《中论正义》连载（2）----孙正德老师
声闻上座部乃是因于不认同大天五事而与大众部分破为二部，后时上座部内部亦出现行彼大天五事之执，有不许者因此生起了乖诤而再分部，同时亦因于迦旃延尼子著重于对法藏论之弘传，因此与上座部以弘经藏为上首之宗旨相违背，以迦旃延尼子为首者则分立出为说一切有部（亦称萨婆多部），原上座部分立以后称为雪山部。
迦旃延尼子广为搜集一切人、天、诸龙、夜叉等所曾听闻佛所说阿毘达磨，若略若广乃至一句一偈之所得，共诸阿罗汉与菩萨简择其义，制造《阿毘达磨八揵度论》（注1），后亦造毘婆沙（注2）释之，称为《阿毘达磨大毘婆沙论》（唐朝时期玄奘菩萨师资所翻译，有二百卷，完整函盖八揵度之论文。北凉时期天竺沙门浮陀跋摩与汉人释道泰共同翻译之《阿毘昙毘婆沙论》，当时适值南北朝战乱，之后北凉被灭，零乱中仅收拾了六十卷，唯有函盖“杂、使、智”三揵度之论文）。迦旃延尼子所造之八揵度论，主要分为：一、业揵度，辨明身口意三业之善恶因果。二、使揵度，辨明八百烦恼法相。三、智揵度，辨明声闻十智之内容。四、定揵度，辨明八种定乃至心解脱。五、根揵度，辨明二十二根性。六、大揵度，辨明四大与色解脱。七、见揵度，破六十二外道见。八、杂揵度，十二因缘法等前七项所未含摄者。说一切有部诸师多弘此《阿毘达磨大毘婆沙论》者，即称为毘婆沙师；于迦旃延尼子出世后三百年，世亲菩萨（由梵文Vasubamdhu［或作Vasubandhu］直接音译则为婆薮盘豆或筏苏盘豆，世亲乃是汉语之义，亦有翻译为天亲者）于声闻部派中的说一切有部出家，故当时所学还是小乘，勤学毘婆沙义而通达，并为众人讲解毘婆沙义，一日讲毕即造一偈，摄一日所说义；后次第造六百余偈含摄毘婆沙义，而无人能破，此即是后来集成的《俱舍论偈》。迦旃延尼子诸弟子毘婆沙师不能解《俱舍论》诸偈之深意，乞求世亲圣僧为彼作长行解释偈义，世亲因此广为阐述一切有部所执之义，于偏颇之处举出过失，并以经中之义予以辨正，所成之论即是《阿毘达磨俱舍论》（玄奘菩萨所翻译。真谛三藏所翻译名为《阿毘达磨俱舍释论》），毘婆沙师阅读以后才发现到彼等所执之义，已被世亲所破而苦恼不堪。（注3）
世亲当时遍通大众部所分裂诸部及上座部所分裂诸部所执之义，能妙解小乘；但是当时仍执于小乘而不信大乘，说摩诃衍非是佛说（意即大乘非佛说），世亲之兄长无著菩萨见其弟聪明过人、识解深广，唯恐其弟造论破坏大乘；即以身疾为由，召其弟与之相见，无著菩萨乃告其弟：“汝不信大乘、恒生毁谤，以此恶业必永沦恶道，我今愁苦、命将不全。”世亲听闻而心生惊惧，即请其兄为其解说大乘，无著菩萨为其弟略说大乘要义，以世亲之聪慧，随即悟知大乘之理确实过于小乘，即随其兄遍学大乘义。之后随于无著菩萨所解而能通达，能明确思惟世尊前后所转法轮悉与理相应，无有乖悖；若无大乘则无三乘道果，对于昔日毁谤大乘，于大乘不生信乐之罪业感到恐惧。此时世亲菩萨深自咎责，欲悔先前之过，乃到无著菩萨面前忏悔，并欲割去舌头以谢无根毁谤大乘之重罪；无著菩萨劝世亲菩萨：“汝应以舌善加解说大乘，以此为灭罪方便，更胜于割千舌。”之后，世亲菩萨开始造作大乘论，善说大乘法要，诸如释义无著菩萨所造《摄大乘论》之《摄大乘论释》，以及《辩中边论》、《唯识三十论颂》等，后来成为千部论师，（注4）邻于初地。
迦旃延尼子所造《阿毘达磨大毘婆沙论》中，对于“如何是菩萨”所作之申论与释义，龙树菩萨于《大智度论》中记录与迦旃延尼子弟子众之问答，评论说一切有部仅信彼毘婆沙之论而不信受大乘经中佛所说之语，以及由于不知诸法实相而不如法释义“如何是菩萨”所产生之过失。以下先举示《阿毘达磨大毘婆沙论》卷176中相关之论文，后引龙树菩萨《大智度论》之评论予以证实。
