上述《杂阿含经》卷十三第三○四经经文中，在解说六六法的具体内容后，佛陀接著解说：“若有人说眼根是我的话，那是不正确的。为什么呢？因为眼根是随时生灭代谢变化的。若眼根是我的话，那么我就应该随时承受生死，可是事实并不是这样。所以说眼根是我的话，那是不正确的。同样的，如果把色尘、眼识、眼识的触、眼识的触所生的苦乐舍受当作是我的话，那样是不正确的。为什么呢？因为眼识的触所生的苦乐舍受是生灭变化的法。若眼识的触所生的受是我的话，那么我就应该随时承受生死，可是事实并不是这样，所以说眼识的触所生的受不是我。就像这样，耳、鼻、舌、身、意触所生的受也都不是我。为什么呢？因为意识的触所生的受是生灭变化的法，若它是我的话，那么我也应该随时承受生死，可是事实并不是这样，所以说意识的触所生的受不是我。就像这样，比丘！应当如实知眼根所运作的功能，智慧在观行中所运作的功能，以及在这些法背后有寂灭法存在而运作的功能，由此开发神通，正确迈向涅槃。如何如实知眼根所运作的功能，乃至正确迈向涅槃呢？比丘！观行确认眼根不是我，或者色尘、眼识、眼识的触、眼识的触作为因缘所生起的受，内心觉得或者是苦，或者是乐、是不苦不乐，将这些都观察确认不是我。耳、鼻、舌、身、意等根也是像这样的解说，是名如实知见眼所作，乃至正向涅槃，是名六六法经。”
因此，六六法的观行与《杂阿含经》卷二第四二经所开示阴、界、入之三种观义、七处善巧的观行，彼此相通、彼此呼应而有更详细的解剖内容。值得注意的是，经文中“当如实知眼所作、智所作、寂灭所作”的观行，系说明应当详细且正确的观察眼根、耳根等等运作的六六法，都是名色所运行的心理功能，才能正确获得六六法是生灭法、非我所相应的七处善解脱智慧。六六法的运行是流转，观察六六法是生灭、非我的解脱智慧运作是还灭，只要断尽六六法的任一支，便可中止生死轮回之苦而还灭，入无余涅槃。六根等所运行的六六法流转所作，以及解脱智慧的还灭所作，都是因为背后有真实存在的“寂灭法”所作的缘故，才使得十二因缘的流转与还灭可以成就，并且不堕入断灭见或常见之中。因此“寂灭所作”之“寂灭”，并不是十二支因缘法本身最后灭尽而空无的寂灭，因为什么法都不存在的寂灭，不可能有“所作”的功能；只有真实存在的法才能够有“所作”的功能。所以，“寂灭所作”之“寂灭”，系指十二因缘法背后有一个真实存在的“寂灭法”能令六六法有所依有所作，令解脱智慧有所依有所作，而这个“寂灭法”就是甚深微妙大光明法—第八识如来藏。
另一个值得注意的，是关于因缘法中十二处的分辨与观行，是极为深奥难解，不是一般沙门、婆罗门所能理解与观察的，也是不随意公开明说的观行奥秘。例如《杂阿含经》卷八第二一三经：
如是我闻：一时，佛住舍卫国只树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：“当为汝等演说二法，谛听！善思！何等为二？眼、色为二，耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，是名二法。若有沙门、婆罗门作如是说：‘是非二者，沙门瞿昙所说二法，此非为二。’彼自以意说二法者，但有言说，闻已不知，增其疑惑，以非其境界故。所以者何？缘眼、色，眼识生；三事和合缘触，触生受，若苦、若乐、不苦不乐；若于此受集、受灭、受味、受患、受离不如实知者，种贪欲身触、种瞋恚身触、种戒取身触、种我见身触，亦种殖增长诸恶不善法，如是纯大苦集皆从集生。如是，耳、鼻、舌、身，意、法缘，生意识，三事和合触，广说如上。复次，眼缘色，生眼识，三事和合触，触缘受，若苦、若乐、不苦不乐，于此诸受集、灭、味、患、离，如是知；如是知已，不种贪欲身触、不种瞋恚身触、不种戒取身触、不种我见身触、不种诸恶不善法，如是诸恶不善法灭，纯大苦聚灭。耳、鼻、舌、身，意、法亦复如是。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。[《大正藏》册二，页54，上1-21。]
