真史学与新史学一、绪论

[第三期] 发表时间： 2016-07-07 15:17 点击: [放大字体正常缩小] 关闭

真史学与新史学 —以《阿含经》略论佛教的史学地位

蔡礼政正觉佛学研究院研究员东海大学企业管理研究所硕士

摘要

新史学是史学界挑战旧史学的总标志。在新史学不断发展下，新史学也逐渐成为更新的史学理论所挑战的目标。于是，在新史学的口号下，新史学逐步迈向后现代主义，将史学存在的所有理论基础完全推翻，使得史学面临「历史之死」的困局。后现代主义的挑战，显示出新旧史学理论的共同弊病，即是对于「历史是什么、历史有何功能、历史的主体范围为何？」等等基本问题，缺乏理论的基础与一致性。然而，后现代主义史学并没有解决史学的基本问题，也没有发现后现代主义本身的弊病，与其他新史学的弊病并无不同，反而在史学原本错误的基础与方向，继续前进而导致「历史之死」的困境。本文发现，由于新旧史学皆建立在错误的逻辑起点与终点，因此新旧史学皆是错误的假史学。本文尝试对于史学的基本问题进一步探讨，从根本上矫正新旧史学共同的弊病，使得史学得以起死回生，而迈向真史学的阶段。本文研究发现，新旧史学混淆了历史与历史书的定义，并且错误地主张历史只具有过去的性质，忽视历史同时具有现在性与未来性的本质。新旧史学家对于历史主体范围的争议，只是少数人类与多数人类之争而已，并没有正确认识历史主体的范畴，其实是包括十法界的一切有情。因此，新旧史学家所效忠的对象，以及对于历史功能的认识也因为狭隘局限而完全错误。新旧史学家产生种种的错误，都是因为将历史的逻辑起点建立在名色二法的相关性，忽视正确的历史逻辑起点与终点，应该建立在出生名色二法的第八识入胎识如来藏。因为只有建立在如来藏的真史学，才能符合法界的事实真相，使得史学能够发挥科学与理性的功能，令有情明了自己存在的法界地位，并以成就佛道作为努力的目标。

因此，真正具有专业知识与能力的史学家，只存在于佛教中，其余皆非专业的史学家。而菩萨法道的五十二阶位的修行次第，则是专业史学家的规格化严格训练与程序。只有亲证第八识如来藏的大乘胜义菩萨，才开始具有专业史学家的资格，而可以接受规格化的严格训练与过程。法界中完成五十二阶位而最后成就佛道的佛陀，则是最伟大的史学家。所以，佛教是史学的「总政府、总神经系」。

