孙正德老师

（连载二十）

意识是常住不坏之我？

应成派中观另创造细意识我，当作是世尊密意所说之如来藏我本住法，而一贯的说此细意识我本住、常住、永恒不坏，能受熏持习气、持一切善恶业种，能入胎结生相续；但却又说此细意识于入胎后即灭，以该灭法可以再生起后世六识心相续随转，落入龙树菩萨所破的“诸法能自生”中，因为龙树主张“诸法不自生”，广破“诸法能自生”的邪见。应成派中观此种理论，无非是因自己无能力亲证第八识如来藏，故将生灭法（从意识中细分出来的细意识）颠倒说为非生灭法，又将非生灭法如来藏曲解为生灭法；何以故？藉世世不同果报五根身为缘所生之意识心，虽仍然都称为意识心，但此意识心却仅能与当期人类果报之五根身相系属，不能与上一期欲界天身或与下一期畜生果报之五根身为缘而生之意识相系属；乃至上一期、下一期生死之果报身五根同属人身时，亦皆不能前后三世互相系属，都只能存在一世而不能来往三世；世尊于四阿含经中说，意识等六识心称为果报五根身之同分心品，人间的法尘要藉当世的五根身为缘方能生起故，譬如《杂阿含经》卷11 明载： 【意、法缘生意识，生可意，生不可意。生可意、不可意，生已速灭，圣弟子如是如实知。】

此已分明显示，得先有五根才得以藉此五根触五尘之缘而方便生起现行，故意识心是随著每一期果报五根生灭之法，非不生不灭之法，不能连贯三世，当知绝非常住不坏之真实我。于人间果报五色根寿尽身坏命终时，意识最后断灭，最后于持身识如来藏舍离色身时，是由此持身识阿赖耶识心体执持著一切善恶业种，并能了别此善恶业种之内容，依业缘而入人类、畜生道……等母胎中，执持受精卵而摄取母身所提供之四大养分，变异成熟为受报之具足五根，藉著五根及原已存在之意根，成就六根触六尘“根尘触”三法和合之缘，然后方便生起意识等六识同分心品相续随转；故意识只是藉阿赖耶识世世出生之五根为缘而生者，世世所生五根各不相同，故世世意识亦随之各各不同，并非同一意识从前世来至此世，亦非同一意识由此世去至后世，故知世世意识各不相同，不能贯通三世，都是只有一世住的生灭心，死后永灭不存，不是有情的常住不坏我。

阿赖耶识心体从上一期果报五根舍报离弃之后，入胎生起这一期生死果报五根，方能缘于此世五色根而生起意识，故此世意识与此世五识都是同分心品，同样是缘于此世五色根而生之心故；而此世六识都是阿赖耶识藉五色根为缘所生，意根亦是阿赖耶识所生，故意根与六识都能与自己的阿赖耶识互通，都是阿赖耶识同分心品。而能够入胎出生世世五色根的阿赖耶识，未曾于生死之过程中间有一刹那是生而后灭；生者乃是此世全新之五根及全新之意识等六识，坏灭者是前世旧的五根及意识等六识，故唯阿赖耶识心体才是不生不灭、常住不坏之法。而应成派中观师月称、寂天、阿底峡、宗喀巴等人，却以意识细分出来之一分立名为细意识，试图假名而说为阿赖耶识，理不应成。近代应成派中观师释印顺，已知意识的生灭本质，却不承认有第八识心实存，是故继续演变发展为新的学说，试图以此意识之一分于身坏命终时现起领受一生所造之业，又因观察一切粗细意识于入胎后即断灭，而改以意识断灭后之灭相空无，狡言灭相不灭而能实现因果，欲从灭后空无之中再度生起六识等同分心品相续随转，乃是无中生有之无因论者见解，落入龙树所破的外道“诸法能自生”的邪见中；如是于篡改经文曲解佛意之余，又以此假想之法，欲使人相信阿赖耶识仅是从意识中细分而有之一分生灭法，以达到其六识论中“细意识是常住不坏本住法”之中心思想。这就是应成派中观将非生灭法如来藏曲解为生灭法，再将生灭法意识曲解为不生灭法之证据。