上述经文中，佛陀开示：“应当为你们解说二法，仔细的聆听！好好的思惟！是哪二法呢？眼根、色尘是二种法，耳根声尘、鼻根香尘、舌根味尘、身根触尘、意根法尘都是二种不同种类的法，就称为二法。如果有沙门、婆罗门这样说：‘这些不是二种法，沙门瞿昙所说的二法，其实不是二种法。’他们以自己的意思说二法，只是有言说而已，并没有事实的根据，他们听闻我的说法也不能知晓真正的内涵，只是增加他们的疑惑而已，因为这种智慧并不是他们的境界。”由这段佛陀的开示可知，在佛世当时的沙门、婆罗门并没有智慧区分根与尘的不同，因此根与尘的具体内涵实为佛门观行的奥秘。因为佛门的智慧奥秘并不是纯粹的世俗知识，而是涉及解脱生死的智慧，只有具备一定高度的品格与道德者愿意灭除贪欲与瞋恚，才能够获得教导而解脱生死，或者因为具有超越世间的聪明高才，能贯通世间与出世间的智慧而破解其中的奥秘。
于是佛陀接著开示：“为什么这样说呢？由于眼根与色尘的关系，有眼识出生，眼根、色尘与眼识三者和合运作而于此接触境界，接触境界而生起领受，或者是苦受、乐受、不苦不乐受；若是对于这些受的集起、受的灭除、受的滋味、受的忧患、受的远离不能如实知的话，就种下贪欲身的触、种下瞋恚身的触、种下戒取身的触、种下我见身的触，也种殖增长各种恶不善的法，就像这样纯大苦聚都是从集而生起。如同眼聚之法这样，耳、鼻、舌、身，乃至意根、法尘为缘，生起意识，根尘识三法和合而有触，触生受等乃至纯大苦集皆从集生的道理广说如上。”也就是说，纯大苦集都是由于意等内六入处与外六入处、六识三事和合接触境界而集起的。佛陀就像这样广泛而详细的解说根尘与相关的观行。由上述经文的解说可知，“缘眼、色，眼识生”就是根与尘的分辨，进行内六入处、外六入处与六识等十八界的诸界观行，三事和合触、触所生受、贪欲身触、瞋恚身触等的观行，就是六识身、六触身、六受身、六爱身等等六六法的观行，甚至进行六瞋身、戒取身、我见身、诸恶不善法的观察而超越六六法的观行。如果对于“缘眼、色，眼识生”不能如实知而验证六识系依根与尘为缘而生的生灭性与虚妄性，对于这些受的集起、灭除、滋味、忧患、远离等七处善的解剖方法便不如实知，就种下自身贪欲、瞋恚等境界的接触，种下自己偏颇执取见解的接触，种下我见的接触，甚至种下增长各种恶不善法的接触，而不断的生死流转。
佛陀接著开示：“接下来说，借由眼根缘于色尘的关系，出生了眼识，眼根、色尘与眼识三者和合而接触境界，触缘于受，或者是苦受、或者是乐受、不苦不乐受；若是对于这些受的集起、受的灭除、受的滋味、受的忧患、受的远离能如实知，如实知之后，就不会种下贪欲身的触、不会种下瞋恚身的触、不会种下戒取身的触、不会种下我见身的触，也不会种下各种恶不善的法，就像这样各种恶不善法灭除后，纯大苦聚就灭除了。耳、鼻、舌、身，乃至意根法尘等等的观行也是同样的道理。”上述经文中，佛陀详细解说受的集起、灭除、滋味、忧患、远离等等七处善的如实知，说明只有真正能够灭除六识身、六触身、六受身、六爱身、六瞋身、戒取身、我见身、诸恶不善法等的解剖方法，才代表对根、尘、识的如实知，而能究竟解脱于生死流转。因此，对于根与尘二法的分辨与观行，系属于佛法观行的奥秘，只有清净修行者依法而修才能够获得解脱智慧。
大乘通教之菩萨辟支佛虽然能够总括声闻的五阴解剖、缘觉的诸界解剖，乃至以更详细的六六法解剖名色，甚至超越六六法而进行更详细的解剖，但是整体而言仍然不能脱离二乘的七处善与三种观义，因此其智慧仍然只是对于名色的解剖，对于甚深微妙大光明法的探求虽有进展却仍有限。中乘缘觉依于胚胎阶段中受精卵有识界而不堕断见与常见，大乘通教菩萨辟支佛则更进一步知有入胎识入胎，成就十因缘法“识缘名色，名色缘识”[ 十因缘法的详细解说，请参见：平实导师著《阿含正义》第二、三辑。] 而断我见的解脱智慧。因为在胚胎阶段“识缘名色，名色缘识”，名色之色是受精卵物质的部分，名色之名是意根，受精卵生长发育而长大，名色亦随之增长，但是“识缘名色，名色缘识”之“识”入胎识则无增减。
因此，受精卵本是生灭，受精卵位后一切增长之法皆是生灭虚妄，大乘通教菩萨辟支佛依此而断我见，令十二因缘法之无明支断除一分无明，显现一分智慧光明，随著大乘通教菩萨解脱智慧的增长，其智慧光明亦随之增长。由于大乘通教菩萨依于悲愿而不入无余涅槃，因此不断依于十二因缘法而流转生死并转解脱法轮，显现十二因缘法的智慧光明。但是大乘通教菩萨所转法轮，只是二乘解剖名色的解脱智慧，相对于十二因缘法背后之“寂灭法”甚深微妙大光明法令流转与还灭皆能成就，那么二乘的解脱智慧就显得光明不足。