复次，为断实非菩萨，起菩萨增上慢故，而作斯论。所以者何？有诸有情，以一食施，或以一衣或一住处，乃至或以一杨枝施，或受持一戒，或诵一伽他，或一摄心观不净等，便师子吼作如是言：“我因此故定当作佛。”为断如是增上慢故，显虽经于三无数劫具修种种难行苦行，若未修习妙相业者，犹未应言我是菩萨，况彼极劣增上慢者。是故菩萨乃至初无数劫满时，虽具修种种难行苦行，而未能决定自知作佛；第二无数劫满时，虽能决定自知作佛，而犹未敢发无畏言我当作佛；第三无数劫满已修妙相业时，亦决定知我当作佛，亦发无畏师子吼言：“我当作佛。”齐何名菩萨？答：齐能造作增长相异熟业。问：若诸有情发阿耨多罗三藐三菩提心能不退转，从此便应说为菩萨，何故乃至造作增长相异熟业方名菩萨耶？答：若于菩提决定及趣决定，乃名真实菩萨；从初发心乃至未修妙相业来，虽于菩提决定，而趣未决定，未得名为真实菩萨；要至修习妙相业时，乃于菩提决定，趣亦决定，是故齐此方名菩萨。（注5）
于论中，尊者迦旃延尼子等为断他人于略行六度时，以有所得之心，生起增上慢而自称为定当作佛之真实菩萨，其立意良好；然而于释义中却显偏差而未能如理，故遭龙树菩萨予以评论。真实菩萨之定义，于《般若经》中曾说，菩萨能如实知一切法无实、无生亦无虚妄，于一切法无所执著、无所分别以无所得为方便而发菩提心、行菩萨道者，为真实菩萨（注6）。如是定义真实菩萨的前提，乃是指菩萨实证本来不生之自心如来藏阿赖耶识心体，而现前观察阿赖耶识心体能生蕴处界诸法，所生之蕴处界诸法皆是因缘所生而无丝毫真实法性，蕴处界诸法皆是阿赖耶识心体本来具足之种子功能，而阿赖耶识心体本来无生，故已摄归常住阿赖耶识心之蕴处界诸法种子功能，亦是本来无生；阿赖耶识心体不染著于万法而自性清净，其真如无我法性恒不变异，于诸法中平等无分别而随顺缘起，真实不虚而可实证；菩萨转依自心如来藏之真如无我、无所得法性，于生死涅槃等一切法无所执著而发菩提心。虽然初入七住位实证阿赖耶识心体之三贤位菩萨，尚未通达所见道之内容，然而七住位以上三贤位及诸地之不退菩萨，皆能决定自知当来依止作佛之心为所证之自心如来藏，于菩萨道业上所修之六度乃至十度波罗蜜多，亦皆回向于无上正等正觉，故诸不退之真实菩萨，于佛菩提心得决定而趣向于佛菩提道业之修证。
未实证涅槃本际自心如来藏之小乘僧人，如迦旃延尼子之弟子等，不知诸法实相，不知小乘所证之无余涅槃乃世尊所施设入一佛乘之方便；仅阅读部派分部所执之《毘婆沙论》，未能亲近菩萨善知识学大乘法，未能阅读大乘经论，未证大乘无生法忍种智，故对于异作异受、阴作阴受、相似不断，乃至无作无受之因果胜义皆不能如实了知。关于三十二大人相，世尊于经中开示，菩萨虽然于三十二相一一相业成就时名为满三大阿僧只劫，然而菩萨却是于无量世中供养师长、诸佛菩萨，布施持戒，以四摄法摄受众生，行十善业等身口意业，方得成就三十二相之一一相7。故转轮圣王亦有三十二相，提婆达多、难陀亦有三十相，然彼等皆未入于最后身菩萨百劫修相好之位；若对于如何是菩萨之定义，仅认知于百劫修相好时方得名为真实菩萨，亦仅认知成佛所得之三十二大人相于最后百劫时才修得，皆属偏差而有过失。
因此，龙树菩萨于当时面对如是小乘部派异执之曲解大乘、不信大乘诸言论时，亦指名而予以评论，兹摘录如下：
