五、以实证佛学看「以思想哲理为本」的方法论所产生的局限和偏差

五、以实证佛学看「以思想哲理为本」的方法论所产生的局限和偏差

现代学术于探讨佛法和禅宗时，使用的研究方法有文献学方法、考据学方法、思想史方法、哲学方法、语意诠释学方法等，但大多数侧重于以思想哲理、思想发展史的角度来分析。由上述「实证佛学」来看「以思想哲理为本」的方法论，将可发现其所导致的局限与偏差，笔者底下将会举出印顺法师及其随从者杨惠南、二十世纪八十年代的「批判佛教」和民初支那内学院吕澄等之观点为例。

「批判佛教」对佛教和禅宗的看法，龚隽概要的描述与分析相当贴切：

（案：「批判佛教」认为：）以中国佛教为代表的东亚佛教严重背离了印度佛教的路线，这种「本土化」了的佛教是根植于一种与印度佛教的缘起观念完全不同的，以根源实在论为基本范式的基础主义或场所哲学观念上的。他们称以如来藏学说支撑的「本觉思想」是这种观念的典型代表。……松本史朗通过对《胜鬘》等如来藏经典的语义学分析，提出「如来藏非佛教」的论题。他指出，如来藏学说以「基体」（buddha-dhatu）这个概念来讲「佛性」（Buddha-Nature），完全误读了佛性的本义。「佛性」是指「成佛的可能性」（possibility of the attainment of Buddhahood）、「佛的本性」（the original nature of the Buddha）或「佛的本质」（the essence of the Buddha）等，它并没有根源性的实体意味。而如来藏所讲的佛性，实际上是「基体」，这一基体论的结构是主张由单一真实的基体生发出多元的现象，因此又可称之为「创生一元论」（generative monism）或「基础实在论」（foundational realism）。松本认为，这类发生学意义上的基础主义是与佛陀缘起的观念对立的。佛陀的缘起观念是与「无我」（no-self），即反基体主义的思想关联的。……此外，松本还对如来藏思想做了源流上的考察，指出基体的观念并不存在于早期般若学的论典中，而且印度大乘佛教严格说只有中观、瑜伽两系，根本不必以如来藏学说作为第三系而混入佛教的系统中。

「本觉」（hongaku）是中国本土化佛学的概念，却是如来藏观念中国化的具体体现。它肇创于《大乘起信论》这部被认为中国人伪造的论典。由于《起信》对整个东亚佛教有深远的影响，因此，对本土化佛教的批判就集中到《起信》提出的「本觉」观念上。……

对如来藏本觉思想的批判又如何关联到对禅的批判上来呢？……松本史郎认为，禅宗最基本的观念，如「无念无相」、「直观」和「不立文字」等，都根源于如来藏本觉思想，因而理应和如来藏一样成为批判的对象。108

而印顺法师对真常唯心系佛法和禅宗的质疑，表面上看起来不像「批判佛教」如此极端，但两者的本质有类似之处，如龚隽所说：

把禅与如来藏关联起来，并非「批判佛教」的孤发先鸣。早在五十年代，印顺就提出禅宗是真常唯心论的看法。他的理据是把禅宗「自性起」的说法联系到真常唯心的思想来理解。他认为，中观与瑜伽二系在成立染净因果时，都不许法性能起、能生，从不将心性混一而作为万化之本，而真常唯心讲即心即性，把自心清净与法性清净融合而说唯心所现，这与禅宗是一致的。印顺的看法至少可析为两点：一、禅和如来藏都是根源实在论；二、禅与如来藏均主张心性、染净「不二」。这两条与「批判佛教」的判释，可以说是殊无二致。109

从以上所述实证佛学，来看「批判佛教」和印顺法师的偏差观点，是非常清楚的。印顺法师和「批判佛教」的偏差，主因来自于对于佛法本质的误解，两者同样都误会佛法的核心思想只是「六识论的缘起性空」，以之批判表面上思想不同于此而其实才是了义究竟的第三转法轮经论。两者都以为「如来藏」几乎等同「梵我」，因此成为「缘起无我」或「缘起无自性」思想批判的对象。「批判佛教」以为如来藏是「单一真实的基体」，正是缘起思想破斥的「我」，110 然而佛陀所破斥的是「现象界蕴处界中有真实恒常不变的自性或本体」，不曾破斥实相界能生名色的第八识如来藏；而在第三转经论所开示的法界实相第八识如来藏，由于双跨「现象界」与「实相（本体）界」，体性极难描述，心体之所在又极难证解，很容易为凡夫、外道和二乘误解为「五蕴我」、「梵我」，因此于初转法轮时大多说「五蕴十八界无我」、二转时以「遮诠」、「遣相证性」方式说实相—皆是以密意方式说第八识如来藏；第三转经典也特别指出，佛陀不为凡夫、二乘开示第八识如来藏的主因，即是第八识如来藏极容易被误解为「梵我」，而成为返堕我执的对象，如《解深密经》中所说：

阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。111

「基体说」、「创生一元论」、「梵我论」，皆是以「常一不变、独立自在」之基体或本体为一切现象法之本体，并且此基体是一切现象法发生之唯一发生因；这是一种在基体概念上建立的「合一的发生论与本体论」，112 误判一切有情都是从同一基体中出生。此种「一因论」早已为《成唯识论》所破斥：