大乘通教菩萨想要更进一步证得甚深微妙大光明法，令其所转法轮有大光明还有极大的距离。只有不断累积福德与智慧，终能值遇善知识且随顺修学而跨越智慧鸿沟，大乘通教菩萨终能实证甚深微妙大光明法而成为大乘别教菩萨，方能令所转法轮逐渐展现大光明，直至成佛转大光明法轮而永无穷尽。至于大乘通教菩萨应该跨越什么样的智慧鸿沟，才能成为大乘别教菩萨，将于后面继续介绍。
第二章 平等慧如实正观之大乘六见处
声闻与缘觉的究竟解脱，同样都是灭尽自我的身心而入无余涅槃。既然声闻、缘觉最后的归宿都一样，那么佛陀只要教导众生学习声闻法，就可以令一切众生解脱于生死流转的痛苦，何必辛苦教导艰深的缘觉法呢？如果教导众生采用艰深且困难的缘觉法，却只是为了达到以较为简单之声闻法就可达成相同的解脱目标，实非智者之所思与所作。所以，佛陀在教导声闻法之后，还要教导缘觉法，显然已经隐喻二乘菩提之后，还有更为殊胜的大乘菩提。只是大乘菩提的证得十分困难，远非听闻佛陀教法音声便能信受但智慧浅狭的声闻人所能企及，所以佛陀必须继续教导如何透过观察现象界的现量，以及推理的比量，来获得甚深微妙的法界实相智慧。
在缘觉法里，佛陀说十二因缘有流转与还灭二法：众生由于有无明作为条件，导致有生死流转的诸行、诸识、名色等等有支；十二因缘也可以还灭，只要断除任何一支便可还灭而解脱生死。从逻辑推理的道理来看，要令十二因缘的流转与还灭同时成立，在生灭的十二因缘之外，必然要有不生不灭的阿赖耶识存在，才能够使得十二因缘的流转与还灭同时成立，因此佛陀在讲解十二因缘法之前，先讲了十因缘法，说明名色由识生，然后作了不可改变的开示：所有的因缘支“齐识而还，不能过彼”[《杂阿含经》卷十二：“尔时世尊告诸比丘：‘我忆宿命未成正觉时，独一静处，专精禅思。作是念：“何法有故老死有？何法缘故老死有？”即正思惟生，如实、无间等：生有故老死有，生缘故老死有。如是，有、取、爱、受、触、六入处、名色：“何法有故名色有？何法缘故名色有？”即正思惟，如实、无间等生：识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼；谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生；缘生，老、病、死、忧、悲、恼苦，如是如是纯大苦聚集。’”《大正藏》册二，页80，中25-下6。]。
例如，最钝根初果的解脱要七次人天往返，显然在人天往返之际仍有流转的现象，却已有一分的还灭势力。表面上，初果的流转势力比较大，还灭势力比较小，所以还要持续流转七次。可是，势力原来较小的还灭，却可以持续不断的增长而抵抗较大的流转势力，即使在七次人天往返之际已经没有佛陀的教导，又有隔阴之迷的障碍之下，仍然可以成就最后还灭势力超越流转而究竟解脱。由此可知流转与还灭的势力，并不存在于十二因缘支本身。如果流转与还灭的势力只能存在于十二因缘的本身，将导致流转势力大于还灭时，众生就永远流转生死不可能有还灭解脱可言，不可能有初果、二果的存在，因为初果与二果还在人间就是流转的现象。所以从逻辑推理的道理来看，佛陀宣说十二因缘有流转和还灭的建立，就已经隐喻在生灭的十二因缘之外，必有本识阿赖耶识的存在，当然也必须先有十因缘法的“名色缘识生”。如果有人得知十二因缘有流转与还灭，却不能知背后必有不生灭的“识”（阿赖耶识）存在，便可得知此人必无二乘的解脱智慧。如果有人反对十二因缘之外必然要有阿赖耶识的存在，那么此人必然缺乏逻辑推理能力与智慧，必然也就缺乏解脱的因缘。