彼等应成派中观以意识灭后之空无能生后法意识，落入“后世意识能自生”的外道邪见中，立如是邪论而否定意识本源之常住法阿赖耶识心体。然其所主张之“灭”乃是依附于“生”之法：依附于五根五尘及意根法尘为缘所生之意识等六识心，以及六识之受想思等心所有法而有者，要因五根、六尘、六识之灭除方能有应成派中观师所说的灭相（释印顺等人都不信有意根第七识与五色根并存）；此“灭”既是缘于如是有生有灭之法，无有自在常住不变之体性；如是以生灭法为缘而有之“灭”相，已是空无断灭，当然不可能再出生意识，否则即是龙树所破的“诸法能自生”的外道邪见。故说应成派中观是无因而能生诸法之无因论者，与佛所说“因缘生、因缘灭”之圣教全然相悖。而五根等法之生灭现象即是缘生无常之法相，生灭现象之本身是因人类智慧之观察而有，若离人类意识智慧之观察，即无此生灭之现象可言，而意识亦是依因藉缘而生的生灭法，生灭法不能出生五阴十八界等任何一法，而灭相只是有生之法灭后的空无，全无能生的法性；故生或灭之现象，并非生起五根等法之因，继生而有之“灭”后空无，如何得以能为再生后法之因？究其根本，乃是妄想以细意识成为此灭法回归之体，误以细意识为常住不坏之本住法，妄以细意识与五蕴同在而妄想为世尊密意所说之秘密藏如来藏我。举示宗喀巴于《入中论善显密意疏》中所说为证：

如近密之五蕴，若一若多，及离此二之异体法，皆不可立为近密之所相，近密亦非彼三之所相。然依自身诸蕴，假立近密为有事，全不相违。如是所灭之有事及彼同类之有事，虽皆不可立为灭之所相，然灭是依所灭法生，故是有事。（注1）

注1 宗喀巴著，《入中论善显密意疏》卷7，第9 页。

宗喀巴所说之近密，就是彼等应成派中观所说微细无我之我，彼等说此微细我非五蕴中之任一蕴，也不是离五蕴或任一蕴之异体法，又说此微细我依与微细我同在之五蕴有为法而说有为有事，自认为完全不相违背。从彼等这一点论述就可以了知，所谓之近密与五蕴同在时，是依五蕴而假立成有法，故此近密应无有常住不变之自体性；换句话说，此近密可依五蕴而假立成有法，应亦可依五蕴之坏灭而假立成无法；五蕴乃是生灭有无之法，故其所说之近密即是堕于生灭及有无中之法，与世尊所说不堕于有与无中之常住、本住法完全相违背。此处宗喀巴说细意识─近密─不是离于一蕴或多蕴之异体法，却又于先前所举《辨了不了义善说藏论》卷4 中主张“此宗安立补特伽罗之理，以于离蕴别体及于唯蕴聚等安立补特伽罗，定非世间名言义故。”乃是以细意识为离蕴之别体而安立法我补特伽罗，今又于《入中论善显密意疏》说细意识近密并非离蕴之异体法，自相矛盾而无法确定自己所说何者为是、何者为非，反反覆覆不知所云。这都是因为近密─细意识─纯粹是假立法，不是实有法并且已经实证，而是纯凭想象建立之故，便有记忆模糊而前后不一之情事；既是想象假立之法，则异于如来藏实证者面对实有之如来藏而说法时，必定前后皆同一说而无差别。

月称、宗喀巴自己必定常常忖度著：此细意识到底应是即蕴或是离蕴？倘若是即蕴，他人若责难五蕴是生灭法，则此近密细意识不就是落于生灭法中吗？那么应当是离蕴吧？倘若是离蕴，明明自己于双身法中受四喜之乐时，清楚的了知自己认定的真我细意识不离五根以及六识之取境界明了相，应该是即蕴而非离蕴；而此近密是能生后法之灭的主体，若是离蕴，岂不又成为与因果不相干了吗？因此于同一本书中或者不同的书籍中，仍然无法确定而往往推翻自己先前所说，常常落于不定之过失中而不自知。反观实证如来藏者则是前后皆同一说，无有不定之时；这是由于说法时皆依现前可观之如来藏心而说的缘故，不是纯凭想象而建立的学说。

