孙正德老师
（连载六）
应成派中观师宗喀巴又说，世俗谛与胜义谛之体性，必定不是非一非异，倘若有一法体是异于空性则反成实有，其实是误将胜义谛空性误认为同于三界有。宗喀巴举所作与无常为例子，很明显的说世俗即是胜义，胜义即是世俗，将极胜妙的胜义谛等同粗糙的世俗谛，将阿罗汉所不知的胜义谛暗示为阿罗汉所能知之法。然宗喀巴如是粗浅的举例与定论，理不应成！
违背世尊所说之佛法故。世尊于《解深密经》中这么说：
复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如诸行相堕杂染相，此胜义谛相亦应如是堕杂染相。……复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别；修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，P.42如其所知，不应后时更求胜义。……善清净慧！由于今时一切行相皆有差别，非无差别；修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时更求胜义。又即诸行唯无我性、唯无自性之所显现，名胜义相；又非俱时染净二相别相成立，是故“胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异”者，不应道理。（注1）
经文略释如下：【又善清净慧！倘若胜义谛所行之法相与世俗谛诸行相都无异者，那么如同世俗谛所说诸行堕于杂染相中一般，与世俗谛诸行相无异之胜义谛法相，也就应该一样的堕于杂染相中了。……又善清净慧！若胜义谛法相与世俗谛所说诸行相都无异者，如同胜义谛所说行相于诸法中一向是相续而转之时，于一切法中皆是一味真如胜义法无我相，无差别相，那么与胜义谛相都无异相之世俗诸行相也应如是无有差别相（应该意识觉知心于六尘中也都不会生起了知、分别、语言思想，而在一切时中都不分别、都无染污）；在这种情况下，一切求证胜义而修观行者，应当于世俗诸行中，如其所见所闻所觉所知即是证得胜义谛相，不应该后时更求离见闻觉知、本来清净之胜义谛相。……善清净慧！由于今时所见一切世俗谛所说诸行之法相皆有其差别相，非无差别相，因此修观行者于世俗诸行中，如其所见、所闻、所觉、所知都属于世俗谛，不属于胜义谛，是故后时应当更求离见闻觉知、一味无差别之胜义谛相。世俗谛诸行中虽不离七转识执我之杂染相，胜义谛所行境界却是清净而无我性的；P.43但胜义出生世俗而不取不舍世俗诸行故，与世俗诸行同时同处而又非一非异；于此世俗诸行中，胜义所行智慧境界则是唯有一味真如法无我性，也是唯有胜义才能具有的“无蕴处界众生我的自性”之所显现的胜义谛所行智慧境界，名为胜义谛相。又因为不是胜义与世俗都同样各有杂染相及清净相，胜义与世俗不能同时各自成立清净与杂染二法一样具足（世俗谛中并无清净相，胜义谛中并无杂染相，不可以说胜义谛与世俗谛中各自都有清净与杂染二相），由此缘故，若主张胜义谛相与世俗谛相都无有异，或者主张一向互异者，道理不应成立（胜义谛函盖世俗谛，而世俗谛所相应的杂染相于胜义谛中一向不相应故）。】
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注1《解深密经》卷1，大正藏第16册，第690页上。
应成派中观师宗喀巴说，世俗谛与胜义谛之体性必定不是非一非异，而是同一体系，所以应成派中观不宣说、也不如实修学蕴处界空相法，从来不弘扬阿含所说的声闻解脱道，却又骗人说他的《广论》中已函盖了下士声闻道（注2）；因为彼等主张胜义谛体性与世俗谛体性不异，任何修观行者只要在心中想象建立一个胜义空性（蕴处界缘起性空），观察其所见闻觉知诸法，就能够求证胜义了。但是这类应成派中观之主要核心思想，实际上即是 世尊所破斥之外道邪见，世尊早已在四阿含诸经中先作预破了，后来第三转法轮时的大乘经中又再作了预破。读者若能如实了解应成派中观的思想背景，于宗喀巴的著作中处处皆可发现同样的理论述说，P.44宗喀巴藉此邪见即可建立世俗法意识为常住法，建立意识所触的淫乐为俱生常住的乐觉，即可理直气壮而在《广论》后半部的行门止观中，将读者引入密乘的双身法中追求世俗淫乐，高举意识所堕身根（淫根）触尘境界为获得“报身佛”的境界，并说能在一世中成就报身佛果。然而经文中，世尊说：倘若胜义谛相与世俗诸行相不异，那么一切世俗诸行也就应该如同胜义谛的清净相一样，蕴处界的所有诸行就应该同是一味真如法无我相，也应对一切法都没有差别相；然而古来应成派中观师与明妃夜夜双修时，眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身受触、意知法，各有这么明显的差别行相存在，又各有贪相、瞋相、无贪相、无瞋相等差别，特别是夜夜双修而极贪淫根之乐受时，宗喀巴如何可以睁眼说瞎话而主张世俗谛与胜义谛体性不异？宗喀巴世俗谛与胜义谛体性不异之说，过失举之不尽，以上仅作极略说。故如经中世尊所说：其道理不应成立。