菩萨缘觉人代表大乘通教菩萨，除了必须推理得知佛陀开示十二因缘有流转和还灭，隐喻背后必有“识”存在；还要更进一步透过十因缘法推知：此“识”与有情名色二法的关系，犹如“三芦立于空地，展转相依，而得竖立”[《杂阿含经》卷十二第二八八经：“尊者舍利弗复问尊者摩诃拘絺罗：‘先言名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作无因作，然彼名色缘识生；而今复言名色缘识，此义云何？’尊者摩诃拘絺罗答言：‘今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立；若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展转相依而得竖立。识缘名色亦复如是，展转相依而得生长。’”《大正藏》册二，页81，上29-中8。]，于是获得“名色缘识生、彼识缘名色生”，再次确认能出生名色的“识”存在，此“识”即称为阿赖耶识。所以缘觉是从十二因缘与十因缘的逻辑推理得知有情生命根源的存在。
缘觉以因缘法贯通四圣谛，获得“名色缘识、识缘名色”有关生命根源的结论与智慧后，福德智慧不足而有慢心的定性缘觉人，则仍然停留在急求涅槃的二乘心态中，留待未来世无佛之时成就独觉功德，成为无佛之世的独觉而入无余涅槃。心量广大而无慢心的缘觉人便可以依于因缘法的智慧，当世证得缘觉果，乃至进一步回心成为大乘的菩萨，于是回小向大起心更进一步寻求证得生命根源阿赖耶识的智慧。
然而，二乘人回小向大趣向大乘菩萨道时，必须先获得一种平等观察的智慧，也就是具备一种见解：生命的根源—甚深微妙大光明法—必然是可以现量证得之法，不会落入想像与猜测。于是信受在生灭的五阴之外，别有不生灭的真我甚深微妙大光明法，可以亲证而现量观察；合五阴以及五阴与真我的关系而为六种可以现量观察的见处，称为圣者所证之六见处。[ 如来于《增壹阿含经》中说“灭六见之法”，一一对治错误之六见处，成为正确之六见处—前五见处为色、受、想、行、识全部苦、空、无我、无常、非有，第六见处为“信受佛说有内识出生五阴，内识方是常住的真我；而五阴与‘真我’的关系是‘（五阴）非我、（五阴）不异我、（五阴与我）不相在’”。二乘圣者唯能信受正确的第六见处而不能现观第六见处所说之真我，真悟菩萨方能如实现观第六见处的内涵。
又依南传《尼柯耶》有“未闻凡夫之六见处”及“圣者法之六见处”，此处系指“圣者法之六见处”。参见《中部经典》卷三第二十二蛇喻经：“诸比丘！此等有六见处，云何为六？诸比丘！是未闻之凡夫，不尊重圣者，不知圣者之法，不于圣者法为导。……诸比丘！多闻之圣弟子乃尊重圣者，知圣者之法，于圣者法为导。”《汉译南传大藏经》册九，页191，上9-页192，上3。] 大乘的六见处并非空想而得，而是在经由缘觉法获得“名色缘识、识缘名色”的智慧后，由于具备广大心量与信心，因此将“名色缘识、识缘名色”中的“识”与“名色”的关系，建立为一个“见处”。因此大乘菩萨对于法界实相的见解与智慧，便大大的超越声闻与缘觉。
名色就是五阴、十八界、十二因缘法等诸法的集合体，对于已见道的二乘人而言可以现前观察，不会落入想像与猜测，所以名色等五阴诸法对这些二乘人而言，本来可以称为“见处”。但是缘觉人对于甚深微妙大光明法阿赖耶识只能推知，声闻人则只是听闻佛陀所说而信有，所以二乘人对于法界实相都落入想像与猜测之中，无法理解无始劫以来就存在而变现五阴诸法的阿赖耶识，竟然可以像五阴诸法一般现量实证。对于二乘人而言，五阴、十八界是现前可证之法，但阿赖耶识则不是现前可证，因此五阴、十八界与阿赖耶识就不是可以平等观察之法。所以五阴等法与真我阿赖耶识的关系，对小乘人而言，就只是正知见，而不是可现观之“见处”。
由此之故，二乘人对于“名色缘识、识缘名色”中不可见的“识”，不管称为甚深微妙大光明法、入胎识或阿赖耶识，在进入大乘菩萨的法道时，必须增广心量，具足明心的条件而亲证实相，使之成为犹如名色五阴般可见的“见处”，才能代表大乘菩萨具备平等的信心与智慧。因此，菩萨从缘觉法获得“名色缘识、识缘名色”的智慧，还必须转换为具有平等意义的六见处。也就是在如实现观五阴生灭的五种见处之外，别有不生不灭的“我”与生灭的五阴非一非异而不相在，以之作为第六见处。例如《杂阿含经》卷一第二三经：
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时，尊者罗睺罗往诣佛所，头面礼足，却住一面，白佛言：“世尊！云何知、云何见我此识身及外境界一切相，能令无有我、我所见、我慢使系著？”