摩诃衍人言：“是迦旃延尼子弟子辈，是生死人，不诵不读摩诃衍经，非大菩萨。不知诸法实相，自以利根智，于佛法中作论议，诸结使、智、定、根等于中作义，尚处处有失，何况欲作菩萨论议？”……迦旃延尼子弟子辈言：“三阿僧只劫中未有佛相，亦无种佛相因缘，云何当知是菩萨？一切法先有相，然后可知其实，若无相则不知。”……佛说于五百弟子中，难陀比丘端正第一。此相易得，云何言于九十一大劫中种，余一生中得？是为大失！汝言初阿僧只劫中，不知当作佛、不作佛；二阿僧只劫中，知当作佛，不自称说；三阿僧只劫中，知得作佛，能为人说。佛何处说是语？何经中有是语？若声闻法三藏中说？若摩诃衍中说？迦旃延尼子弟子辈言：“虽佛口三藏中不说，义理应尔，阿毘昙鞞婆沙菩萨品中如是说。”（注8）
迦旃延尼子之弟子们认为，根据《阿毘达磨大毘婆沙论》〈菩萨品〉中之论述，三十二相唯于第三阿僧只劫专修相好中得，于当时方种佛之三十二相因缘；虽然此于阿含三藏集结中没有记载，彼等仍坚持《毘婆沙》中之论意即是佛意。龙树菩萨以其亲证实相般若波罗蜜所得之无生法忍道种智，不能认同彼等小乘部派异执曲解大乘而强言为佛意之言论，故有如上之辨正与评论记载于《大智度论》中。龙树菩萨举示《首楞严三昧经》中佛所说菩萨四种授记：有未发心而与授记，有适发心而与授记，有密授记，有得无生法忍现前授记；如是授记，有他人尽知而己身不知者，亦有他人与己身尽知者；如是以佛所说菩萨四种授记，证明《毘婆沙》中所说不如理，显示小乘人不懂大乘极深法义而妄作释义。对于龙树菩萨所提之辨正，彼等迦旃延尼子弟子们却回应说：“摩诃衍中虽有此语，我亦不都信。”（注9）如是不信大乘经典为佛所说真实佛法，偏执于部派所执而不能信受大乘经典，有如下原因：
一、商船主之子大天，乃声闻法中人，既未实证阿罗汉解脱果，亦未亲证如来藏阿赖耶识，故不能如实了知菩萨藏正法，却自称已证阿罗汉果，并滥用大乘法义名相，以其聪明及言词之善巧，蛊惑佛弟子追随，造作违背解脱证德、违背佛戒之大天五事邪见，未离戒禁取见，受到追随者之受持而成为小乘部派分裂之因，以及依小乘法而不信受大乘经典之因。
二、于声闻法大众部中未实证阿罗汉解脱果者，及上座部传承于实证阿罗汉果之小乘各部派，仅依止于所执之阿含部经、律、杂三藏，或者局限于蕴处界相应之法相分别所造之论，皆未能及于佛法之根源—诸法实相第一义谛，故说一切有部所造之《毘婆沙论》，终被通达小乘诸部之世亲菩萨所破。说一切有部视彼等之《毘婆沙》意旨如同佛说，却不能全部信受大乘经中之佛语，而于说一切有部出家、尚未修学大乘之世亲菩萨，虽然破了《毘婆沙》，但是小乘各部派的理论让回心前的世亲也不信大乘，也认为大乘非佛说。
依据以上之事迹判定，未断蕴处界身见而证得初分解脱乃至阿罗汉果者，若未熏习般若实相正知见，乃至虽有般若正见而仍未实证实相心阿赖耶识心体者，不能了知或不能实证解脱道所证之涅槃即是入胎识阿赖耶识心体本来无生之施设，不能了知生死与涅槃皆是依止于阿赖耶识心体而假说，唯于蕴处界诸生灭法计著有无；则彼等于大乘经典所说，唯能以生灭法之知见，妄想大乘之本来无生与不落两边之实相般若境界。自身于大乘不能生信者，亦绝对不能教导他人于大乘生信，则于声闻解脱道亦无能实证。由于解脱道乃是从佛菩提道所析出之方便法门，当时修学解脱道之部派佛教小乘诸师，不知、不解、不信大乘，于离开大乘根本理体之际破和合僧而分裂成多部，此诸声闻部派由各自之情解而计执有无，皆计其所执而破他人之非，故系属于小乘之部派佛教产生诸多分裂与法义演变；而彼等皆于其所不知、不证、不信之大乘法义生起诤论，由表相而不从事实真相观之，即成为佛法有所演变之现象，然而究其本质实是声闻人错解大乘法而起诤之演变过程，与大乘法之弘扬无关。