关键字：实证史学、实证佛教、考证史学、真史学、新史学、旧史学、后现代主义史学、人间佛教、儒教化、隧道视野、如来藏、第八识、真历史、史观、史官、历史主体、一切有情

一、绪论

史学是门渊远流长的学问，在数千年间不断地扩充发展，并且影响人类的发展。最近一世纪多以来，史学产生极大的争议，以及面临极大的挑战。首先是二十世纪初「新史学」对于传统史学的革新与挑战，并且获得压倒性的胜利。「新史学」一词是梁启超（1873-1929）于公元 1902 年（清光绪 28 年）在《新民丛报》上发表批判清朝以往历代史学的文章篇名。梁启超在〈新史学〉一文中，称清朝以往的史学是「旧史学」，有四蔽二病，1 因而引起史学界一连串的热烈讨论，直到如今仍未停止。此后，「新史学」不约而同地成为中西方史学发展中，挑战所有先前史学理论的总标志，凡是对于已经发表的史学理论进行批判与挑战者，皆以「新史学」自居。然而，随着史学理论不断的发展，「新史学」不断地出现，又不断地被后来的「新史学」所推翻或修正，史学理论愈发展愈发现史学理论的矛盾与困境，乃至上世纪后期「后现代主义史学」（postmodernism history）的各种理论出现，史学界眼见史学发展如此，进而宣布「历史之死」。2 现代学者黄进兴在《后现代主义与史学研究》中说：其实，已逝的过去（the past）何尝有生死可言，这些后现代主义者主要意谓传统意义下的史学业已不存；他们坚称逝者如斯，历史的符码无复负载真实的过去，史学道破了只是拟像（simulacra）或语言游戏罢了。遵此，史家所使用的语言取代了历史的事实，骤成史学首要考察的课题。若此「语言的转向」（the linguistic turn），不禁令人挂心作为学术训练的实证史学是否气数已尽？3 从梁启超开始的「新史学」，直到最近后现代主义史学，本文将之全部概称为「新史学」，因为这些史学家都同样以「新史学」的论述者自居。「新史学」中最大的争议在于，传统意义下的实证史学或者历史主义史学认为，文献以及各种实物都是足以信赖的历史证据，史学家根据往事所留下的历史证据，以移情（empathy）、想象（imagination）的方法4 记述历史，就是可靠的历史事实。后现代主义史学家则认为，传统史学凭借极为有限的历史证据，而且可能是彼此矛盾、伪造的证据，而述说史学家自己无限想象的演变过程，如此以语言文字取代历史事实的历史，根本只是史学家自己的拟像与语言游戏，而不是可靠的历史。由于后现代主义史学家的指证历历，并且以崭新的理论著作史著而形成潮流，使得传统史学家有「历史之死」的无奈、担忧与恐惧，却无力抗辩。本文对于新史学间的纷争无意着墨，因为如果一门学科对于学科本质的定义与定位错误时，必然产生无穷的争论而无力解决，那么「历史之死」也就成为必然的结果。如果能够对「什么是历史」进行正确的定义与定位，那么「新史学」的纷争自然能够解决，并且发挥历史应有的功能，对人类的发展可以作出有利的贡献。因此，本文尝试对以下的议题进行探讨： 1、历史的定义与性质为何？ 2、历史主体的范畴为何？ 3、历史的功能与目的为何？对于上述三个议题，我们简单地回顾一下新史学对这些议题的提出与讨论。第一个议题「历史的定义」，史学史上有极多的著作加以探讨，而且数量之多，称得上汗牛充栋。但是意见纷歧，莫衷一是，乃至已经到了厌烦的地步了。现代学者杜维运在《史学方法论》中说：什么是历史？不是一个容易答复的问题。近代西方史学家，曾不断写专文或专书来讨论这个问题，结果是意见纷纭，莫衷一是。不少西方人士对于讨论这个问题，业已有厌烦的感觉。5 即使史学家对于「什么是历史」的基本问题，因为不能获得妥适定义而厌烦不想探讨，或转而讨论其他的议题，但是问题并不因此而消失，反而会扩及到其他的议题。后现代主义史学与实证史学争论的本质，在于二者对法界—宇宙与生命—的事实真相无法了知，不能正确的观察事实，所以对于「历史」无法正确定义，于是产生争论。