佛告罗睺罗：“善哉！善哉！能问如来‘云何知、云何见我此识身及外境界一切相，令无有我、我所见、我慢使系著耶？’”罗睺罗白佛言：“如是，世尊！”
佛告罗睺罗：“善哉！谛听！谛听！善思念之，当为汝说。罗睺罗！当观若所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆非我、不异我、不相在，如是平等慧正观。如是，受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、不异我、不相在，如是平等慧如实观。如是，罗睺罗！比丘如是知、如是见。如是知、如是见者，于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系著。罗睺罗！比丘若如是于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系著者，比丘是名断爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边。”时，罗睺罗闻佛所说，欢喜奉行。[《大正藏》册二，页5，上11-中4。]
上述经文描述罗睺罗向佛陀请问：如何知道、如何看见我这个有识之身，以及外面境界的一切法相，能够令人没有我见、我所见、我慢、我使的系缚呢？（“云何知、云何见我此识身及外境界一切相，能令无有我、我所见、我慢使系著？”）佛陀即以平等慧如实观、平等慧正观来回答罗睺罗的请问。所谓平等慧如实观或正观，就是将从缘觉法所获得“名色缘识、识缘名色”的智慧，转换为具有平等意义的六种正见处：色、受、想、行、识等五阴无常非我，以及五阴与真我的关系，共六种平等可观察的见处，并且进行第六见处之“五阴非我、不异我、不相在”的观行操作。六见处的这种观行操作就是具有现代科学意义的“操作型定义”[操作型定义是指：研究者提出研究假设后，须对研究变项或名词提出一种可以测量、量化、具体、可重复试验的基本说明与解释，亦即将抽象的概念具体化。请参见教育网：http://www.loxa.edu.tw/classweb/webView/index2.php?m_Id=72712&m_Type=1&m_Sort=2&webId=1698&teacher=cy-ysces033&stepId=57788&page=1]。因此，六见处不只是概念性的说明生命的结构，还要具备可具体操作性及可验证性的科学方法 [六见处观行所必须配合的科学测量方法，称为意识标准尺。请参见本书第五章“话头禅之思惟观与意识标准尺”。]，令一切有志探求解脱与生命结构者，可以循序亲自验证五阴与真我的关系。
平等慧如实观在于对生灭的五阴与不生灭的甚深微妙大光明法，在观察上应该具有平等性，才能够令人没有我见、我所见、我慢、我使的系缚。例如“我”，只是用来表达众生一贯流转中“不变的本体”的文字、音声，然而一般众生以五阴身心为“我”，但五阴生灭而不通三世，不可能是生死流转中不变的常住本体，因此圣教在“名色缘识、识缘名色”的转换中，隐喻地将能生五阴的阿赖耶识改称为“我”，于是形成具平等性的六种正见处。换言之，将有情众生的五阴诸法一一分解时，五阴诸法本身都只是刹那暂存不可能产生一切境界相的。例如色法本身只是地水火风等物质和空间和合，不可能令众生见色、闻声、知触；受想行识诸心法，又是前后念念生灭、刹那尽朽，如何可能前后相接令人了别境界？并且意根及六识都是心，心不触物，又如何能与六尘色法相触而得了知其内涵？故知背后必有一个真实的我，不同于五阴假我存在，此与五阴诸法和合之“我”，也是如住胎时般无知无觉无一切境界。在《大乘起信论》卷上中说：
一切诸法以心为主，从妄念起；凡所分别，皆分别自心；心不见心，无相可得。是故当知，一切世间境界之相，皆依众生无明、妄念而得建立，如镜中像无体可得，唯从虚妄分别心转。心生则种种法生，心灭则种种法灭故。[《大正藏》册三十二，页586，上6-11。此段论文之详细解说，请参见：平实导师，《起信论讲记》第二辑，正智出版社（台北市），2011年一月初版五刷，页191、206。]