宗喀巴又说“然灭是依所灭法生”，亦即主张五根等同类法刹那灭，皆能刹那生起各自同类之“灭”；此各自之“灭”都同于五蕴类之三界有事，故得以生起后法；又反过来主张各自之“灭”都是能生之因，都能以自因生自果。倘若五根等之前刹那灭而能生后刹那五根，则五根各都必定要有常住之自体，以持每一刹那之变异，使能相续而不错乱失律；若五根各有自体，则五根即不需依仗四大之聚合而有，使五根成为实体法，即已违背了生住异灭之现量法则。若说五根无有自体，则五根各自之灭即应存于虚空，即应各各有情五根之灭都能互相为因、互相混生，即成就法界混乱现象，亦违因果律。

亦如宗喀巴之思想所说，意识之灭是依有生而有灭之意识而生，意识既是有生有灭之法，则意识灭后之灭竟能返生新的意识；依同一逻辑，则一切人的五蕴在前世灭后应该都能自生前世五蕴，继续前世的生活，何必一定要入母胎再生新的五蕴而转入下一世？灭是依所灭法而生，所灭法所生的灭，竟然能回头出生所灭法，依此逻辑则应说：生是依所生法生，所生法当然能生生，故“生是所生法五蕴所生，生亦能出生所生法五蕴”。有智之人闻此说法，应该都不免要嗤笑应成派中观的强辞夺理。应成派中观恐惧堕于断灭空，又好于破斥他人过失以显自宗之胜妙，由上来之举述，其背景亦可知矣！

佛法是可以亲证而知的，亲证以后所说都依眼前亲证的如来藏心而说，自然不会前后矛盾不一，也不会三乘证境互相冲突；但应成派中观所说的近密细意识，却是不可证而不可知的，当然是想象建立之法，并无实证作为所依、所观，故其说法常常前后不一而自相矛盾，也是可想而知的必然现象。应成派中观师为避免所说“佛法”互相割裂而纷杂错乱，故于彼心中安立此诸灭法所依止之体即是所说近密细意识微细我，将自创的近密细意识与缘起性空及如来藏的各种功能联结起来，假想此不可知的细意识微细我能够持一切种，取代他们所不能亲证的如来藏心功能，将如来藏的各种功德移植到自己所建立的不可知的细意识中，然后自我陶醉的认为三世之法能够以此细意识微细我而联贯起来，认为因此可以不堕于断灭空，亦能使因果不失乱。所以宗喀巴接著说：显句论中以圣教正理成立此义。初引圣教，如十地经云：“生缘老死。”死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：“死亦有二所作，一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。”此说死能作二种事。既说死由因生，复说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同，故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死，（粗无常，）及第二刹那不住与已不住（细无常。）立不立为有事，是否由因所生，一切相同。依此密意故中论云：“有无是有为。”六十正理论云：“由因尽而灭，说彼名曰尽。”前说苗等有事，与苗灭等无事，俱是有为。后说油等因尽，是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。（注2）

注2 宗喀巴著，《入中论善显密意疏》卷7，第9 页、第10 页。

宗喀巴欲以十二有支中之老死作为无明之生因，此乃其喇嘛教之教法，不是十方诸佛之教法，因为世尊从来不曾如此错谬说法。彼等曲解、误解经文之处极多，此处又是一例。收录于大正藏中《佛说十地经》是这样记载的：

“所言三界，此唯是心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立。”何以故？若于事中贪欲相应心起，是识事即是行；于行迷惑是即无明，行与无明及心共生，是谓名色，名色增长是谓六处……生亦有二种所作：一能起诸蕴，二为于老生起与因。老亦有二种所作：一令诸根有衰变异，二共死会合生起与因。死亦有二种所作：一能坏诸行，二非遍知断。（注3）