信受大乘法、修学大乘法、实证大乘法之菩萨，于阿含部经、律、杂三藏及大乘经、律、论三藏，相互观待之间绝无矛盾与诤论。例如当时之马鸣菩萨、龙树菩萨与提婆菩萨师资，以及其后之无著菩萨、世亲菩萨、玄奘菩萨与窥基菩萨、克勤菩萨与大慧宗杲师资，因为实证一佛乘之根本理体如来藏阿赖耶识心体的缘故，虽或隔代承传而法义前后无殊，从未演变。世亲菩萨于修学小乘之时，由于没有善知识给予解说大乘殊胜妙法之义理，于通达当时小乘部派所执之法义时，虽然已能析破说一切有部毘婆沙之偏离与不足，但是后来于听闻无著菩萨略说大乘要义之余，即能悟知大乘之理远超小乘，若无大乘则三乘道果皆成为戏论，此大乘之理即是一佛乘之根本理体如来藏阿赖耶识心体。因此世亲菩萨后来于无著菩萨座下觉悟其自身如来藏阿赖耶识心体，并通达见道内容以后，为忏悔并灭除曾造不信大乘、谤大乘非佛说之大罪，乃精勤释义无著菩萨所造《摄大乘论》，辨正并如是申论：大乘真实是佛说，应信实有阿赖耶识心体可证，阿赖耶识心体即是大乘之体；大乘殊胜之处异于声闻乘，大乘乃是世尊专为菩萨所说而于声闻乘不见说等。并举示诸多圣言教及三乘戒定慧之证量，证明实有阿赖耶识心体，以及阿赖耶识心体摄受大乘诸多论述。（注10）
若有不信大乘而相信大乘非佛说者，都应该以世亲菩萨实际经历过之事迹为借镜。世亲菩萨是已经通达小乘各部派所执之义理者，亦能评论说一切有部所最尊崇之《毘婆沙论》，而声闻部派佛教已证圣果者亦无人能破其所造之《俱舍论》；倘若大乘之理不是胜于小乘、大乘之理不是三乘道果之根本，那么世亲菩萨即无理由放弃其所通达之小乘，也不可能觉悟有一个佛法根本理体之存在，因而认知成佛大菩提之殊胜妙理不在小乘法中，成佛之大菩提殊胜妙理都在大乘经中，摩诃衍诸经中佛语早已处处宣说著。因此可知，大乘非佛说、大小乘之诤，其实只是声闻法部派佛教中人对大乘法的谬解而自相诤论著，与大乘法中诸菩萨所弘扬之正法妙义无关，大乘佛法从来未曾演变过，并且已经由世亲菩萨所造之《俱舍论》到《摄大乘论释》、《辩中边论》、《唯识三十颂》所终结；只是近代有些人心有成见，故意忽略这些史实而拒绝举述之。这是真实存在的历史事迹，亦记载于《大正藏》中，不应再有人忽略此一史实，如同驼鸟心态一般继续主张大乘非佛说而不信大乘。不信大乘者，主要在于未能值遇善说大乘之善知识，乐于阅读不能胜解大乘之声闻人所造之所谓大乘论典，非但不能于小乘解脱道之断身见初分解脱有所实证，更于大乘佛法生疑起诤；如是事实具载于《成唯识论》及《述记》中，今仍可稽。故应如同世亲菩萨接受无著菩萨之教导一般，寻找善说大乘佛法之善知识，亲近之而听闻、熏习、思惟、学习，定能于大乘发起善信，入于佛之正法中。
第三目 略述小乘部派之异执
部派佛教皆属声闻法小乘佛教，并非大乘法之教派，而与菩萨们所住持之大乘法教同时并行弘扬著；不应将声闻法之部派佛教等同于大乘佛教，因为大乘佛教并无分裂之事实可供记述。与尊者迦旃延尼子及其弟子众同时期，当时于说一切有部出家之尊者世友（梵文为Vasumitra，音译为伐苏蜜呾罗或婆苏蜜多罗，唐朝时翻成汉语之义为世友或天友）造了《异部宗轮论》，记载大众部与上座部分裂为多部之事迹，举述各部随其理解及情见不同故所执之法有别，告诉世人：法本无差，是因为人的因素而产生异部之诤。唐朝玄奘菩萨之弟子窥基菩萨，见当时多数人虽求大乘法，却偏于狭隘之法道上，亦且多数不知“部派佛教属于声闻法，是以声闻法的知见来理解及造论阐释大乘法”（注11）；由于未实证中道心或者未熏习般若实相正知见者，所说心性本净之法同于大众部小乘人之偏执，若说因缘假有之法却混杂著说假部偏执之说；为借古鉴今，窥基菩萨为此《异部宗轮论》造了疏文，称为《异部宗轮论述记》，以免世人将大乘法安置于小乘方便法中，堕于不知涅槃根本理之狭小浅陋过失中（注12）。以下主要引用《异部宗轮论述记》所记载各部派较具代表性所执不同之宗义，予以分析判摄，呈现小乘部派佛教偏执之处。
