——详述应成派中观的起源与其破法本质——

二、我执随眠非与意识相系属

若仅有六识而无意根与如来藏阿赖耶识，则应无有解脱道与佛菩提道之差别，亦应阿罗汉即是佛；倘若阿罗汉是佛，则于佛世时不应有阿罗汉入无余涅槃，于释迦世尊座下证阿罗汉果者应皆拥有佛号与各自之佛国，阿含四部则应已有详细记载；然吾人遍阅《大藏经》，此事却不可得。故若是真实佛法，不应主张仅有六识，以必有诸多可供责难之处，不能以正理贯通而圆满故，由是故说应成派中观的六识论，过失极多而不能成立。

若依应成派中观所说第六意识是持种者、又是作主者、亦是能分别者，则声闻行者一旦见道而断我见时，必然皆能立即断除我执，亦应能立即将全部染污种子加以检视而丢弃，使一切见道者立即成为阿罗汉，然现见不能全部如是；故应成派中观依六识论而说之解脱道，理不得成。又于如是情况下，于声闻见道而断我见、我执时，亦应同时成佛，因为不必实证第七、八识故，则意识应立即成为纯净之无漏识，则佛所说大乘所知障之断除及无生法忍的实证，亦将成为戏论而不必修证，亦将使佛世尊、诸菩萨所说无量数劫之种种修道断二种障成为戏论。如是对于应成派中观六识论过失之责难与质疑，早已存在著，并非笔者于此首次披露。

举示宗喀巴自己所记载他人之责难与回覆如下：

若尔见道无间道时，虽无见所断烦恼，应有修所断随眠。尔时意识已成无漏，全无错乱习气所染。若谓随眠寄彼体中不应道理，前五根识及色法，亦非彼随眠之所依，复不许有阿赖耶识，故彼随眠应无所依。答曰无过，尔时假我为修所断随眠之所依故。……愚钝如我，岂能自力答彼诸难。然依如实安立龙猛菩萨意趣之诸大车宗，故作是说。由此可知，成立阿赖耶识之诸余道理，对于此宗皆不成难。诸具大慧、细慧、明利慧者，当善思择。（注1）

注1、宗喀巴著，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，成都西部印务公司代印，页10～11

宗喀巴倘若能够安住于自己所认知之于佛法知见上的愚钝，那么就应该守于本分，不应依附佛法而自创佛法、毁损佛法、妄说佛法。凡具大慧、细慧、明利慧者，本就善于思择，绝不容许月称、宗喀巴等应成派中观徒众，如是以六识论缘起性空之假法挟带著我见邪见而诋毁四阿含诸经及大乘诸经中的八识论佛法，进而诬谤诸佛世尊与弥勒、龙树、无著、世亲诸菩萨的法义为不究竟、不了义。由此邪说诬谤，故当他人质疑彼等：“若无阿赖耶识，则修道所断之随眠应无所依”，或质疑说“亦应无修道所断之随眠，见道位意识既成无漏，则不应再与任何烦恼或者习气相应，才符合无漏之意涵”时，宗喀巴只能辩说还有假我存在能为随眠之所依；然而其所说之假我，又是从五蕴以名言建立，认为不坏世俗谛的缘故，因此许依于五蕴之因缘而成立假我（注2）。如前所述，应成派中观不许五蕴为我见之所缘，主张假立的细意识我才是我见之所缘；倘若依五蕴而立之假我，却非我见之所缘，则我执等随眠即不应与该假我有所系属，应当所有随眠皆系属于所缘我见之细意识我，理才相称而不乖违，显然与宗喀巴自家所立宗旨自相矛盾而不能成立。