上面《大乘起信论》的论文，系在介绍第八识阿赖耶识与第七识意根后，“一切诸法以心为主”解说欲界、色界与无色界等三界一切诸法都是以八识心王为主。其中第八识永恒存在，众生之七转识则可多可少，但第七识末那在三界中亦随第八识而永恒存在，第七识若灭则众生出离三界生死流转。“从妄念起”系由于不能了知法界确实有第八识存在，因此七转识产生错误之“妄念”而生起世世不断的五阴，便有一切诸法与诸法相。然而有情众生所分别的一切法，无非只是分别自己的八识心所生显之法相。八识心一一分别分析观察时“心不见心”，前七识心刹那生灭彼此不能相见，第八识心如同处胎时无有境界能见，所以每一个心个别分开来看都不可能了别境界而“无相可得”，也不应该有“我见、我所见、我慢、我使”的境界相可得。“是故当知，一切世间境界之相，皆依众生无明、妄念而得建立”，能有一切世间的境界相，都是因为彼此“心不见心”的八识心王和合且有众生的无明和妄念，才得以建立。“如镜中像无体可得”者，就像镜中的影像本身并无实体可得，同样的，“我见、我所见、我慢、我使”只是从生灭虚妄分别的七识心运转而产生，所以也是“无体可得”终归于灭。“心生则种种法生，心灭则种种法灭故”，所以生灭的心被出生则种种三界一切诸法就出生，生灭的心灭则种种三界一切法就灭尽。
《大乘起信论》中镜体与镜中影像，就是以平等慧正观察有镜体与镜中像平等的存在和合运作。于是生灭的镜中影像已经没有色、受、想、行、识等五阴不同的自性分类可言，所有的自性都只是镜体赋予镜中影像而已，因此镜中影像摄归镜体，只有镜体是实体而有自性，镜中影像无体可得而无有自性。因此，如此的平等慧正观察与小乘声闻、中乘缘觉对于五阴有自性分类的观察已经迥然不同。在二乘法中说五阴有其自性，色阴之地水火风各有其坚硬性、湿润性、燥热性、飘动性等小的自性再总归于色阴之自性；受阴以苦受、乐受、不苦不乐受之小的自性再总归于受阴而有受阴的自性，乃至观察眼耳鼻舌身意等六识总归于识阴，都是同样的道理，将有情身心以五阴各有其自性加以分析归纳成整体的观察，称为“观阴合会”[ 《中阿含经》卷七〈舍梨子相应品 象迹喻经第十〉：“诸贤！云何五盛阴？谓色盛阴，觉、想、行、识盛阴。诸贤！云何色盛阴？谓有色，彼一切四大及四大造。诸贤！云何四大？谓地界，水、火、风界。诸贤！云何地界？诸贤！谓地界有二，有内地界，有外地界。诸贤！云何内地界？谓内身中，在内所摄坚、坚性，住内之所受。……彼作是念：‘我生此苦，从因缘生，非无因缘。云何为缘？缘苦更乐。’彼观此更乐无常，观觉、想、行、识无常，彼心缘界住止、合一、心定、不移动。……云何水界？……水性润，内之所受。……火性热，内之所受。……风性动，内之所受。……诸贤！犹如因材木、因泥土、因水草覆裹于空，便生屋名。诸贤！当知此身亦复如是，因筋骨、因皮肤、因肉血缠裹于空，便生身名。诸贤！若内眼处坏者，外色便不为光明所照，则无有念，眼识不得生。诸贤！若内眼处不坏者，外色便为光明所照，而便有念，眼识得生。诸贤！内眼处及色、眼识，知外色，是属色阴；若有觉，是觉阴；若有想，是想阴；若有思，是思阴；若有识，是识阴。如是观阴合会。”《大正藏》册一，页464，下1-页467，上8。]。然而“观阴合会”中，五阴之所以能够分类成色受想行识等五种不同的种类，就是以其有更小的自性分类与观察，才能将所有一切诸法全部纳入五阴中。此时“观阴合会”之所以能够有五阴的自性可以进行分类，就是因为小乘人对于第八识阿赖耶识无法加以观察，不是他们的“见处”，纯以现象界生灭诸法施设不同的自性建立不同的分类。因此，在小乘法中，即是依于唯信受而不能平等观察第八识如来藏的前提下，才能够进行五阴、六界、十二处、十八界、十二因缘法等等有种种不同的自性与分类。
因此，小乘人的“观阴合会”就犹如《大乘起信论》的譬喻一般，只看到镜中影像，而不能以平等慧观察镜体的存在，于是就纯以镜中影像分析归纳影像有色、受、想、行、识等五阴的自性分类；从其生灭性的无常、无我、苦、空来断我见我执而得解脱生死。可是在具有平等慧如实正观的大乘菩萨能见镜体的情况下，双观镜体与镜像本来和合似一，大乘菩萨马上发现五阴的自性分类本身，其实只是虚妄分别，因为镜中的影像之所以存在与运行，完全是由于镜体的存在与自性，才令镜中影像如幻般的存在与运行。所以相对于镜体而言，镜中影像根本不可能有自性可言。