一、大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，此四部又被合称为分别说部，或者称为分别论者，梵文音译为“毘婆阇婆提”（或“毘婆阇缚地”）。略举分别说部所宗之义为：
甲、心遍于身。
意即细意识遍依身住，即认为“触手刺足时俱能觉受，故知细意识遍住于身”。
乙、心随依境，卷舒可得。
认为识心无先所依所缘定识，定属此根；意即无有必定属于眼根、依于眼根、缘于色尘之眼识等。
丙、心性本净，客尘随烦恼之所杂染说为不净。
主张有情无始以来有心即染，此染经修道可离可灭，惟此心性本净不可灭。
丁、缘起支性是无为法。
由无明为前，后有行等支，此理是一，性常决定；主张十二支分是有为所摄，而理是无为。
戊、过去未来非实有体。
认为现有体用可名实有，过去未来体用无故，则非实有。
二、说假部。略举其所宗之义为：
甲、十二处非真实。
认为“依”与“缘”是积聚法，积聚之法皆是假；现在世之识不名为“意”，入过去时方名为“意”，“处”即是识所依止之体。
乙、诸行相待、展转和合，假名为苦，无士夫用。
意即非由现在士夫作用方有苦。
三、说一切有部。略举其所宗之义为：
甲、诸法有者皆二所摄，一、名，二、色；过去、未来体亦是实有；一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。
乙、有为事有三种，谓三世，别有实体。
丙、缘起支性定是有为。
丁、心及心所法体各实有；心及心所定有所缘；自性不与自性相应；心不与心相应；佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别；有情但依现有执受相续假立，说一切行皆刹那灭。
戊、定无少法能从先世至后世等，以无我故。
若说假我可有移转，随活时行摄无余，命灭则法即灭，故不移至后世，无一实法转变至后世。皆破实我法。
四、雪山部。此即是原上座部。略举其所宗之义为：
甲、有阿罗汉为余所诱等五事。
意即大天五事。此大天五事乃原本上座部不认同，故与大众部起诤而分出；初分破之时，雪山部尚未立此宗，后与说一切有部起诤再分破时，无有五事之旧上座部弟子失去本宗，只好立了大天五事为其宗。
五、犊子部。略举其所宗之义为：
甲、补特伽罗非即蕴离蕴。
认为有一实我非有为非无为，然而与蕴不即不离，意即补特伽罗是非即蕴、非离蕴之实我。非即蕴、非离蕴我不可说，不可言形量大小等，乃至成佛，此我常在。
乙、依蕴处界假施设名。
主张我非即、离蕴处界，世间言说色是我乃至法是我，但依蕴等假施设此我名，我实非蕴等。
丙、法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。
主张命根灭时法亦随灭，然补特伽罗我不灭故，能从前世至后世，法不离我，亦可说有移转。
丁、诸行有暂住，亦有刹那灭。
此于余部不同，余部多主张一切行皆刹那灭。
六、化地部。略举其所宗之义为：
甲、入胎为初、命终为后，色根大种皆有转变，心、心所法亦有转变。