注 2 原文“此依诸蕴得成立”，出自宗喀巴著，法尊法师译，《入中论善显密义疏》卷12，成都西部印务公司代印，页5。

若假我仅是藉世俗言说而建立，此处又说有假我能成为修所断的我执随眠之所依，则宗喀巴所主张缘于细意识我所生之我见，应当就是假我所立之源头，亦即于绳计蛇之“蛇我”，则不应为狡辩或者为依附于经中之圣教而另许一个依于五蕴而立之假我，如是假我只是名言施设而非有法，不可能成为修所断烦恼的随眠处故。故应成派中观不许我见缘于五蕴而生，但却许依于五蕴而立之假我成为我执随眠之所依，已然自相矛盾，何以故？众生之所以为众生，乃是因为不知五蕴身非真实我，以颠倒想而于五蕴生起真实有我之见解，因于此我见而于五欲觉观中隐忍、贪爱、追求、造作，并引生常见、断见、见取见、戒禁取见及邪见等诸恶见；佛亦说我见之所缘是五蕴自身──取五蕴假我为真实我，而不是依五蕴假立之名言假我，故知应成派中的六识论道理不得成立，不应名为应成派。

有情于亲近善知识摄取如是正知见以后，了知灭尽五蕴以后仍有无余涅槃的本际常住不坏，此本际方是真我；依如是正见而正观本际与五蕴非我、不异我、不相在（非本际我、不异本际我、与本际我不相在），如是断除我见以后，方能正知五蕴乃是假我，方名断我见者。四阿含诸经中如是说，乃是八识论的五蕴缘起性空说，不是应成派的六识论五蕴缘起性空却又执著五蕴不空而堕入双身法中。

如今月称、宗喀巴等人不能具足正知见，或因想要成就双身法乐空双运的大贪理论，故不能或不愿承认五蕴乃是我见之所缘；其乐于安住五蕴假我所得双身法乐空不二之本质，就是彼等贪爱受用五欲之凡夫心真实相貌。乐空双运永远无法离开五蕴假我而存在，故月称、宗喀巴等人必须于五蕴法中衍生而建立为另一假我，说此假我才是应断者，而说五蕴即是真我，其双身法乐空不二的即身成佛理论方能建立；然而如是即身成佛理论的六识论假佛法之建立，都不能外于五蕴的我所而成就，其即身成佛的自我与乐空境界之本质，都只是生灭不住的五蕴假我的我所；如是曲解佛法经义而弘传其应成派中观邪见，令同具我见之世间无智凡夫不觉矛盾，然而于佛法出世间之知见与修证上却是大大的自相矛盾，此乃一切有心修学真实佛法或纯研究佛法者，皆应具眼善加思择之处。

又应成派中观主张另立之细意识我才是我见之所缘（注3），却不许我执随眠与细意识我相系属，为免除意识见道以后应成无漏之责难，另创依于五蕴而立之假我成为随眠之所依，亦显现其论点之杂乱无章；此已显示密宗应成派中观之处处假立虚妄法，作为三界中实有之烦恼随眠所依；如是假立之法纯属名言而无实质，当知永远不可能成为修所断烦恼之随眠处；故应成派中观建立实质上不存在之假我，作为实质上存在之我执烦恼的随眠处，理不应成。

注3、应成派既主张依五蕴名言假立之我为我见的所缘，又建立细意识为我见之所缘，又增加一件自相矛盾之证据。

综观应成派中观的立论基础，是建立五蕴为常住不坏法，而非依佛所说灭尽五蕴而得解脱。因此，彼等若欲实证佛法者，皆应认清细意识亦是五蕴所含摄之法，而名言建立之假我徒有名言，并无实法功能，当知无法作为我见之所缘；我见确实是缘于五蕴实有而产生，执著五蕴而不肯弃舍、不乐真正的涅槃，即是我执，由此证明一切应成派中观师都不能超越我见，当知更无可能超越我所执与我执。五蕴之一一蕴皆非常住不坏我，何况五种蕴之和合所成我？认清五蕴无真实我，断除缘于五蕴之真实与有我之颠倒想，即是断我见；如是真断我见者，必定反对双身法的乐空双运境界，乐空双运是识阴境界故，是五蕴之我所故。如是，以断除我见之见地深入细观五蕴之细微处，了知意识之种种变相中的自我（欲界五尘中的离念灵知、双身法中领受性高潮之离念灵知、四禅八定中的离念灵知）亦是五蕴假我所摄，但仍有意识所不能作主之我所执与意识我执同时存在，不能于见道之时一并断除；亦有意根所相应之我执缘于假我五蕴而存在，必须从见道位中转入修道位而深细的加以修断证知；通达如是我见、我执、意识、意根相系相属之理，才能于佛法之解脱道上真实修证而不堕戏论。但古今一切应成派中观师，从来不此之图，不遵佛语，总是以名言另行施设建立子虚乌有之名称作为我见、我执等所缘，作为回避过失之用，则将永远外于真实佛法而堕于想象所得之相似佛法中，永远成为凡夫位的假名学佛人。