注3《佛说十地经》卷4，大正藏第十册，第552 下～553 上。

略释经文如下：“所说之欲界、色界、无色界三界，唯是指一心如来藏识藏所变生，故三界唯是如来藏识藏；如来于此一心所变现轮回于三界之蕴处界法生起次第而分别演说十二有支，此十二有支皆是依于一心如来藏识藏而安立。是什么道理而如此说呢？倘若于如来藏心所变生之色等法中基于我见、我执而有种种贪欲相应心生起，由是而使如来藏心藉根尘触三法而生起的心即是意识等六识为识支，意根及意识等七识与阿赖耶识所变生色等诸法之和合运转等事相即是行支；不能如实了知行支的内涵而产生颠倒迷惑就是无明；由行与无明而导致如来藏心现行识阿赖耶识（异熟识）入胎而共同出生的羯罗蓝及同时存在的意根即称为名色；随著名色增长，五根渐渐具足而能够摄取六尘时，即以此六根称为六处支，……依于一心如来藏识藏而安立之生支有二种所作：一者依于业之内涵而藉缘兴造新的有根身等诸蕴，二者生对于色等诸蕴的变老现象之生起给与其因。所安立之老支亦有二种所作：一者由如来藏识藏所执持之识种、业种而使五根生灭变异乃至衰老，二者是老支能使有情与死会合的现象之生起给与其因。所安立之死支亦有二种所作：一者使五根毁坏而不能再生起诸身口意行，二者死不是有情所能遍知及断除。”

经文中世尊说十二有支皆是依于一心而安立，此心即是如来藏（识藏、阿赖耶识、异熟识），三界唯心所说之心必定不是三法和合所生之意识心；又世尊说如来藏心变化兴造六趣诸色，方得藉三法和合而方便生起意识等六识，故意识是所生法，这样的缘生法绝非能生三界境界之心。世尊更说由此三界唯心之如来藏心配合行及无明而共同出生的即是名色，换句话说，名色是由如来藏心及如来藏心所藏之种子的现行、无明等三法配合，才能在母胎中制造出吾人的名色；名色经增长后才得具足六处，有六处之因才能有六尘出生，然后才能有三法和合生起意识故；因此，这个与无明及往世的行支业杂染共同出生名色之心，定非意识心，而是名色之因、名色之本、名色之习的如来藏心阿赖耶识（异熟识）；意识只是名色所摄的识阴中的一法，是如来藏心入母胎后出生了名色，增长名色、具足名色而有六处以后，意识才得以出生的。十二有支中之“生”，乃是因为如来藏心兴造新的五根身而说为生；“老死”乃是因为所生之五根身变异毁坏，乃至如来藏心舍离五根身而使识阴、受想行阴断灭，而说为老死；因此从十二有支之次第而说生为老死之因，实际上如来藏心才是十二有支一一支兴起之因性。

而宗喀巴不能了知无明者乃是迷惑于如来藏心所生色等诸法兴起之一切行，迷惑于意识对实相无知的无明，却误解经文而说死法能出生无明，以死法能出生无明而欲证明其所主张之灭法能生自果，自认为是合理之说。倘若死法能生无明，是否外道所修之不死法即是对治无明之道？则阿罗汉也应该不会死亡，因为已经断除后有生因之无明故；但阿含中世尊却说已断诸慢、正意解脱之圣弟子，身坏命终、更不相续，舍五阴身已不再生彼彼处，故阿罗汉五阴并非不死，亦非死可以新生五阴而导致后世继续有生。倘若无明是经由不死所对治，佛法即应该已被外道法所破，阿含及方广诸经中则不应外道法皆为世尊所破，则应成派中观亦不应与佛法有任何关联才是。宗喀巴主张第一刹那为第二刹那谢灭之因，此亦非理，何以故？灭既然具有能生之因，则第一刹那之灭就是第二刹那生起之因；而第一刹那与第二刹那一定是同类法，例如前一刹那与后一刹那眼识，两刹那之眼识并未同生同灭，故前眼识不能熏后眼识，而眼识也不能熏眼识自体，又如何能够以前刹那眼识之灭而生后刹那眼识？又第一刹那既已谢灭，于第二刹那生起时即已不存在，方能成立刹那之义，已经谢灭不存在之无法又如何成为第二刹那谢灭之因？故宗喀巴主张灭有能生因，不离过失，理不应成。