因此，佛陀开示：“当观若所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆非我、不异我、不相在，如是平等慧正观。”说明应当观察若所有诸色都不是轮回本体之第八识“我”而与“我”有异，就如镜中影像不同于镜体；但是所有诸色与第八识我和合似一而存在，所以所有诸色也不能说与此真我不同，就如镜中影像不能离开镜体而存在，所以也不能说镜中影像与镜体不同；但是所有诸色与真我却也彼此不会混杂在一起，就如镜体与镜中影像截然划分绝不混杂一般。显然大乘菩萨在此第六见处的观行中，对于所有诸色与真我要平等地具体观察其存在，不能再像二乘人般以信有或推论想像其存在。
同样的，佛陀开示：“如是受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麁、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、不异我、不相在，如是平等慧如实观。”说明对于受、想、行、识等四种心法，也要像观察所有诸色与“我”般平等地观察受、想、行、识都不是轮回本体之“我”而与“我”有异，又与真我和合似一而存在，所以受、想、行、识也不能说与真我不同；但是受、想、行、识与真我却也彼此不会混杂在一起。如此将轮回本体之真“我”与色、受、想、行、识等五阴，以平等的智慧加以观察彼此之间的关系，就称为“平等慧如实正观”，此即智者的六见处观行。
佛陀最后开示：“比丘如是知、如是见。如是知、如是见者，于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系著。罗睺罗！比丘若如是于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系著者，比丘是名断爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边。”其中“如是知、如是见”，说明平等慧如实正观的六见处观行，不能只是概念上的知道而已，而是必须能够真正现量实证观察其内涵，犹如同时见到镜体与镜中影像，才能称为是对六种“见处”的平等慧如实正观，以此区别二乘人信有与推论而知的“知”。于是能够如是知、如是见的人，对于这些心识与身体，以及外面境界等一切境界相，都可以立即发现所有我见、我所见、我慢、我使的系缚，其实都如镜中影像般不真实，根本不存在这些我见、我所见、我慢、我使的系缚。因为贯串生死流转中唯一不变的真“我”犹如镜体般无知无见，我见、我所见、我慢、我使都只犹如镜中影像一般幻生幻灭虚妄不实，只有无一切境界相的镜体本身真实不坏。如此以平等慧如实正观六见处的大乘菩萨，便能够顿断我见，迅速断除我见、我所见、我慢与我使的系缚。
佛陀说像这样没有我见、我所见、我慢与我使系缚的比丘，就叫做最后能“断爱欲，转去诸结，正无间等，究竟苦边”的人。其中“正无间等”表示六见处的完整实证而没有任何“见处”有所遗漏，所以称为“正”；“无间等”表示对于现量实证法界永恒的智慧，有“心心无间”[ 心心无间有凡有圣，有凡者如《大慧普觉禅师法语》卷二十：“俗人学道，与出家儿逈然不同。出家儿自小远离尘劳，父母不供甘旨，六亲固以弃离，身居清净伽蓝，目覩绀容圣相，念念在道，心心无间。”《大正藏》册四十七，页894，下22-25。
有圣者“从此无间”亦是心心无间，如《阿毘达磨俱舍论》卷七〈分别根品 第二之五〉：“圣道无间通起三种，修不净观调伏心已，方能引生共相作意，从此无间圣道现前。”《大正藏》册二十九，页40，上15-17。] 毫无犹豫与疑惑的功德。如果有犹豫与怀疑在心中出现，中断了对于永恒不变的事实认知，则不能称为“无间等”。因此“无间等”有属于二乘与大乘不同的永恒智慧。