有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法。彼执非理，所以者何？若法能生，必非常故。诸非常者，必不遍故。诸不遍者，非真实故。体既常遍，具诸功能，应一切处时顿生一切法。待欲或缘，方能生者，违一因论。或欲及缘，亦应顿起，因常有故。余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，常住实有，具诸功能，生一切法，皆同此破。113

「常、一、不变、独立自在」之基体或本体是妄想虚构—「遍计所执」的产物，不可能被现量实证；而且因为不符合法界实相的缘故，可为因明比量所破斥。而三转经典和《摄大乘论》、《成唯识论》等论所说的能生万法的第八识如来藏，是可实证的真实法，它的体性是「恒转」而「非常非断」的中道性，114 双具「有为法」与「无为法」的性质，是每一有情各自独有而非共有一个基体，也必须与其余色心诸法互为缘才能出生万法，所以也不是「一因论」的缘起论。所以以为主张「如来藏缘起」或「阿赖耶缘起」即是等同唯一梵我出生万法的「创生一元论」，笔者以为，是对佛法缺乏实证，而且是在义学上的视野高度或深广度不足才会有的说法。此种情形类似于《大般涅槃经》中举的譬喻：

善男子！譬如有王告一大臣：「汝牵一象以示盲者。」尔时大臣受王敕已，多集众盲以象示之。时彼众盲各以手触。大臣即还而白王言：「臣已示竟。」尔时大王即唤众盲，各各问言：「汝见象耶？」众盲各言：「我已得见。」王言：「象为何类？」其触牙者即言「象形如芦菔根。」其触耳者言「象如箕。」其触头者言「象如石。」其触鼻者言「象如杵。」其触脚者言「象如木臼。」其触脊者言「象如床。」其触腹者言「象如瓮。」其触尾者言「象如绳。」善男子！如彼众盲不说象体，亦非不说；若是众相悉非象者，离是之外更无别象。善男子！「王」喻如来正遍知也，「臣」喻方等大涅槃经，「象」喻佛性，「盲」喻一切无明众生。115

若以上述譬喻类比，主张「六识论的缘起性空」思想者，就如同经中众盲未能「看见整个象体」—未能「见道」证解实相心第八识如来藏，依着意识思惟观察推测现象界诸法的本质而得的结论。「缘起性空」之理对现象界的描述不能说是错误，然而相对于包含「现象界」与「本体界」的法界实相来说，只是不完整的描述，而且是依着实证者的描述（经论）作思想哲理的研究而得的；若是否定第八识如来藏而说「六识论的缘起性空」，则更是犯了根本的错误—如同只触及象体的一部分而竟然否认有整只象的存在。换言之，真正见道实证空性如来藏者，一定会认同《解深密经》的判教，知道初、二转法轮「缘起性空、一切法空」的说法仍「有上有容」，是密意说实相，对实相是不完整的描述，对于成佛所需成就一切种智之修证指导是不足的，因此必须于第三转法轮开演了义究竟之教示。「批判佛教」仅以初转阿含的「十二缘起说」为了义，陷于狭隘文献语意诠释的框架中，而其语意诠释之结果又误会阿含本义；印顺法师认同中观应成派的说法，判教以二转般若为了义，却因误信宗喀巴的判教，错解般若为否定第八识如来藏的「性空唯名论」，以为第八识只是「性空」之代名词，不是可实证之真实法；究其根本原因，两者于如来藏均缺乏实证，并且不接受真正实证者对佛法的判摄与诠释所致。

以为「本觉」思想是中国佛教天台、华严和禅宗的根本，吕澄的看法可说和印顺法师、「批判佛教」是一致的，他说：

印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为「性寂」之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为「性觉」之说。从性寂上说人心明净，只就其「可能的」「当然的」方面而言；至于从性觉上说来，则等同「现实的」「已然的」一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们相互之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。116

相对于印顺法师以「性空唯名」思想、「批判佛教」以自以为的阿含中观缘起思想批判如来藏说，吕澄自认为以坚守印度唯识学的立场对《起信论》、《楞严经》等真常唯心说作严厉的批判，并以为中国佛教的「本觉说」背离了印度佛教，是一种错误的、相似佛教的观点。他于与熊十力辩论「性寂」与「性觉」的函件中说：

前函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辩。一在根据自性涅槃（即性寂），一在根据自性菩提（性觉）。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂及心性本净之正解（虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也）。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。讹传之说而谓能巧合于真里，则盲龟木孔应为世间最相契者矣。中土伪书由「起信」而「占察」，而「金刚三昧」，而「圆觉」，而「楞严」，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落。慧命为之芟夷，圣言因而晦塞，是欲沉沦此世于黑暗深渊万劫不复者也。稍有人心而忍不深恶痛绝之哉？117

吕澄虽然承认「八识论」，然而由于缺乏实证，对第八识的体性相用不明，因此误会唯识学与《起信论》、《楞严经》等的立义分际。他以为唯识学定义「心性本净」即是「真如」、「本来自性清净涅槃」，118 因此心性只能是寂灭、寂静的，与烦恼不相顺的，因此称之为「性寂」；而因位的阿赖耶识是依他起的有漏杂染生灭识，没有所谓的「已然的」（已经是圆满觉悟的）「真心」或「自性清净心」，因此修行在「转依」—转变杂染的阿赖耶识为清净的无垢识。吕澄以为《起信论》、《楞严经》等的「性觉说」

 是对印度佛教「心性本净」的误解而发展出来的，他对「性觉说」的描述如下：

现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源，此即所谓「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真实识知」，得称「本觉」。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还原的方法，而谈不到实质上的变革；—这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。119