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注2古今一切应成派中观师都不弘扬声闻解脱道，因为解脱道全面破斥意识心与意识境界；而应成派中观师都有修双身法，双身法完全是意识心及意识境界，若弘扬下士道声闻法，必定将使密宗道双身法无法弘扬。
应成派中观否定中道心如来藏阿赖耶识（异熟识），以所作法蕴处界世俗事为其论述中观之全部范围，不能超出蕴处界虚妄法以外，故从来不曾涉及超越蕴处界的实相层次，故应成派中观的法义都属于虚相法而非实相法。蕴处界法之本质是因缘所生法，是积聚之法，是可坏之法，体性是无常、变异、生灭，所以蕴处界法不能立为与无常生灭非一非异，实质仍是不异于无常生灭；因此蕴处界法及依附于蕴处界而显之缘起性空观，仍然归属于无常生灭性的蕴处界；蕴处界生灭无常故，蕴处界之缘起性空观亦随之生灭无常，堕于生灭有为一边，P.45不符中道观，更不是中道法之本源；本质上乃是偏于断灭空而无中道之体性，本质仍是世俗法的蕴处界所摄。应成派中观于蕴处界有为空、无常空，强行安立胜义谛，过失之多罄竹难书；他们一向都以世俗法蕴处界空来论述中观，从来不曾涉及胜义谛的法界实相，皆因他们一向无法证得实相法界的如来藏心，也因为他们一向把双身法的乐空双运视作最高法义，又恐佛教界有智慧者排斥其教义，是故千年来不断的妄想计著与牵强攀附胜义谛，然后继续暗中广弘世俗人所爱乐的双身法境界，就是其唯一可行之路，以下章节之论述中皆可一一证明。
第三节 应成派中观不许缘四圣谛之十六行能证解脱
意识细心摄在识蕴中，而五蕴法一向是因缘所生法，有生必有灭，因此应成派中观所创无真实自性之灭谛、涅槃，将随著五蕴之生而生，随著五蕴之灭而灭。就二乘圣者所证之涅槃来说，灭谛乃是指三界爱灭尽，不再出生五阴一大苦蕴，不再受后有之寂灭无生，所缘之证境如世尊于阿含中所说“自觉涅槃，自知不受后有”，并非菩萨所证之本来寂灭无生，而是将灭止生：将五阴苦蕴灭除而不再出生后世五阴。若就大乘菩萨证得空性心如来藏?本来自性清净涅槃?来说，此空性心如来藏的本来自性清净涅槃乃是本来无生之法，亦永不灭，P.59故为不生不灭之法，不同于二乘涅槃是依三界法五阴灭尽而建立，乃是完全不依三界中的任何一法而建立，是本来无生故永不灭之法。如上所说，应成派中观将世尊所说之佛法偷梁换柱：偷掉解脱道中之梁（否定真实修证断除缘于五阴之我见与我执），再换掉大乘佛菩提道修证根本所依之柱（将空性心如来藏异熟识空性转易为五阴无常空）。导致应成派中观的法义成为只有佛法表相而无实质之妄想解脱道与妄想佛菩提道；已了知自身所说的显教解脱道、成佛之道都无实质故，不得不回头建立生灭性的意识为常住法、为业种的执持者、为因果律的实行者，却成为自语相违应不得成的谬说；如此的应成派中观，不啻为佛教正法流传之最大毁坏者。
应成派中观师月称、宗喀巴等人之所以不许缘于四圣谛之十六行道证得解脱，乃是先排除大乘佛菩提道，认为成佛之法只有二乘的解脱道──二乘解脱道取代大乘佛菩提道；而修证“解脱道”之主要智慧又是彼等所曲解后之一切法无自性生之空性（以无常而空无作为空性），这样就可以不需要断除贪爱等烦恼，也不需要检讨是否已断缘于五阴之我执与我所执，可以冠冕堂皇的打著大乘佛法的旗号四处建立“活佛”身分，藉以追求男女二根两两交合之无上瑜伽、乐空双运、四喜身触等等乐受之意识境界。然而当他们缘于身触乐受时，必须藉意识觉知心我的见闻觉知功能，才能领受乐空双运境界；于五阴身所触的淫乐觉受同时，又只要再生起一念：“此乐受贪与无贪都是无自性空，故无所得。”住于领受淫触境界中，同时保持这个作意，就认为达到了彼等所追求之乐空双运最高修证境界，P.60成为他们即身成佛的报身佛境界（注7）。应成派中观这种纯粹堕于五阴无常生灭法中贪爱结使特重之欲界法，又狂妄自大称为已经超越显教三乘菩提，宣称为可以即身成佛，其实并非佛法，乃是世尊所说认取五阴为我并增长我执之凡夫众生的邪见。为何应成派古今所有中观连最基本之解脱道义理都如是偏差而处处与佛所说相违背？到底又以何等法立为我见而说彼等已修断我见，而实际上却是我见坚固难坏？这些都将在下一节中分别说明之。（待续）
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注7宗喀巴著，法尊译，《密宗道次第广论》卷第14，新文丰出版公司，台北，1996年二版，页307～310。详细解说请参考平实导师，《狂密与真密》第2辑，正智出版社，台北，2002年4月初版，页619～625。P.61