例如，杜维运对于「历史」作以下的定义与说明：一般来讲，所谓历史，不外是以往实际发生的事件（简言之为往事），或者是以往实际发生的事件的记录（往事的记录）。就前者而言，如西元前五世纪波斯的入侵希腊。就后者而言，如西方历史之父希罗多德（Herodotus, c.484-c.425 B.C.）所写的《波斯战史》（History of The Persian Wars）。前者实际上已经过去了，以往实际发生的事件，早已消逝于天地之间，谁能让波斯战争再重演一次呢？所以以往实际发生的事件，不就是历史。历史与往事之间，有很大的距离。后者大体上讲是正确的，古今中外的史学家，谁也无法完全否认历史是往事的记录。6 杜维运虽然认为「往事」与「往事的记录」都可以是历史的范畴，但是最后仍然采取传统史学的立场，将历史范围局限于「往事的记录」，于是后现代主义的抨击于焉产生。杜维运认为以往实际发生的事件，早已消逝于天地之间，不能再重演一次，但是战争事件中彼此杀害的因果关系，难道同样地消逝于天地之间，彼此不能重新聚合报偿因果吗？「新史学」通常认为这是神学的问题而不愿探讨这个问题，但是对于历史的定义而言，却又是无法回避的关键问题。历史的定义产生争议的第二个重要关键是，历史主体范围是否正确而完整的确立。历史主体若是不能正确而完整的确立，则必然产生史学逻辑体系的漏洞与错误。现代学者庄国雄在《历史哲学》中说：历史主体是历史过程的能动性根源，是任何历史哲学思想体系的基础和灵魂。在各派历史哲学思想体系的争议中，历史主体之争往往通过表现为逻辑起点之争。任何思想体系都必须要有一个严密的逻辑起点，起点不同，终点也就不同，它是任何思想体系得以建立和展开的前提和根据。因而任何思想大师都非常重视自己思想体系的逻辑起点。7 历史主体是创造历史、推动历史演变的主角，如果不能确立正确而完整的主体，便无法了解正确的历史体系及其运作。历史作为一门现代学科，必然要符合逻辑与理性，因此逻辑的起点与终点便扮演着关键的角色。另一个重要的关键在于，任何的逻辑起点与终点，必须是基于可以观察到的事实，而非凭空想象的幻想与猜测。佛教虽然普遍地被归属于宗教中，但是佛教的教理并不只是一种「思想体系」而已。佛教教理的本来面貌不是建立在纯然信仰的神学上，而是建立在眼前可以「如实观察」8 的自然现象上。因此，真正的佛教不像其他哲学、宗教的思想体系，只是建立在纯粹信仰，纯然想象的神学幻想中。如果从科学实证的精神来看，实证佛教9 的性质是科学的，而且是超越现前的科学，与其他建立在纯然信仰、缺乏实证精神的哲学与宗教，可谓距离遥远。前述以发掘文献、物品、建筑、习俗等等历史实物证据作为「实证性」的实证史学，与实证佛教实证法界实相的「实证性」，二者的意义完全不同。实证史学所说的「实证性」，其实只是考古学上发现古物证据所产生的知识而已，对于人类的价值不大，没有现代而普遍的意义，其实只能称为考证史学，而非实证史学。然而，实证佛教的「实证性」，是实证眼前的生命真相而产生解脱生死的实相智慧，具有现代而普遍的意义，对于人类有殊胜的价值，因此实证佛教所建立的史学，才是真正的实证史学。在探讨历史的定义时，必然涉及对于历史主体范围的探讨，因为历史主体的不同，必然产生不同的历史观与价值观，从而导致截然不同的史学体系。我们回顾「新史学」对于历史主体的争论，即可明了探讨历史主体范围的重要性。现代学者章清说：有一点是清楚的，20 世纪初年“新史学”的催生，紧扣的是对“史学”新的界说，用梁启超的话来说，“欲创新史学，不可不先明史学之界说。欲知新史学之界说，不可不先明历史之范围。”他特别提到昔之史家的两项弊端之一，即是“知有一局部之史，而不知自有人类以来全体之史”。明确指出欲求人群进化之真相，必当合人类全体而比较之，通古今文野之界而观察之。10