亦即心性—真如应是寂灭、寂静的，是没有功能作用的；因此，在「性觉说」中的心性却有圆满的「本觉性」，在他看来是违背印度佛教或唯识学的根本思想的。有关此，萧平实老师曾在《宗通与说通》中作过大略的评论：

未证悟自心之人，若修唯识正理，假饶亲依地上菩萨修学，仍无法于唯识种智正理起诸胜解及胜行，唯名熏习，不名修学。大乘真见道者若修唯识正理，则通三乘法义，则无性寂与性觉之争；如民初吕澄主张性寂，熊十力主张性觉；吕澄偏二乘我空，而不如实知我空；熊十力偏法空，而不如实知法空；俱未如实知故，起性寂与性觉之争。熊十力病在未明心，吕澄亦病在未明心，然依大乘法观之，熊十力之见解胜吕澄也（虽然熊非佛教徒），其立义不堕断灭空故，较符三乘菩提故。菩萨证悟藏识已，入此门中修习种智妙理，如是性寂与性觉之争悉皆无有，能照了其本际故，性寂依体而言故，性觉依体起用故，二者非一非异故，究竟不离般若中道种智理故。120

换言之，萧平实老师以为佛法的根本即是第八识如来藏的实证，而唯识学与《起信论》、《楞严经》等皆以其为立论根本，只是说明的方式与名相不同罢了。明心开悟者证解第八识如来藏，现观其心体之所在、自性和运作功能，渐深入种智之修学，自然会知道「性寂」、「性觉」皆是在描述第八识如来藏的体用—「性寂依体而言故，性觉依体起用故，二者非一非异故」。集唯识今学大成之《成唯识论》，对于第八识如来藏的「本觉」的描述含藏在不同分位的第八识中，譬如描述阿赖耶识为「不可知执受、处、了」，121 表示因位的第八识（阿赖耶识）有意识不易可知之「了别」作用——「本觉」，其了别之对象与功能也非一般六识对六尘之「别境」作用；122 而转依位的第八识（无垢识）与「大圆镜智」相应，了别作用遍一切境，故与别境心所法相应（故能像六识一般了别六尘），也与善心所法相应，因此心体由「无覆无记性」转变为「纯善性」—两者心性皆可说皆为一类恒常相续、不生不灭的「自性清净」。123 就解脱角度来说，因位至果位的第八识心体体性始终是「性寂」，然而就佛菩提角度说，此心心体同时却有无量功德力用—「性觉」，只是不同分位时功能显现圆满不圆满之差别。与唯识今学比较，《起信论》以「本觉」、「随分觉」、「究竟觉」的立论是可以与之互通而不会矛盾的。124 而被吕澄视为中土伪经的《楞严经》，在萧平实老师以实证角度看，是描述第八识如来藏功德力用更为深入的经典，其中部分甚至是地上菩萨方能实证而意会：

《楞严经》既说真如心如来藏，亦同时解说佛性之内涵，并阐释五蕴、六根、六尘、六识、六入全属如来藏妙真如性之所生，附属于如来藏妙真如性而存在及运作。如来藏心即是第八识阿赖耶识，妙真如性即是如来藏心体流露出来之神妙功德力用，诸菩萨目之为佛性。125

总言之，在萧平实老师眼中，如《起信论》、《楞严经》等被某些学者视为中国佛教的「本觉说」，与印度佛教的唯识学本质是相同的—皆是以第八识如来藏为根本诠解的义学。吕澄之根本问题是「病在未明心」，因此饶有渊博之学识与聪慧，佛学研究之结果仍不免严重之偏差，如同前述《涅槃经》中所譬喻的不见象体（未证解第八识如来藏）的盲者；虽因「熏习」唯识学圣言量之教示信有象体（承认八识论），终因未能实证而以局限于思想哲理的意识思惟臆想佛法，错解唯识学之本意而以之批判另一诠解系统《起信、楞严》等之义学圣言量。126 与之相较，印顺法师与「批判佛教」的偏差更为严重，不但未能明心实证如来藏，更因义学视野之高度不足，以为局限于描述现象界的「缘起性空」（部分象体）即是全部佛法，进而以之否定了义究竟之佛法—如来藏（否定有全象的存在）。

相反的，于佛法有实证的禅宗祖师，虽然说法的用词遣句不甚严谨，然而却能符合经意而在其中透露出实证的证量。譬如六祖慧能的开示说：

真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：「能善分别诸法相，于第一义而不动。」127

其中即指出，「真如（心）」—第八识如来藏是「有性」、能「起念」的，表示如前述是有「了别」等之「本觉」和功德力用的；然而此种「起念」却「非眼耳鼻舌能念」，表示第八识如来藏之「本觉」是与一般见闻觉知不同的「不可知之了」；而「真如若无，眼耳色声当时即坏」，表示此真如心能生七转识，并为其根本依；若没有真如存在时，六根六尘「当时即坏」，因此六祖悟道时说「何期自性能生万法」。「真性常自在」表示此真如心之自在清净、「不染万境」之「性寂」体性；行者若能明心，有漏的意识转依此真如心之体性，也渐能转变为类似真如心一向「不染万境」、「能善分别诸法相，于第一义而不动」的无漏心体。128