而彼等又宣称细意识我即是意识之一分明了分，说此细意识我就是能够持业种入胎结生相续者，意谓意识即是五蕴及万法的根源。彼等既然是以见此细意识我之存在而称为见道，则彼等之我见理应于见道时即能断除，但是细观彼等应成派中观古今所有弘法者的著作，竟然未见有一人已断我见，全都堕入五蕴中，执著五蕴之全部或局部为实有法、常住法，一切应成派中观师全部具足我见。若已见此细意识我者仍然不能断除我见，又如何可称为解脱道中的见道？遑论大乘法中的见道？假我既然称为假，即表示此假我并无主体；既是随于虚妄分别而计有，并无实体，纯属名言施设建立而无一法存在，如何可成为二种随眠之所依？故宗喀巴声称尚有假我成为随眠之所依而辩言无过，于其自宗最简单基础之断我见内容即已自相矛盾；又不许实有阿赖耶识、不许有染污意之存在，则声闻解脱道中的见道与修道内容及因果关系，已经处处自相成难，何况大乘法中亲证第八识而生的般若实相的见道，更无论矣！只观宗喀巴一句“愚钝如我，岂能自力答彼诸难”，已经道出否定意根、阿赖耶识，即有事、理皆不能圆融之窘境，一切大慧、细慧、明利慧者，皆将以善思择而责难之。

弥勒菩萨说，就最殊胜之意义而言，阿赖耶识应称为心；因为唯有不生不灭之常住心体方得集聚一切法种子而不失坏，唯有真实不虚、确实存在而且无覆无记性之阿赖耶识心体，方能拥有常住不变自体性之诸多功德，方能支应种种善恶业报之因果酬偿，方能幻化变生种种异熟果报而公正实行因果律；今观意根与六识皆无自己能单独存在之体性，皆非常住不坏，没有阿赖耶识“心”之能力，不可能成就结生相续之功能，更不可能执持一切法种而成就万法；故就最胜功德而言，仅有阿赖耶识可称为心。

意根于一切时执所遍缘之法为我与我所，其以恒行无间、恒内执我、恒外执我所而无间断之行相，故称为我见识（俱生我见）；六识心既随意根于六尘中相应而生起，生起以后亦必须依止意根方能运行，故六识可称为被意根随缘所现之法；而意根无有“最胜心”之种种功德，亦不具有大种性自性，故不能持种、造色，显然不是最胜大乘法中“心、意、识”所说之心；又，依意根之作意而现起意识者，只是意识出生之缘而非正因，故能现起六识心者并非意根，由此而知应成派之说法虚妄。能持六识之识种者方是最胜心，即是阿赖耶识，不论依圣教或理证上的现观，都是如此；故阿赖耶识乃是因于意根之思心所造作之作意，而流注现起意识等六识；意识等六识所缘之六尘，乃是于五扶尘根及意根与外六尘相触后，再由阿赖耶识藉由所亲生之如是五根及意根所摄取之外六尘内容，于胜义根中予以变现之内六尘境界相，十八界所摄；故意识等六识于六尘境界相之内容摄取分别，亦是依意根之我见与我所执差别而有好恶喜厌之差别。

换句话说，六识所缘所取之六尘，并非因为六识之思欲触六尘而生起，乃是意根执六识之了境功能以及五根触五尘之功能为我与我所，以及恒具微细我慢的缘故，而使阿赖耶识变生了内六尘，意识等六识方能生起及运作。但阿赖耶识心体本来清净而无我执与我所执，属于无覆无记性的心体，因为执藏染污意根之种子以及意根之恒行无间，生起意识等六识而作了别，阿赖耶识自身不需亦不会对六尘加以了别，故阿赖耶识不与六尘相应、不于六尘中起见闻觉知、恒不作主而恒以了知众生心行之本觉，随顺于意根之一切作意而有所造作；是故意根实因时时处处都有作意、常不间断而称为意，使四种根本烦恼、俱生我执恒时存在；并非意识之一分明了分细意识，即可称为俱生我执习气熏习之所依而可据以否定意根之存在。