梁启超作为新史学的知识分子，认为清朝及以往各朝代所修撰的历史，都是以帝王与帝王家族所属的贵族、大臣、世家等等少数人作为历史主体，不曾以人类全体作为历史主体。如果世界是由帝王将相等少数人所拥有而主宰演变的，那么拥有世界而主导世界的少数贵族，就是其他人所应该效忠的对象。所以，以帝王将相作为历史主体的古代史，就是以「忠君」作为最高价值与道德。可是世界发展，事实上并不是由少数人所造成的，而是由人类全体所共同拥有而共同主导，那么「忠君」便不是正确的价值与道德标准。所以，梁启超在〈新史学〉中说：且旧史家所谓功罪善恶，亦何足以为功罪善恶？彼其所纪载，不外君主与其臣妾交涉之事，大率一切行谊，有利于时君者则谓之功、谓之善，反是者则谓之罪、谓之恶。其最所表彰者，则死节之臣也；其最所痛绝者，叛逆及事二姓者也。11 因此，历史主体所探讨的本质在于：世界到底是谁所创造、拥有而主导的？古代帝王将相不敢说世界是他们所创造，因为这是违反眼前的事实与知识。但是，古代帝王将相却主张世界（即天下）是他们所拥有而主导的，因此帝王将相是历史主体，是应该效忠的对象。于是旧史家便以「忠君」作为判断功罪、善恶、是非、正邪的最高标准。新史学家梁启超则主张，评判是非善恶的标准不是「忠君」而是「忠群」，12 而「忠群」的范围是民族国家。同样的，基督教认为世界及生命是上帝所创造、拥有与主导，所以人类都应该信奉上帝，以「忠于上帝」作为最高的价值与道德标准。因此，历史主体所探讨的全等命题，13 其实是「到底应效忠谁」的问题—谁创造、拥有与主导世界，就应该依于创造者、拥有者的利益而效忠之。但是值得注意的是，史学家常常有内部的逻辑落差。梁启超主张全体人类是历史主体，是效忠的对象；但是面对西方帝国主义列强侵略的事实，梁启超其实是效忠民族国家，而非全体人类。因此，现代德国学者施耐德（Axel Schneider）将上世纪初在中国所谓的「新史学」，称为民族主义史学。在这里，中国对自我认知的转变是思想史上最重要的根本变化，李文森将这一转变称为是从“天下”到“国”的过渡，即从文化至上的、以中国为中心的普遍主义向中国民族主义的过渡。在这一过渡中，梁启超占了主要地位。……梁启超发表于 1902 年的《新史学》，是一篇被广为征引的关键文章，代表一种民族主义史学的形成和中国史学的彻底变革。14 民族主义史学意谓，在全体人类中区分出不同的民族，作为历史主体而述说历史。新史学在观念上体认到历史的记述不应该局限于少数人，应该扩大到全体人类。但是在实际的论述与实践上，其实仍然以局部的人类—民族国家—作为历史主体。无论如何，在观念上新史学对于「历史主体为全体人类」，已经逐渐获得共识。例如，近代有「法式新史学」之称的法国年鉴学派（Annales School）所关注的「心态史」（history of mentality），想从人类不同的习俗文化演变，获得人类在各项习俗影响下所导致历史演变的过程，即是企图以全体人类作为历史主体所作的努力。因此年鉴学派曾经徘徊于：心态史到底是「历史民族学」（historical ethnology）或者是「历史人类学」（historical anthropology）？最后采用「人类学」的名称，就是认为「心态史」是全体人类习俗文化的演变。15 但是，年鉴学派研究的主体对象其实还是民族。因此，不论东西方的新史学本质上仍然是民族主义史学。第三个议题是「历史的功能与目的为何？」旧史学家认为历史具有「经世资治」以及「鉴戒」的功能。例如，北宋司马光主编《资治通鉴》，从书名即可知该书是为了提供帝王治理帝国为目的所撰写。另外一种功能是褒贬鉴戒，杜维运在《史学方法论》中说：中国史学家讲褒贬，其目的是在维持人类文明的水准，假借历史的力量，使人类惩恶而劝善，野蛮行为，赖以减少，这是从美与善的观念出发的。黄梨洲所论最佳：「大奸大恶将何所惩创乎？曰：苟其人之行事，载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟子所谓乱臣贼子惧，不须以地狱蛇足于其后也。」西方宗教以天堂地狱之说，使人类保持文明，中国则代以历史的褒贬，其大有贡献于人类，是没有二致的。