又南泉禅师回答赵州的问道说：

道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。129

也是透露「道」—真心如来藏的「本觉」不是一般见闻觉知心的「妄觉」，也不是如同木石般的无有觉性—「不知」。而萧平实老师以实证之体验，解释真心如来藏的体性说：真心于六尘中从来离见闻觉知，自无始劫以来，不曾对六尘起过一念之见闻觉知，何况分别之？然于六尘以外之一切法中，却又极为伶俐能干，无所不知；乃至有人证悟之后，尚不能多分了知，唯有渐修而至佛地时，方能全部了知。130

此即以实证而能深入现观第八识之自性功能，所作契应了义经论之诠解。

由以上的论述，我们有相当理由可肯定：以为「如来藏说」或「本觉说」偏离正统印度佛教而本质是相似佛教的说法，是一个根本性的错谬。反而「如来藏说」相对于二转经论是更完整究竟的义学；而以「如来藏说」为根本的中国佛教和禅宗，其本质与印度大乘佛教是殊无二致的。

延续着以思想哲理看待佛法的态度，吕澄对禅宗的看法是：

我们从典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。在印度的纯粹佛学里固然没有这种类型，而它的基本理论始终以《起信论》一类的「本觉」思想贯串着，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。131

因此，在他的眼中，禅宗不但是相似佛法的「本觉说」，其本质不同于正统的印度佛教；而且随着禅法的传承，其内涵不断的加入中国思想而有创作、发展、融合的现象。譬如他说：

总之，道信的禅法非常重视实践，特别提出了「明净之心」作为根源，这与当时倡导的「他力信仰」是对立的。「他力信仰」是依靠佛力帮助来解决问题，例如，净土教等。道信则强调以心为源，应该凭借自力去做，因而有反对他力的性质。至于说到认识论方面则认为，「心缘境时，六根空寂，六尘梦幻，如镜中物影」。能缘和所缘，主观和对像，都是空幻不实的，这还是属于般若的思想，只讲求「色心平等」，而并不强调以心为主。因为从其法性（空寂）看来，都是一样，所谓心性、法性、空寂、清净都是一回事，这与那种主观唯心论的看法有所不同。从现有的材料去分析，应该说道信的思想是属于般若的。所以在他的著作中引用了许多有关的般若经类，如《大品》、《文殊般

 若》、《金刚经》等，特别是《金刚经》的「我应灭度一切众生，……而无有一众生实灭度者」一段。这是说应该灭度无量众生，却不许有能度所度之想，实际上等于无众生得到灭度，只须自然地去做，不生能所的分别心。这是《金刚经》中很重要的话。从这里，也可见道信的禅法，正在由《楞伽》逐渐地向《金刚经》《般若》过渡。所以再经弘忍传慧能（南传）以后，就完全以《金刚经》代替了《楞伽经》。132

意思是达摩至道信前的禅法是宗本于《楞伽》的「如来藏说」，至道信时已渐从如来藏说过渡到般若思想，至弘忍、慧能后则完全以般若为主了。印顺法师的看法也是类似，从佛法是思想的角度去分析，认为道信的禅法是「楞伽与般若的合一」133，这即是认为不仅佛陀所说的三转经典其实是思想的演化，禅者的禅法也是如此，其中常见到思想的演变与统合。印顺法师说：

从达摩「理入」的体悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本应为「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，达摩门下是一贯的「如来（藏）禅」。134

会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化，玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（「无住」），为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制，不重经教，（不重他力），是禅者的一般倾向。「即心即佛」，「无修无证」，是大乘经的常谈。荷泽下的「无住之知」，洪州下的「作用见性」，也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过了，融摄了牛头禅学。135

印度传来的达摩禅，从达摩到慧能，方便虽不断演化，而实质为一贯的如来（藏）禅。慧能门下，发展在江南的，逐渐的面目一新，成为中国禅，那是受到牛头禅（也就是老庄化）的影响。136

且先不论慧能的禅悟标的不是印顺法师误判的「当前一念本来解脱自在（「无住」）」的意识心，而是实证第八识如来藏，印顺法师的意思是：达摩至慧能的禅法，虽然禅法的方便施设有所演变，但其本质还是一样的，都是「印度的」、并且是后期大乘富含梵我思想的如来藏说，已不是他心目中纯正的「佛法」；137 而会昌以下的中国禅宗，其禅法老庄化、玄学化后，不只禅法的方便施设有所演变，并且因为思想的不同或演变而产生了本质上的变化，已经是「中国禅」而不是「印度禅」了。言下之意是，传来中国的禅法本来已是含梵我思想的如来藏说—不是阿含的「佛法」或初期大乘的缘起性空思想，如今再加上中国道家思想上的杂质—「老庄化、玄学化」，离他心目中纯正的「佛法」愈来愈远了。

然而就如印顺法师自己也说：（禅法）方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同。138

禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。139

笔者以为，于探究佛法和禅法传承本质的方法论上，必须以「超时空的自心体验」—实证为本。如前所强调：佛法的本质是「法界实相的实证」，佛陀圆满此实证，因此它也是佛陀的「自心现量」；三转法轮经典的核心意旨，是「实证的内涵」—佛陀的「自心现量」和「达到实证的方法」之描述。而「法界实相」既是佛陀所证的究竟真理，因此理应只能有一种实相；三转经典描述实相和实证方法的语言名相可能不同，但它的本质—「实证的内涵」一定是相同的。140 后继于佛陀的证悟者，若是「真悟」，141 其「超时空的自心体验」又怎么可能有本质上的不同？若有不同，只能称其为「错悟」；或说他的体验不是佛法的实证，否则就会违背圣教「实相是绝待唯一」的定论。「（禅法）方便的多样性」—「达到实证的方法」可能千差万别，如经典所说的「八万四千法门」，确实是「并不表示自心体验内容的不同」；只是以思想哲理为本的探究，常因惑于禅法多样性的方便表相而分不清禅者自心体验内容的同异—有悟或无悟，真悟或错悟（若是真悟，还可进一步探究其禅法施设方便的契机性与有效性；若是错悟，以实证佛法的立场而言，其禅法的施设方便也不必论了）。