宗喀巴欲以其自意建立之生而死后之死灭，及死而生已之生灭，建立其灭为有情相续之因，已由灭法不能成立“能生因、能生果”之理而毁坏，纵然彼等应成派中观诸传承者欲辩言“此灭乃是细意识之性空体性”，亦不可得；因为死法现前时，一切粗细意识心都已随著五根坏灭而断坏；生法现前直到新的名色增长五根具足，才得以三法和合为方便而生起意识，故意识不是空性之体，亦无有堪能性得以成为安立十二有支所依之心。彼等以死即是灭，或者以刹那相续的灭，作为能生因而能生果；若以理证而广推征，过失极多，处处违背世尊所说之法教故。

为何说应成派中观是以细意识之性空为灭、为贯穿三世之常住法？谓宗喀巴截取龙树菩萨所说《中论》及《六十颂如理论》特定之局部文字，以为足以证明其心中所思所想之“灭”其实就是彼等所否定如来藏心之涅槃体性。但是他所摘取龙树菩萨《中论》中的“有无是有为”，真的能证明应成派中观之“灭”是能生果之有事法吗？举示其前后文如下，供大众检查与判断：

若谓于有无，合为涅槃者，有无即解脱，是事则不然；若谓于有无，合为涅槃者，涅槃非无受，是二从受生；有无共合成，云何名涅槃？涅槃名无为，有无是有为。（注4）

注4《中论》卷4，大正藏第三十册，第35 页中～下。

念念生灭即是有为法之无常法相，因为有为法皆是因缘所生法故，无有自体生起存在之体性，亦无有自主坏灭之体性，如何此等有为法之灭能够成为能生之因？生即是有法，灭即是无法；生者蕴处界生，灭者蕴处界灭，有者蕴处界有，无者蕴处界无；龙树菩萨说不可于有、于无两法合说为涅槃，否则蕴处界生及蕴处界灭、蕴处界有及蕴处界无，合起来时都将是解脱；但解脱若系于有之生及灭之无，则解脱反受生灭有无之系缚而不能成就解脱故。而蕴处界法都是与六尘相应，刹那皆不离六尘之领受，乃是从“受”生爱取而导致蕴处界有之生因，蕴处界坏灭亦是因为五根毁坏而不能领受六尘法，并非本来已存之无受之法；故龙树菩萨说生灭及有无皆属于有受法，欲将生灭两法、有无两法和合说涅槃，则涅槃即成有受法，即与涅槃正理相违。而涅槃者乃是有一心从本以来即不受六尘，不与六尘相应，不于六尘起诸觉观与取舍，故于六尘中之万法一向如如不动，此本来无我不受六尘法之如如涅槃体性，才是佛法之根本；本自具足此等无为涅槃体性者即是如来藏心阿赖耶识（异熟识）心体，由如来藏心藉缘所变化兴造之蕴处界及一切有等法，以及蕴处界诸法坏灭之无，皆属有为法，与涅槃本际如来藏心恒时不生不灭完全不同，故涅槃之寂灭性非有为法。

彼等应成派中观欲以“灭”法成就能生因而不惜违背世尊之法教，将已灭之“无”法捏造成能生自果之有事有为法，落入诸法自生的邪见中，妄以为举出龙树菩萨《中论》中之“有无是有为”，即可如同宗喀巴以自己之谬论而假称为龙树菩萨之意趣。反而是彼等应成派中观欲将摄属无常有无法之“灭”联想系属成常住法之涅槃，正是龙树菩萨此句“有无是有为”所破斥者；因为“无常之有无”法皆无有常住之体性，皆不能成为世尊所说十二有支安立之所依；生与老死等法皆依于常住法如来藏心而安立，意识心乃至细意识之微细我或者微细无我，都摄属识阴，都是有生有灭之有为法，不是常住之本住法，故应成派中观所主张与诸蕴同在之“近密”细意识微细我─灭之体性─有能生因、能生自果，理不应成；以此缘故，应成派中观应改名不成派中观，所说中观之理皆不应成故。

宗喀巴又举龙树菩萨《六十颂如理论》中“由因尽而灭，说彼名曰尽”，欲使人以为其所说“灭能生自果不会产生无穷之异熟果而不能入涅槃、不能解脱”之过失，而龙树菩萨于偈中所阐述者又是如何？再举龙树菩萨前后颂文如下，供大众比对宗喀巴的说法而加以检验：