二乘解脱智的“无间等”是指将现象界一切有为法，以五阴的结构现量加以划分的智慧。由于可以现量分析验证归纳生灭的一切法，确实可归属于永恒不变的五阴结构而无任何的遗漏，于是产生断我见与我执的解脱智慧功德。因此，五阴与诸界的心理解剖所获得永恒不变的心理结构的智慧，引发断我见与我执的解脱智慧与功德，即称为“无间等”。大乘的“无间等”则不仅止于五阴与诸界永恒不变的结构，而是现量证得六见处中第六见处所说的真我第八识如来藏不生不灭的法性，因此大乘的“无间等”智慧才是“正无间等”。因为二乘的“无间等”系于生灭法获得永恒不变的分类智慧，然而生灭法灭尽，永恒不变的五阴结构自然亦不存在。大乘的“无间等”则不然，因为第六见处所说永恒不变的真“我”本身，本来就是从来没有刹那生灭间断之“不相续”法，所以如此现量实证不间断、不相续、平等的法所引发的智慧，当然才是真正的无间等，所以称为“正无间等”。例如，《长阿含经》卷十二〈清净经〉：
（佛告周那：）“周那！若欲正说者，当言见不可见。云何见不可见？一切梵行清净具足，宣示布现，是名见不可见。”尔时，世尊告诸比丘：“欝头蓝子在大众中而作是说：‘有见不见，云何名见不见？如刀可见，刃不可见。’诸比丘！彼子乃引凡夫无识之言以为譬喻，如是，周那！若欲正说者，当言见不见。云何见不见？汝当正说言：‘一切梵行清净具足，宣示流布，见＊不可见。’周那！彼相续法不具足而可得，不相续法具足而不可得。周那！诸法中梵行，酪酥中醍醐。”[《长阿含经》卷十二〈第二分清净经第十三〉，《大正藏》册一，页74，上3-13。“见＊”，《大正藏》作“是”，今依校勘条修订为“见”。]
佛陀在《长阿含经》的〈清净经〉中开示：如果要正说佛法有一切梵行清净具足的话，就要说看见不可见的。换言之，在佛法修行中一切所思、所言与所行若想要能够具足清净梵行，显然不是有限的戒条戒相能够具足宣示流布，而是因为“看见不可见的法”作为随时转依效法的根据才能具足，这个凡愚不可见的法即是第八识真我。佛陀接著说：“欝头蓝子曾经在大众中说：‘有“看见不可见的”，什么叫做“看见不可见的”？就像刀是可见的，刀刃的锋利是不可见的，能够看到刀刃的锋利，就是看见不可见的。’诸比丘！像欝头蓝子那样的譬喻是引用凡夫没有见识的言论而作的譬喻，是卑劣、非圣、无义相应的譬喻。”[《长部经典》卷二十九：“周陀！郁头蓝弗曾作如是言：‘视而不见。如何是视而不见耶？虽见彼剃刀善磨之面而不见其刃也。’周陀！此云‘视而不见’。周陀！依此郁头蓝弗所说之事，是凡夫卑劣、非圣、无义相应，以就剃刃而言也。”《汉译南传大藏经》册八，页122，上2-4。] 显然佛陀对于欝头蓝子以刀与刃作为譬喻极不赞同，故称之为“凡夫无识之言，是卑劣、非圣、无义相应的譬喻”。因为刀刃不可见的锋利，是依于可见的刀而存在，与佛陀想要正说的佛法恰好违背。
佛陀所正说佛法“看见不可见的”是：有“相续法”是不具足梵行之法，是世间可见可得之法；别有“不相续法”是具足梵行而不是世间可见可得之法。看见“不相续法”，才是诸法中梵行，酪酥中醍醐。相续法是指生灭之法彼此前后相接而相续存在，所以这类法必然是有相对之善恶而不能具足清净梵行；不相续法即是不生灭法，祂不是由生灭法前后相接相续而存在，而是本然以不必相续的常住形式存在，所以是永远不害世间之法 [常住法一定是“永远不害世间”之法，这是禅门参禅的基本义理。此说源自《增壹阿含经》卷三十一〈力品 第三十八之一〉中鸯掘魔罗追佛事件，鸯掘魔罗说“住！住！沙门！”佛陀答“我自住耳，汝自不住”的公案。佛陀说偈：“世尊言已住，不害于一切；汝今有杀心，不离于恶原。”意思是说：“我释迦牟尼世尊自说已住，是说本来就已经停止的法，绝不伤害于一切众生；你现在有杀意的心，不能离开罪恶的渊源。”以此作为参禅的基本原理。详细解说，请参考《正觉学报》第四辑〈中国禅宗探源〉。]，所以具足清净梵行。因此，可见的“相续法”必然是依附于凡愚不可见的“不相续法”而存在，犹如不可见的明镜与可见的镜中影像一般，才是正确的譬喻。欝头蓝子以刀与刃作为譬喻，让不可见法依附于可见法，完全颠倒，当然就是“凡夫无识之言，是卑劣、非圣、无义相应的譬喻”。所以，正说佛法所说的“见不可见”，乃于诸法中依于“不可见”的“不相续法”所行之梵行，是“酪酥中醍醐”。（待续）