印顺法师、「批判佛教」和吕澄等人，对于佛菩萨和禅宗祖师的实证—「超时空的自心体验」的了解是严重缺乏的，以致无法确实掌握佛菩萨和真悟禅师的证悟本质，因此对经典或禅法开示的本意—以实证为核心而作的开示与演述，无法看出其关钥，统合融贯三转经论的意旨，而惑于不同经系义理表面的差异，导致以篇概全、错解经论或禅法开示中的意涵；甚至依文解义，作出离谱的解读。

三转经典必须依着前述《楞伽经》宗通和说通相对的说法来理解，才能真正掌握它们的核心意旨。换言之，经典中各种教法、善巧方便的「说通」，目的是为了引导学人实证佛陀内自证之境界—「宗通」。「说通」或「义学」呈现出的义理概念、理论架构，会因为不同之趋入方便和说明法界实相之角度而不同，有时甚至表现出表面似乎彼此矛盾的情况出现142—这也是经中强调「宗通」是「远离言说文字妄想」、「不应摄受随说计着，真实者离文字故」、「真实义者，从多闻者得……多闻者，谓善于义，非善言说」之原因。

若对此点无深刻之体认，只在思想哲理层面作佛学研究，极可能只会得到表面肤浅的理解、甚至产生偏差乃至严重误会；尤其是运用于作禅法的研究时更是如此，因为禅师们运用经教极其自由，在「不拘名相」的表现上更是「淋漓尽致」—甚至运用「外道」（譬如道、儒）的名相与表达方式来表达他们本质是「佛教」的证悟内涵。因此禅师（尤其是对经教不甚熟稔的禅师）可能「引据经教断章取义，并且别为之解」，但真正实证「宗通」的禅师于掌握经教的宗旨大多是不会错谬的—即使所引用经教文句的表面语意并不是经典原来的意思。143 在本文下节，笔者将举出数例来显示禅师不同样貌的开示与作略，其目的皆是在引导学人实证真心如来藏，而不是其思想有所演变或融合。

以「思想哲理为本」的方法论探究佛法和禅法本质所得结论的偏差，再举印顺法师思想的随从者杨惠南的研究为例：

影响中国禅，特别是「南禅」的第一个佛教思想，是《般若经》里的「般若」思想。另外一个影响中国禅的佛教思想，是《楞伽经》里的「佛性」思想。……「般若」，是《般若经》里的中心思想。被称为「般若经」的佛教经典，有许

 多；但是影响中国禅的《般若经》，主要的是《文殊说般若经》和《金刚般若波罗蜜经》。后者，甚至被视为「南禅」的最重要典籍，—亦即所谓的「心印」。144

中国禅，传说自初祖菩提达摩到五祖弘忍之间，都以四卷本的《楞伽（阿跋多罗宝）经》作为「心印」；但是，自六祖惠能（或五祖弘忍）之后，却改以《金刚（般若波罗蜜）经》作为「心印」。不管这一传说的真实性如何，它都意味着中国禅源自印度大乘佛教的两大思想传统：《楞伽经》里的「佛性」或「如来藏」的思想，以及《金刚经》里「一切皆空」的「般若」思想。其中，尤以《楞伽经》里的「佛性」或「如来藏」思想，为最重要。145

「佛性」思想，是印度经论所本有的，其本义乃在提出众生（在未来）可以成佛的保证。中国禅接受了这一思想，并在唐以后进而开展出「众生本来是佛」的新说法，以为一切的生命体「现在」就是佛陀。……「佛性」的第二个理论以为，众生的「真我」即是「佛性」，而学佛的目的是在开发「佛性」、寻求「真我」。这种思想，导引出修行应往人间、自心去寻求的「人文主义」宗教。但是，「真我」说却是婆罗门等「外道」 的主张；中国禅接受了这一思想，仍然能够合于释迦的本怀吗？其答案自然是否定的。

「佛性」的另一思想是，一切万物都是「佛性」所生的「唯心论」（idealism）主张。这一思想自然也是「外道」所有。而中国禅，因为深受这一思想的洗礼，它的「外道」色彩就更加浓厚了。然而，它开展出一切事物皆美善的新思想，使我人能在忧患、苦难当中，仍然不致绝望、颓丧，这却是中国禅功不可没的地方。146

既然「无我」，谁是「造业」者？谁又是轮回者呢？这一难题，是从原始佛教圣典—《阿含经》以来，即已存在的问题。到了「部派佛教」（西元前一、二世纪的印度佛教)，甚至在佛教的内部，也有人意识到这一问题的严重性，以致大胆主张「有我」。「佛性」或「如来藏」，明显地，是这一主张的延续。所以，《楞伽经》才会说：「为令愚夫离无我怖，说无分别、无影像处如来藏门」，乃至「我说如来藏，为摄着我诸外道众」。像这样的「佛性」说，这样的「真我」说，是不是合乎释迦的本怀？答案很明显，是否定的。而中国禅，作为这一思想的吸收者、阐扬者，能说是合乎释迦的本怀吗？答案依然是否定的。也许，他们都真的只是「为令愚夫离无我怖」，乃至「为摄着我诸外道众」吧？147