若谓生非灭，是有为分别，而彼缘生轮，随转无所现；若已生未生，彼自性无生，若自性无生，生名云何得；因寂即法尽，此尽不可得，若自性无尽，尽名云何立。（注5）

注5《六十颂如理论》，大正藏第三十册，第255 页上。

略释此段颂文：“如果说生不会灭，这是住于有为法上所作的分别；当他依于这样来建立生不会灭的道理时，那个缘生缘灭的轮转事实，在生与灭的流转情况中将不可能现前。如果主张说已生之法仍然未生，那么那个已生之法的自性应该是无生的；若已生之法的自性是无生的，已生的生这个名义如何能成立呢？能生的因寂灭时就是诸法灭尽之时，那时连这个尽字也不可得；如果已生之法的自性是无尽的，法尽的尽字这个名称又将如何成立呢？”

龙树菩萨于论颂中所说者，正是如此申论：一切有生有灭者、生法与灭法有异者，皆是于色等五蕴有为法上分别所得，也就是说，若于有为法上所分别之生法与灭法不异者，穷之不可得。有生之法必定有灭，不许说有生之法非灭；倘若主张有生之法非灭，本质上只是依有为法而生起的分别，依照这样的说法，缘生缘灭的生死轮随著众生轮转时，将不可能显现缘生轮了，一切有情的五蕴应该都是无生而永远不死了。已生之法不该主张是未生、无生的，如果是五蕴等已生之法而主张为未生之法性，则已生的五蕴的自性应该是无生的；自性既然是无生的，五蕴已生的生的名称又如何可以建立呢？本自无生之法即无有灭法，有生之法即无“无生”可说；有生之法若是有本自存在之无尽性而不可灭尽，则蕴处界灭尽而入涅槃的尽，便无法建立；则诸阿罗汉即不可能灭尽蕴处界而入涅槃，必须永远生死无尽了。但是应成派中观却说有生的意识是常住的，是不会灭的，主张已生的意识是有自性的本住法；然而意识既是有生之法，却又主张为无生而不灭之法，那么意识出生时的生字又怎么能够成立呢？意识的自性若是无生的，才能够是无灭的，因此应成派中观师把有生的意识说为无生的，所说意识本身的法性是自相错乱而不能成立的。有生的意识若如他们所说是“生而非灭”的自性，那又如何能灭尽意识等六识而入涅槃？

那么涅槃灭尽一切法的尽字又如何建立呢？是故应成派中观将有生之意识建立为有自性而无尽的非灭之法，使意识（不论粗细意识）都成为不可尽之法，则取证无余涅槃即成为不可能，则佛法所说的诸法灭尽而入涅槃，即成妄说；然而佛世及后来数百年间常有亲证阿罗汉果的圣者，命终之时灭尽识阴意识等五蕴诸法而入无余涅槃，仍是佛教历史上的事实，可见应成派中观外于四阿含正教所建立的已生的意识无生而不灭的创见，理不应成。

亲证本自无生之如来藏心，即能以此如来藏本来无生之无生智而观察：将如来藏所生一切法都摄归本来无生的如来藏时，实无少法可生，亦无少法可灭，故无有生名可立，亦无有灭尽之名可立；如来藏心非由业因而有，故不随业因尽而灭；色等五蕴诸法乃是如来藏心藉缘所幻化而有，是故能幻化色、识等法乃是无生之如来藏心之自性功德，此自性功德依于如来藏心之无生而说自性无生；业因尽而不再幻化生色、识等法，此自性功德不随业因尽而尽，本来无生之如来藏心永远无灭故。宗喀巴为了使人相信其所主张之生灭有为法中之“灭”具有能生因，说此能生因有灭尽之时，所以没有无穷过；然实有无穷过，“灭”既为能生因，则“灭”即无有灭尽之时故，灭后必定继续有生故，成就自相矛盾之过。