即一期生死初后之中，色等诸法有转变，然而非刹那生灭故有转变；前法于现在灭已，无别有法从未来来，但由前法为因力故引后法起，后法即是前法为因转作，虽刹那灭而转变义成。此说不同于说一切有部，说一切有部认为前法灭已，后由未来法生至现在。
乙、佛与二乘皆同一道、同一解脱。
主张从声闻至佛皆为旧道体，不改性类；是同一道体，唯转下成中、转中成上；解脱唯择灭断染与无知而得。
七、经量部。略举其所宗之义为：
甲、诸蕴有从前世转至后世，立说转之名，故又称为说转部。
意即主张有实法我能从前世转至后世。然而以诸蕴有为实法我，到底是以其常故能从前世转至后世？或以其体无常、多相续住而说为转？此部未于所宗定义。（注13）
乙、有根边蕴，有一味蕴。
意即有一细意识具有四蕴，无始来展转和合一味而转，称为一味蕴。此一味蕴细意识住生死根本故说为根，由此根故有五蕴，间断五蕴之法是末所起，故称为根边蕴。
丙、执有胜义补特伽罗。
执此胜义补特伽罗微细难可施设，即此胜义补特伽罗为实我。不同于犊子部之非即蕴非离蕴，此部主张蕴外有别体为实我故。（注14）
上举声闻佛教各部派异执之法义，于当时互相评破而生诤论，皆非大乘佛教中弘法之事相。各部派为免自家宗派声闻法所证涅槃成为断灭空，故皆对能生名色之本识如来藏有所臆测；其中以犊子部之臆测比较接近大乘本识法，但并未实证，而其臆测所说亦有许多错误，余部则偏离大乘本识正理更远。又观各部所诤，多属未断戒禁取见、未断见取见者之诤论，所言非唯不能触及大乘义，乃至不能触及阿罗汉之涅槃实证。部派佛教属于声闻教，与大乘佛教并存共弘，但不可避免地会受同时弘传的大乘法教本识正理影响，如同佛世诸阿罗汉们不得不探询无余涅槃中是否有本识常存不灭一般。由是缘故，声闻部派佛教不能避开是否有实我常住的讨论，而且由于都不曾实证本识，于是不能定于一尊，乃有不断诤论而衍生所说实我不断演变之现象，实非大乘佛法有所演变。上举声闻诸多部派对实我本识命题之讨论，即可明证部派佛教有所演变，但都不是大乘佛教所弘法义有所演变，乃纯属声闻部派佛教凡夫僧之间，对于大乘实我本识之有无以及内涵所作之诤论，因而产生不断演变之现象，且各派所执之宗义皆不能企及胜义谛，与大乘佛教古今始终不变的弘法内容无关。
例如说一切有部所造之毘婆沙中，针对分别说部所宗之“缘起支性是无为法，过去未来非实有体”，与其所宗“缘起支是有为，三世皆别有实体”有诤；针对说假部所宗“十二处非真实”，与其所宗“心、心所法体各实有，心、心所法定有所缘”之法义有诤，故于毘婆沙中予以评破而守护其宗（注15）。关于说一切有部毘婆沙师所申论“三世实有”之说，世亲菩萨于释义其所造《俱舍论颂》时，于中指出各别论师之名而予以一一评破。世亲菩萨指出：若现世法是实有物，过去未来亦应是实有物；法若是由自体实有，则所说“此法未生、此法已灭，于前世何法先不有，由此故说此法未生，复由何法后不有，由此故说此法已灭”即不能成立，三世之义皆不能成就；若自体实有即无须待他因他缘而有而生，亦不得由缺他因他缘而无而灭故。世亲菩萨据此予以辨正：应说“若法未生，是名未来世；若法已生未灭，是名现在世；若法已谢灭，是名过去世”，由此立义可得说有，非由实有故说。（注16）
世亲菩萨又从二法生识之理，质疑毘婆沙师三世实有之论，以“意、法为缘生意识”为例，指出：其中之法是否如意根一样作为意识之能生缘？若是，则无为法亦应成为现在意识之能生缘，然涅槃性违一切生而立为能生缘，不应正理；若法但能为意识之所缘境，则过去、未来皆应成为意识之所缘境，则应如现在观彼为有，因为毘婆沙师主张过去、未来是实有故；然若如现在能观彼为有，则即是现在而非过去、未来。倘若说现在无过去、未来之体，则应许有缘无境之意识；毘婆沙师之宗旨为“一切有含摄三世，皆是所知及所识”，而所知与所识应是意识之所缘，故应有一个其体全无而是所缘境之第十三处，然而一切有中唯有十二处，无有十三处，故毘婆沙师执实有过去、未来，此有诸多过失而遭当时仅通达小乘法之世亲菩萨所破，而彼等皆无力回应。