以上的看法显示着：第一、佛法和禅法的本质是思想哲理，因此探究佛法和禅法，须以经典表面的言说意涵或思想哲理的角度为导向；而第二转法轮的「般若系」经典和第三转法轮的「如来藏系」经典，有着本质上的不同—因为它们表面上看起来是属于两类思想不同的经典。第二转和第三转法轮的经典思想既然不同，是否意味着佛陀实证的本质有内在的矛盾？或是创造第二转和第三转法轮经典的众菩萨，148 他们的实证有不同的本质？第二、佛法和禅法的本质是思想，而佛菩萨或禅师的证悟是源自于思想，作为本源的思想（心印）不同时，其所引发的实证本质也将不同；或是说禅宗祖师的实证本质已经改变，因此采用不同思想的佛经作为「心印」（譬如五祖弘忍、六祖慧能与初祖达摩不同）。

杨氏继承印顺法师的思想认为：第二转般若经典的「一切法空」、「性空唯名」的思想是了义的，而第三转经论所说的「如来藏」或「佛性」，是为了对应印度婆罗门教复兴而发展出来的，本质不离梵我思想，故不合乎释迦的本怀；以如来藏思想为本的中国禅宗，其实证本质将类似婆罗门外道，自然也不是正统印度佛教证悟的内涵。这样的看法，不仅对佛法整体的判摄产生偏差，错解三转经典的真义；理所当然的，自然也会对中国禅宗禅法传承的本质错解。

杨惠南和印顺法师对于佛法本质和第三转「如来藏」系经论的错解，理由如前文所述。至于中国禅宗禅法传承的本质，是否因作为「心印」的经典不同而改变？而中国禅宗禅法传承，是否有吕澄和印顺法师所说的思想演变或融合的问题？笔者以为，虽然禅师（譬如由达摩至慧能）作为「心印」或说法引用的经典不同，不能就因此说有思想演变或融合、或其中禅法传承的本质有所改变的现象。

底下，以达摩至六祖慧能付法的过程和各禅师著作语录的内容考察，将证明笔者以上的看法—禅宗祖师对于般若和如来藏系经论的态度是等同看待，是以实证为目的而自由运用，并非思想上有演变或融合的现象。譬如记载达摩与其弟子禅法的《二入四行论》149 说：

夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者，谓借教悟宗，深信含生凡圣，同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍伪归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。（《四行论》2段）150

此中「含生凡圣，同一真性，但为客尘妄覆」之「真性」明显的是指「第八识如来藏」，在《胜鬘经》中表达为「自性清净心而有染污」、《楞伽经》说之为「如来藏识藏」，151 因此达摩以《楞伽经》为「心印」付嘱弟子，是可以信解的史实。从思想哲理角度探究禅法，印顺法师只看到达摩禅法的「如来藏思想」，故说「从达摩『理入』的体悟同一『真性』……达摩门下是一贯的『如来（藏）禅』」，152 从根本思想质疑其在佛法上的合法性。然而《四行论》不但引用如来藏系的经典，也大量引用鸠摩罗什所译、被学者归为般若中观思想的经论，包括《佛藏经》、《诸法无行经》、《维摩诘经》、《金刚经》、《中论》以及《肇论》中的经文，153 譬如：

若知一切法毕竟空，能知所知亦空。能知之智亦空，所知之法亦空。故曰：法智俱空，故名空空。故《佛藏经》云：过去佛说一切法毕竟空，未来佛说一切法亦毕竟空。（《四行论》第68段）154

也因此杨曾文得到与印顺法师不同的看法：「般若中观思想是达摩禅法的主要理论基础。」155又如「东山法门」的开创者道信禅师，于其所说的《入道安心要方便法门》中说：

我此法要，依《楞伽经》「诸佛心第一」；又依《文殊说般若经》「一行三昧」，即念佛心是佛，妄念是凡夫。156

除《楞伽经》、《文殊说般若经》外，道信禅法所引证的经文尚包括《般若经》、《普贤观经》（《观普贤菩萨行法经》）、《华严经》、《法华经》、《无量义经》、《维摩诘经》等。157 吕澄看不清禅法的本质，也因此而说：「道信的禅法，正在由《楞伽》逐渐地向《金刚经》《般若》过渡。」158 然而如前所举，达摩禅法中已有许多般若的成分，承袭达摩的道信禅法，还需要「过渡」吗？印顺法师从佛法是思想的角度去分析，看法也是类似，认为道信的禅法是「楞伽与般若的合一」；159 如果此种说法是正确的，他也应主张达摩的禅法也是「楞伽与般若的合一」，而不是「一贯的如来藏禅」。以上的举示，显示出他们说法内在的矛盾。

师承道信的弘忍禅师的情形类似达摩、道信，他于《修心要论》160 文首即提出「修道的原理」：

夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此是本师，乃胜念十方诸佛。161

此真心者，自然而有，不从外来，不束（案：应是「属」）于修。162

此明显是属于「如来藏说」，但《修心要论》尚引用各种大乘经包括《般若经》、《金刚经》、《维摩诘经》、《大般涅槃经》、《法华经》、《观无量寿经》和《十地经》等；他并以《金刚经》为心印为慧能说法。而《六祖坛经》中记载慧能得法的前后过程说：