应成派中观以自己之谬论诬攀龙树菩萨，而说他们这些主张都是《中论》及《六十颂如理论》中之意趣所在，以搏取没有择法眼者之信赖。但是以两部论前后文之内涵来详细检验，发现到宗喀巴之主张正是龙树菩萨论中所破斥者：有为法定是有生有灭之法，凡是有生有为之法自性绝对有灭、绝对不是无尽；是故由如来藏藉意根、法尘为缘而生之一切粗细意识，都是有生之法；有生之法必属有尽法而非无尽法，并无无尽之自性，不可建立为无尽法而持诸业种。倘若单纯从五蕴世间之有为法来分别，纵能从最粗之无常分别至最细之无常，仍然是生灭法，皆是缘生轮中随转之有法，永远是生灭的体性；于缘生轮中随转而无生灭者，乃是十二有支缘生轮一一支安立所依止之如来藏心阿赖耶识（异熟识）。如来藏心绝非藏传佛教应成派中观月称、宗喀巴等强加演变后所说之细意识微细我，细意识微细我仍然摄属三法方便所生之意识，仍是识阴所摄之生灭有为法；有生有灭之有为法，即不许说为无生之法；既非无生之法即不能摄持一切善恶及无记业种子，于百千劫后实现业果。应成派中观建立为无生不灭而摄属五蕴之近密细意识，并非世尊密意所说之真我第八识，真我是能藉根尘触三法和合方便而生起意识之如来藏心阿赖耶识（异熟识），这才是龙树菩萨于《中论》、《六十颂如理论》之真实意趣。

为何世尊密意所说之我，不是应成派中观所主张之细意识微细我？举示经中世尊之开示略分辨之：

我为众生说，一切法无我；凡愚不能知，谓佛说无我。

慧者了自性，我非我无二；无量无数佛，说是如来藏。（注6）

注6《佛说大般泥洹经》卷5，大正藏第十二册，第886 页中。

略释此段经文：“我释迦牟尼佛为众生解说，因缘所生之一切法无常、苦、空、无我；凡夫众生及声闻缘觉等愚人不能如实了知这个真实义，而向大众说：‘佛陀只说五蕴无我，并没有一法是真实常住法。’具有佛菩提慧之菩萨们能够解了常住法与所生诸法之自性：真实常住的真我，与有生有灭的蕴处界非我，其实本是不二之法；无量无数诸佛，皆说此真我及其所生蕴处界诸法的无我，都是如来藏─以如来藏为因。”

凡夫众生不能了知五蕴存在之虚幻性，于不真实之五蕴法产生颠倒想，而于意识非常计常、苦计为乐、不净计净、非我计我；因此于五蕴法生起贪爱、我见、我执等染污法，所造作一切身口意行均是三界中生死轮回苦果相应之业。世尊为此等畏惧生死苦欲得解脱者宣说出离法，演说蕴处界法之无常是真实苦、贪爱之过患、五蕴无我与我所、三十七道品等修道之内容，乃至蕴处界法生起次第等十二有支缘生轮之宣讲；信受佛语之二乘学人如实依照世尊之教导而知苦、断集、修道、证灭，到达出离生死轮回之涅槃彼岸。二乘学人乃至已证解脱之无学圣者，都不能如实了知世尊所说非我、非异我、不相在之常恒不变易法，仅以信受佛语而于心中施设安立涅槃本际，未能亲证此“非我、非异我、不相在”之涅槃本际如来藏心，故二乘有学无学往往误以为世尊所宣说之法只是五蕴无常、苦、空之无我法。但解脱道中之凡夫宣称为常住法之意识乃至细意识微细我，皆属五蕴中之识蕴所含摄，是根尘触三法和合方便所生之法，亦是意法为缘所生之法；此是有智之世俗人现观可得之事实，号称最胜妙的应成派中观师竟不能观得此一事实，实属怪事。又意识于夜夜眠熟无梦之无心位亦不现前，故意识于一期果报期间之心相皆非不灭之常住法，更不能入胎住胎而往生到下一世；今观应成派中观师都以此意识心之微细了知相作为常住之微细我，即是世尊所说非常计常、非我计我之颠倒见者，尚不能知二乘菩提之五蕴无常故无我，当知更不能知大乘菩提之真我第八识。