阿赖耶识除了称为最胜心以外，其自体亦是识体，识即是了别之义；此识能与触、作意、受、想、思五遍行心所法相应，故此识体自有本觉，由有此本觉而非如同木石完全无知无觉，故能了知七转识之心行所需而变现六尘及六识心见闻觉知之功能。又阿赖耶识于一切时缘于执受境，缘于不可知之一类器境，此处之所缘境绝非六尘境；若缘六尘境而作了知分别，则必能于六尘有了知之行相，即非无覆无记性，即不能忠实执行因果律。而诸佛世尊及弥勒等菩萨皆说万法之法体阿赖耶识，一向不会六入、不观六入，无见闻觉知事，亦无见闻觉知者；故阿赖耶识缘于非六尘境之器世间、业种、八识种及有根身，因为亦有识别之功能，故能了知其所缘、所执受境（阿赖耶识之了知内容，相对于六识而言乃是不可知者，所缘不同故。而地上菩萨因为发起种智的缘故，以种智而能少分多分了知乃至佛地能全分了知），而使一切器世间及有情世间皆能依于因果律而运行不差。

阿赖耶识之“识”相—其识别功能之行相—是亲证阿赖耶识心体密意者之智慧境界，乃至是佛地一切种智圆满之内涵，正是诸地菩萨所应修学之无生法忍内涵，故说阿赖耶识是本识，是入胎识，是凡夫结生相续之根本识，皆因其识之功德而称名。意识随其有无见道或修道功德，仅能缘于意根所受之法尘境，而于所缘分别了知即呈现于见闻觉知之法相中，无有丝毫堪能执行阿赖耶识功德之能力，故永远不可能成为本识或入胎造色之识，不可能取代阿赖耶识。故若以意识而欲解释心、意、识，乃是二乘声闻法中之方便说而非第一义谛中的真实义；是以推崇六识论而否定实有阿赖耶识及意根之应成派中观者，永远会有诸多责难、质疑与过失；于实证者面前永远不能使自宗法义圆满，只能如宗喀巴以其愚钝不知所以然之微劣所能而强词夺理了。

第六章 应成派中观以意识性取代般若无自性性

月称、宗喀巴等擅长以无自性性一名，组织诸多般若经中之文字，使人误信彼等所说实为大乘般若佛法，而实际上彼等却是极度非毁般若法体阿赖耶识，否定能默容一切法之意根，认取虚妄无实之意识为不可摧破之本住法，以有生有灭之意识取代般若经中所说的不生不灭的第八识─非心心、无心相心、无住心、不念心─作为大乘佛法修证之标的，正堕于识蕴我见之中，方能与双身法的乐空不二意识境界相应；应成派以这样的我见邪见及识阴境界作基础，将藉众缘方能现起之意识见闻觉知分别性，以缘生性空而诸法皆无自体性之意识不自在性，解释唯识般若种智之三性与三无性，并含糊笼统地到处运用无自性性之名相，于近千年来如是笼罩显教各宗各派。但三性是八识心王所有，并非意识自身独能拥有；而三无性是实证第八识以后，转依第八识自身的立场来现观三性时，证实第八识自身不觉不知三自性，解脱于一切法，是故从来不返观七识心王及自己是否有此三性，故名三无性；菩萨转依于此而得成佛、究竟解脱，非二乘圣人所知。但月称、宗喀巴却完全以意识境界来取代阿赖耶识，完全悖离佛法修证而成为妄想所得的戏论；故其所有主张、立论，不能使人解脱，非中观、非般若、非佛法所探求的法界真相。彼等处处以意识取代八识心王的成佛之道，其事实已于前面数章中披露，如今于般若无自性性之真实义亦应如理阐述辨正，以揭示其假冒佛法之面向于无余。

（待续）