童子引至偈前礼拜，惠能曰：「惠能不识字，请上人为读。」时，有江州别驾，

 姓张名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：「亦有一偈，望别驾为书。」别驾言：「汝亦作偈？其事希有。」惠能向别驾言：「欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。」别驾言：「汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾。勿忘此言。」惠能偈曰： 「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？」……

祖（案：五祖弘忍）以杖击碓三下而去，惠能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至「应无所住而生其心」，惠能言下大悟「一切万法，不离自性」。遂启祖言：「何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。」祖知悟本性，谓惠能曰「不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。」三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵……

祖复曰：「昔达磨大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承；法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心；衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。」163

163 《大正藏》册48，《六祖大师法宝坛经》卷1，页348，下27-页349，中3。

164 《南宗顿教最上大乘摩诃般若

以及慧能得法后的说法内容：

自性含万法，名为含藏识。思量即转识，生六识，出六门，见六尘，是三六十八。164

善知识！菩提般若之智，世人本自有之；只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。165

善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直须修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧。166

自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得

解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。167

显然在上述引文中可以看出，在弘忍眼中，《金刚经》与由初祖达摩传来的心印《楞伽经》宗旨是一样的，故以之引导慧能「见性」（明心）；168 而在慧能的说法中也是等同二经而说「何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法」中的「自性」，即是能生万法的「含藏识」（第八识如来藏），而说「摩诃般若波罗蜜法」的目的也是为了「明心见性」、「识自本心」，「明心见性」后，「菩提般若之智」、「般若三昧」就会出生。这种「方便通经」的情形，169 不只见于慧能、神秀的说法中，在道信、弘忍—甚至慧能以后大多数禅师们的说法著作中也是如此的。所以若只看到思想层次，以为禅师以不同系统的经论为心印或说法，譬如认为《楞伽经》是「佛性（如来藏）」思想、而《金刚经》是「一切法空」的「般若思想」，因此怀疑从达摩至慧能，由于作为「心印」的经典不同，就以为他们是否有禅法思想演变或禅法实证本质不同的现象，是一种相当不了解禅宗的看法。

因为，以「实证」的观点来看，《楞伽经》和《金刚经》、《文殊般若经》等般若中观经论的主旨其实是一致的—皆是为引导众生实证佛的「自心现量」或「实圣智」境界而说。如《楞伽阿跋多罗宝经》中所说：

大慧！空、无生、无二、离自性相，普入诸佛一切修多罗；凡所有经，悉说此义。诸修多罗，悉随众生希望心故，为分别说，显示其义，而非真实在于言说。如鹿渴想，诳惑群鹿，鹿于彼相计着水性，而彼水无；如是！一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说；是故当依于义，莫着言说。170

为实证而说的经典，因为考虑众生的根机，「为分别说，显示其义」，在表面呈现的思想哲理将有所不同，因此般若系经典主要现出「一切法空、无自性」、「诸法如幻」的义理；而《楞伽经》这类的如来藏唯识系的经典似乎常显示出「众生皆有佛性」、「一切法皆是自心现量」、「如来藏自性不空」等表面上和般若系不同的义理。然而「一切法空、无自性」、「诸法如幻」的言说义理目的是「为令愚夫发欢喜故」，然后依之修行实证「实圣智」，「非实圣智在于言说」，这就是前文《楞伽经》中所说「诸菩萨摩诃萨，依于义，不依文字。若善男子、善女人，依文字者，自坏第一义，亦不能觉他；堕恶见相续而为众说，不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相，通达章句，具足性义，彼则能以正无相乐而自娱乐，平等大乘建立众生」的意涵。

禅师对于经教的态度—以修证为核心的整体性、统合性的判摄，其实是正确也符合经意的。因为「一切法空、无自性」、「诸法如幻」的般若中观义理，其实如来藏唯识系的经典皆包含之，如经中说「见离自性浮云、火轮、揵闼婆城无生；幻、焰、水月及梦」、171「空、无生、无二、离自性相，普入诸佛一切修多罗；凡所有经，悉说此义」。172 所以以实证的角度看待各部经的意旨时，就没有思想不同的问题，也没有思想统合、或由此一思想转变成另一思想的问题，只是所使用的名相以及解说的角度、深浅看似不同而已。

再从佛法的目的是实证真理角度看，如前所论，「真实」只有一种，亲证「真实」之智慧—「实圣智」，其本质内涵当然也只能有一种，只是形容「真实」、「实圣智」的言说名相表面上可能不同，因为应机者及法的层次有差别不同。禅师关心的重点是在于：一、是否「真悟」、「正觉」—正确的觉悟「真实」；还是「错悟」，或者只是「解悟」，即知见正确，却未实证—「实圣智」并未发起？二、趋入「真实」、发起「实圣智」的修行方法—禅法的方便施设是否有效、契机？至于趋入「真实」、发起「实圣智」的方便，所谓的「八万四千法门」则可能千变万化。禅师很清楚知道「一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说；是故当依于义，莫着言说」，他们运用经典说法，态度是相当活泼自由的，不太会理会其中表面言说的不同。因此笔者以为，从达摩至慧能的禅法传承，其本质是一致的，没有所谓的从某一思想过渡或演变至另一思想的现象。