亲证而不愚于涅槃本际如来藏心之菩萨，自能于如来藏心所亲生之五蕴法中领受世尊在四阿含所说“非我、非异我、不相在”之密意，亦能亲证大乘中道实相法，故能如实了知世尊所说“我、非我无二”之密意；即于缘生轮中，以缘生法、无常生灭、不是真实我之意识心假我，现前观察本来无生、真实不灭、于三界独尊无侣、本来即无五阴我性之真我如来藏阿赖耶识（异熟识）之真如无为，现前领受意识觉知心乃至五蕴身之虚幻不实，这是菩萨与二乘不共之佛菩提慧。无量无数诸佛皆以如来藏心而说我，同时以五蕴虚妄不实、非常恒不变而说非我、无我；五蕴身乃是如来藏心藉缘所兴造变现者，若摄归于能变之如来藏心时，则所变而非我之五蕴仍是如来藏所有，本属如来藏心所拥有之无量功德之一，不能外于如来藏而有，故无量无数诸佛所说我、非我无二（如来藏真我与非真我之五蕴不二），皆以如来藏心而说；只有亲证如来藏心之菩萨才能如实了知诸佛密意，非彼堕于我见中以细意识微细生灭我为常住法之应成派中观诸传承者所能思议或忖度者。又举示经文二：

迦叶白佛言：“世尊！二十五有有我不耶？”佛言：“善男子！我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性（成佛之性），即是我义。如是我义从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”（注7）

注7《大般涅槃经》卷8，大正藏第十二册，第648 页中。

略释经文如下：“迦叶向佛禀白说：‘世尊！轮回于三界六道二十五类之有情，都有不颠倒之真实我吗？’佛说：‘善男子！真实不颠倒之我，就是如来藏法性之义，如来藏即是一切众生心；一切众生因如来藏本来具足一切功德法，故皆有成佛之体性，此等不生不灭常住不坏、自性清净能圆满成就一切世出世间法之真如体性，就是不颠倒真实我之义理。此等真如佛性真实我的真实义，从无始劫以来，常时不断被无量虚妄颠倒之我见与贪瞋无明等烦恼所覆盖，因此三界中二十五类有情众生就无法得见此如来藏真我。’”

《大般涅槃经》中世尊说：一切众生悉有佛性就是真实不颠倒的真我意涵，真实不颠倒的真我就是如来藏法性。如来藏法性者即是真实不虚、常住不灭之金刚体性，自性清净远离一切烦恼染著、无为无作，具足无量功德法性，能兴造变现宇宙世界山河大地及一切诸趣众生，能圆满成就一切世间法、出世间法及世出世间上上法；此如来藏我并非由于颠倒虚妄想而有，亦非名言施设假有，乃是一切破除烦恼障、所知障断我见之菩萨所能得见并现前观察领受者。世尊于同一部经中说“世间之人虽说有我，无有佛性”，而世间之人所说之我就是缘于颠倒虚妄分别之五蕴我，但五蕴法不是常住不灭之法，五蕴法无有自己存在之体性，五蕴法现行之自性皆是因缘而有故，例如受之领纳性、想之取境了知性、识之了别境界性；五蕴法是有为有作之生灭法，亦是与烦恼杂染相应之法，故此等五蕴法无有真实之义，是虚妄颠倒想之所缘，乃是一切众生心如来藏变化所生之法。因此五蕴世间我非如来藏真我，五蕴世间我并无能使众生依之成佛之丝毫功德体性，而意识乃至细意识微细我永远属于识蕴所摄，此一法界中的事实永远不可能改变，故应派中观月称、宗喀巴等所主张细意识微细我为本住法，理不应成，一切粗细意识皆无有使人成佛之自性故，是因缘所生之生灭法故，唯有一世存在故，人类世世意识都藉诸世不同之五色根而成就不同之意识故。

应成派中观妄想将不坚固之世间我、无有成佛体性之粗意识我、细意识我，渲染包装欺骗世人说成常住法，假想建立为具有寂“灭”性“空”性之心体，计著执取成为能持业种受熏之识及能结生相续之真识，窃取如来藏心阿赖耶识（异熟识）之种种法性功德，移植于生灭无常之意识心以后，不顾世尊及诸菩萨之圣言教，否定世尊所说阿赖耶识常住之圣教，而主张不需实有阿赖耶识即能成立结生相续之功能；彼等如是种种作为皆属变造佛法，是严重亏损如来、亏损法事，实乃一切谤佛、谤法中之特重者。

（待续）