有所谓的“相似的真如三昧”可言，因为体性不相符的缘故。折伏烦恼一定是渐修渐伏而摄属于方便禅思，因此“唯心识观”与“真如实观”都是要逐步观行来成就“色寂三昧”与“心寂三昧”。修习“真如实观”可以得临近声闻初果的“相似空三昧”，因为“空三昧”所观察是种类繁多的生灭法，要一一确认其性质与范围，所以“空三昧”有相似法可以逐步临近，称为“相似空三昧”。

 

　　可是“真如三昧”所证得的是法界中唯一的不生不灭法阿赖耶识，阿赖耶识没有相似法，一切色法、心法都与阿赖耶识截然不同。阿赖耶识不能分割解剖，所以也没有部分之法；证得阿赖耶识的当下，一证即得全体，没有所谓证得“部分的阿赖耶识”或“相似的阿赖耶识”可言，所以“真如三昧”必须以真实禅证得。因此《大乘起信论》虽然说“渐次得入真如三昧”，并不是“真如三昧”本身是渐次获得，而是观行的过程中“唯心识观”与“真如实观”都是摄属于方便禅思的渐次修习，但证得“真如三昧”却是以真实禅顿证顿得，所以绝无可能有“相似的真如三昧”可言，因为违反阿赖耶识体性的无相似性、无部分性的缘故。所以真正现量体证第八识阿赖耶识得“真如三昧”者，其心中不可能有“相似的真如三昧”的错误见解存在。所以主张有“相似的真如三昧”存在之人，就显示其缺乏见地的本质。由此可知，如果内心缺乏实证的修行地图，在诸佛菩萨言语善巧而分说法门时，即使广读经论亦不能正确解读经论的正义。

 

　　最后值得注意的是，《占察善恶业报经》在解说“真如实观”时，特别强调修习大乘的观行法门必须有“善知识大慈悲者守护长养”，才能够“离诸障碍”，在这样的条件下“勤修不废”，才能够“展转能入心寂三昧”（“为善知识大慈悲者守护长养，是故离诸障碍，勤修不废，展转能入心寂三昧”）。因为大乘观行法门的修习，并不是简单而能够一下明白的法门，即使是摄属前五见处方便禅思的小乘声闻法道，同样不是简单而易证的法门。因此必须有曾经修习成功的善知识慈悲地守护引导与长养，帮助修习者走过内心不断演变的境界与体验，最后才能够获得“心寂三昧”。如果慢心太甚而自大者，纵然经过善知识不断提示其错误而不愿改正，终将走上错误的道路，无法真正实证大乘见道而“信心增长，速成不退”。

 

　　综合《杂阿含经》有关“六见处、方便禅思”与“真实禅”的法义，再加上《大乘起信论》《占察善恶业报经》所补充的观行与法义，我们可以了解“方便禅思”与“真实禅”构成六见处的观行，而六见处的架构则将小乘“方便禅思”与大乘“真实禅”二者紧密结合，形成完整的“一乘之道”佛法体系，帮助大乘学人证得大乘见道与小乘见道，并成为中国禅宗祖师禅的理论架构。

 

　　最后，我们应该注意“方便禅思”和“真实禅”二者在禅宗是整体性的实践，不能偏废，但也应该了解二者内容与作用的不同。中国禅宗有名的“默照禅”和“话头禅”的争议，涉及“方便禅思”和“真实禅”的观行方法。天童宏智专弘曹洞之默照禅，但遭到大慧宗杲以临济之话头禅极力的批判。大慧宗杲并不是以宗派的门户之见进行批判，而是对于“方便禅思”与“真实禅”到底哪一个法门才是能够取证大乘见道的法门，进行澄清与批判。我们从“方便禅思”与“真实禅”的立名可以轻易了解，“真实禅”才是禅宗迈向大乘见道的真正法门，“方便禅思”只是进入“真实禅”的前方便，“方便禅思”本身并不能令学人进入大乘见道。“默照禅”系以静坐的形式进行禅定的修习，极易落入以禅定来扫除内心烦恼而已，充其量只是除五盖与“方便禅思”的法门之一。从天童宏智的《默照铭》[《宏智禅师广录》卷八：“默照铭：默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。灵然独照，照中还妙，露月星河，雪松云峤。晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟寒，水含秋远。浩劫空空，相与雷同。妙存默处，功忘照中。妙存何存，惺惺破昏。默照之道，离微之根。彻见离微，金梭玉机。正偏宛转，明暗因依。依无能所，底时回互，饮善见药，檛涂毒鼓。回互底时，杀活在我。门里出身，枝头结果。默唯至言，照唯普应，应不堕功，言不涉听。万象森罗，放光说法。彼彼证明，各各问答。问答证明，恰恰相应。照中失默，便见侵凌。证明问答，相应恰恰。默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。百川赴海，千峯向岳。如鹅择乳，如蜂采花。默照至得，输我宗家。宗家默照，透顶透底。舜若多身，母陀罗臂，始终一揆，变态万差。和氏献璞，相如指瑕。当机有准，大用不勤。寰中天子，塞外将军。吾家底事，中规中矩。传去诸方，不要赚举。”《大正藏》册四十八，页100，上25-中14。]来看，其本意虽然亦有“真实禅”，但是“默默忘言”就是“内寂其心”的方便禅思；“昭昭现前”虽有真实禅之意，但“默默忘言”之下，如何“昭昭现前”呢？除此之外，默照禅仅以静坐形式进行，便容易失去“真实禅”不依一切法并不局限形式的法旨，而且易使行者落入“方便禅思”的“内寂其心”中而不明了真实禅，所以招致大慧宗杲批评观心默照不能“于言句悟入”[《大慧普觉禅师语录》卷二十：“今时学道人不问僧俗，皆有二种大病：一种多学言句，于言句中作奇特想；一种不能见月亡指，于言句悟入。而闻说佛法禅道，不在言句上，便尽拨弃。一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐观心默照。”《大正藏》册四十七，页895，中11-15。]。因此“默照禅”在天童宏智之后，其实践与演变便转为以“内寂其心”为主的“方便禅思”，难以令人实证大乘见道。大慧宗杲看见默照禅有混淆“方便禅思”与“真实禅”之过失，于是大力批判天童宏智的“默照禅”法门。因此大慧宗杲提倡的“话头禅”，才是纯粹的“真实禅”法门，并且以此立场批判天童宏智“默照禅”可能产生的过失。

 

　　天童宏智与大慧宗杲同是大乘见道的悟者，天童宏智即使遭到大慧宗杲的大力批判，但是天童宏智并不反驳，仅以《默照铭》表明其传承，并在临终时请大慧宗杲为其主持后事 [《续传灯录》卷十七：“明州天童宏智正觉禅师……十月七日还山，翌日辰巳间，沐浴更衣，端坐告众，顾侍僧索笔作书，遗育王大慧禅师，请主后事。”《大正藏》册五十一，页579，上12-下23。]，乃至后时天童的住持仍然是由大慧宗杲来支持及派任。由此可见，天童宏智认同大慧宗杲以“话头禅”形式所弘传的“真实禅”。因此中国禅宗的话头禅，其实就是《阿含经》所说的“真实禅”。至于如何理解“话头禅”形式所实践“真实禅”的科学意义，我们将在后面继续探讨。（待续）