总结地说，以「实证佛学」的诠释方法论，很明显可看出，对于真悟禅师来说，《楞伽经》和《金刚经》等的宗旨根本是完全一致的；否则无法解释：如此注重实证本质—「心印」的禅法传承，何以在短短三、四代间，「心印」就已经改变？我们可以肯定的说，由达摩代代「付法」传至慧能的实证内涵，其本质不可能是不同的。另外，如上所论，达摩以来的中国禅宗，重视的是如《楞伽经》所说「实圣智」的实证；而且在禅师的眼中，大乘三系的经典意旨其实可说完全相同—皆为实证第八识如来藏、实证般若智慧而说，因此他们不太会去分别经典表面思想异同的问题。是故达摩和其传承者，运用各种经典来说法、开示想必是很自然的事，只是考虑时代与学人的根机，达摩选择法义深广的《楞伽经》，而不识字的慧能选择法义简明的《金刚经》为心印，令学人有所依止印证而已。

缺乏实证而以佛学研究导致对三转经论的误解，不仅看不清楚禅法传承的本质，进而对禅法传承的「方便施化」，也会产生严重的误会。譬如杨惠南说：

六祖惠能后，「众生皆有佛性」的思想，更进一步被理解为「众生本来是佛」。也就是说，「佛性」的思想，在印度的经论中，原本只说到众生成佛的内在动力或因素，这是就「因」上说的，并没有在「果」上强调众生（不必修行就）已经是佛；但是，惠能后的禅师们，却处处强调众生（不必修行就）已经是佛的思想。例如，有一首名叫「南宗赞」的「五更调」，相信是惠能的徒弟— 神会所作，它的第一段即说：

一更长，如来智慧心中藏。不知自身本是佛，无明障蔽自荒忙。了五蕴，体皆亡。灭六识，不相当。行住坐卧常作意，则知四大是佛堂。

在这首「五更调」中，明白说到「自身本是佛」、乃至组成我人身心的元素，— 地、水、火、风等「四大」，就是供奉着佛陀的「佛堂」。

又如，临济义玄禅师—他是惠能之后最重要的禅师之一，也曾经这样说：

如今学者不得，病生甚处？病在不自信处。你若自信不及，即便忙忙地，循一切境。被他万境回换，不得自由。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法底是！

我们特别注意后面两句：临济告诉他的徒弟们，听他说法的人—徒弟们，就是「祖佛」。临济的话，和另一禅师—大珠慧海的话，有异曲同工之妙。有一次，有人请教大珠慧海「如何是佛」？大珠回答说：「清谈对面，非佛而谁？」无疑地，大珠的意思和临济的意思一样：在我面前和我谈话的人，就是佛。173

其实，若是采用「以实证为本」的方法论来探究，则应能不困难地掌握中国禅宗禅法传承的本质，了解禅悟的内涵和禅法传承的方便施化，善能知二者之分际，则能清楚的看出：上述神会、临济、174 大珠禅师所指谓的「佛」，皆是欲为学人指出人人本具的清净本心—如来藏；而「清谈对面，非佛而谁？」、「自身本是佛」的应对或说法，并不是主张「众生本来是佛」—强调众生（不必修行就）已经是佛的思想，而是「以指标月」之「指」—引导众生悟得「心、佛、众生三无差别」、人人本具、凡夫与佛无殊无别的真心如来藏的施化方便。

又譬如「批判佛教」对于禅宗的认识极其肤浅，根本的原因仍然是缺乏佛法的实证，以致竟然采用语意诠释学的方法论来判释禅宗祖师语录，如龚隽说：

松本在他的《禅宗思想的批判研究》一书的第三部分，对《临济语录》中说的「赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入」作了如下的语义分析。他把「赤肉团」解释为「心之官」（heart-organ），「无位真人」解释为「心王」或「心体」（mind-ground），并认为「心体」作为一种「基体意识形态」（dhatu-vada ideology），是从六祖慧能《坛经》中所说「自性」的思想观念延续而来，这同印度外道所计「有我」或「神我」的观念同出一辙，从本质上都是反佛教的。175

任何于禅宗有实证的人，都可轻易的看出临济的「无位真人」或慧能的「自性」皆是指「第八识如来藏」；而此「第八识如来藏」是不离我们的五蕴身—「赤肉团」的，这些祖师从来不曾把此「第八识如来藏」执为佛教所破斥的「五蕴我」或外道的「神我」；甚至参禅知见正确、修持有深入而未实证的学人也会如此认知的，只是滞于参究而仍不知此「第八识如来藏」心体的所在。禅宗祖师的施化方便，龚隽的说法恰可指出杨氏和「批判佛教」依文解义的解读是不可能了解禅宗的：

 中国禅者对于言教的方便意指，并不一概地加以拒斥。禅师们于经教（知识）向来不同于经师、论师而主张对于经教的读解必须融会到自心觉解上才行。也就是说，禅者对于言教是视为第二义而作为方便法门的。文益禅师在回答「如何是第一义」的问题时，说「我向尔道，是第二义。」「第二义」并非表示了离言教而别行，而是要求学人对言教应有超脱的手眼。从达摩以四卷《楞伽》传心，「宗通」（观心）和「说通」（通教）二流都对中国禅有深远的影响。禅的传入到东山门下的神秀，都是广引圣典而「方便通经」的。176

笔者以为，与其说禅师「要求学人对言教应有超脱的手眼」，不如说禅师要求学人应以实证为本，而在方便施化上可以应机灵活运用、「方便通经」，不必拘泥，理由是如前引《楞伽经》所说「应善于无取言说而善于得义，以真实不在于文字故」、「汝须致力于观修以得其义」。由此观点看「批判佛教」对禅宗的判释，执著于言教语意的诠释分析，可说是距离禅师的实证相当遥远，而落于玄想、臆测性的解读。