16 杜维运引用明末清初黄梨洲17 的主张，认为将历史人物所作大奸大恶的行事记载于历史中，让人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，就有足够的惩罚，并对未来的乱臣贼子产生吓阻的力量。但是，美国史家鲁宾孙（James Harvey Robinson, 1863-1936）在其《新史学》中说：虽然自古以来，就有人主张可以从过去的事实里面得一种教训，—如政治家军事家的先例，道德的指导，同安慰普通人的那种天道好还的例。但是现在普通历史家都怀疑这种效用以为纯粹是一种幻想。我自己就很不愿意他人说我是主张这种效用的一个人。18 以往大家认为历史可以提供军事家征战的教训，或者提供道德判断的指导，或者是善恶有报、天理昭彰等等的教训，鲁宾孙认为历史根本没有这些效用。因为从历史不断褒贬历史人物，世界仍然动乱不已的事实而论，以历史记载作为惩罚显然是不足够，而且没有吓阻的功能。如果历史没有教训的功能，那么历史作为一门学科的功能是什么呢？现代学者夏林说：对人的存在的一味形而上的追求反而使人遗忘了生存基础本身，这一生存基础就是马克思所揭示的商品、货币、资本拜物教。如果说关于现代性的思考过去一直遵循从人间升到天上的理论导向，那么，马克思的拜物教理论则是从天上下到人间，由人的生存基础出发说明人的价值与意义，最后上升到对整个时代的历史命运的思考，对人生意义的探求。19 在西方哲学的发展中，基督教思想扮演着极大的影响力。马克斯（Karl Heinrich Marx, 1818-1883）会提出从天上下到人间的理论，正是对于基督教以虚幻的上帝与天国作为中心的反思。夏林认为马克斯抛弃不可知的上帝与天国，发现唯物史观的历史规律，可以由人的生存基础出发说明人的价值与意义，最后上升到对整个时代的历史命运的思考，对人生意义的探求。马克斯在《黑格尔法哲学批判》的〈导言〉中说：谬误在天国的oratio pro aris et focis〔申辩〕一经驳倒，它在人间的存在就暴露了出来。有人想在天国的幻想的现实中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。20 马克斯认为人类寄托于未来的、幻想的基督教天国是错误的。由于错误的寄托，反而忽略人类在世界中「现前所应当寻找的」和「应当寻找自己的真正现实性的地方」。因此，人类应当在现前的人生中努力「寻找自己真正具有现实性的地方」，而不要落入猜测与想象中。也就是说，我们要探寻人类美好的生存基础，应当回到人类现前真正的逻辑起点与终点，才能发现历史的命运、人的价值与人生的意义。那么什么是一切美好生存基础的逻辑起点与终点呢？如何在现前寻找「所应当寻找的」呢？而什么又是「自己的真正现实性的地方」呢？马克斯批判黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）建立于天启宗教21 的绝对精神（唯心哲学）22 的虚幻。然而，马克斯对于人类「应当寻找自己的真正现实性的地方」，仍然没有观察到或者寻找到。例如，马克斯单纯以经济决定论来解释历史演变规律的唯物史观，在法国年鉴学派「心态史」的眼中却是不足的。 23 因为马克斯的唯物史观，必须有「阶级斗争」（class struggle）作为推动的力量，而「阶级斗争」正是心态的要素，而非物质的要素。24 那么，「历史」是什么？什么是判断历史主体的标准？什么又是「历史的逻辑起点」？「自己的真正现实性的地方」又在哪里呢？这一连串的史学问题，如何贯串而解答呢？这就是本文企图努力之所在。本文尝试以《阿含经》探讨上述史学的重要议题，以显示佛教的史学地位与角色。本文认为佛陀经常训示要「如实观察」，是研究历史学应该具有的科学实证精神。如果我们抛弃学术的藩篱，以「如实观察」的实证方法研究史学，应该可以获得重要的启发，使得史学可以大步迈向本来无生的真史学境界，并且饶益一切有情。

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