综观小乘各部所执之宗旨，皆是于名色及蕴处界诸法中，妄想有一本来自性清净之无为法，妄想将其建立为能贯穿三世因果之法，进而妄想以声闻法解脱道之修行来达成佛道之果证等等；由于小乘仅于生灭有为之名色及蕴处界范围内修学、思惟、观行，不能触及生灭有为法之根源——本来无生而能藉众缘出生万法之实相心；彼等以生灭有为之蕴处界法为观修范围，所造之阿毘达磨或者毘婆沙，亦仅止于针对烦恼结使之生起灭除等法相、四禅八定及八背舍之心相乃至声闻十智等内容进行申论。小乘部派凡夫诸师不能信受大乘，对于大乘经典中之佛语不能全信，乃至经部师安惠其实不懂大乘法义，却妄造《大乘广五蕴论》，将能出生五蕴之如来藏阿赖耶识，颠倒摄入阿赖耶识所生五蕴之识蕴中。声闻凡夫以这样的颠倒妄想为基础，来臆测及阐述实义菩萨依所证得之般若实相智方能真实了知之法界实相——能生名色的实我——本识如来藏，当知彼等所猜测及阐述者，永无可能契符大乘实相正义；譬如于成就三世之事与理方面，即已被当时尚未修学大乘而已通达小乘诸部宗旨之世亲菩萨所破了，更何况能探讨大乘实义菩萨所学所观行之内容为何？
声闻部派佛教诸师所臆测而不能知之大乘所说“本来自性清净心而有染污”，乃是指第八识如来藏心体本来自性清净，但是执藏著七转识相应之我见我执及习气种子等种种杂染种子，故此如来藏心体有阿赖耶识之名称（注18）；三乘行者经过修道断除我见我执乃至法执等分段生死及变易生死所摄烦恼，使得第八识含藏种子有诸染净差别，故有阿赖耶识、异熟识及无垢识（注19）之不同阶段名称；而如来藏心体本来清净之真如自性恒不转变，如是等皆是菩萨于亲证如来藏心体而见道以后，乃至进入初地修道位之所修所学所现观者。
部派佛教小乘诸师如分别说部，仅能以意识心之层次，想象“有一个意识细心遍身住持，其心性本净，不依根亦不缘于尘，可随境而现”，此乃是否定四阿含中佛说“本识即出生名色之第八识如来藏”正理以后所建立者。彼等小乘诸部所认知之识仅止于六识，由于未曾证知第八识如来藏心体，又定义已入于过去之意识为意根——以意识种子为意根，故窥基菩萨于《异部宗轮论述记》中断定，彼等分别说部所立“心遍于身”者乃是细意识，亦断定经量部所宗诸蕴有能从前世转至后世，所称之一味蕴即是以细意识具有四蕴而能从前世转至后世，认取此一味蕴为生死轮回之根本。
部派佛教时期，小乘诸部修学十二因缘法，纯粹于十二有支顺观流转，了知生死苦纯大苦聚之因；逆观十二有支缘起之还灭，了知纯大苦聚能灭之理；然而彼等不能知十因缘法乃为十二因缘法之基石，不知“必先认定实有名色所缘之第八识，方于十二因缘可以观修成功”，故否定第八识而造成久修声闻法却仍不能实证解脱果，乃至有所说法义不断演变之历史事相出现，无关古今弘传之大乘法义始终不变之事实。有何为证而作是说？譬如《阿含经》中佛说十二有支缘起法之根本为十因缘法—先观行十因缘法而推知确有本识能生名色，推知本识为名色因、名色本、名色习、名色缘，推知名色由本识出生；若能灭除此一无明——现观名色虚妄，经过修断我执烦恼而解脱于名色执著的系缚，即能避免本识再度出生名色，舍寿即入无余涅槃、解脱生死痛苦。如是密意宣说因缘法之实相—大乘理体入胎识，唯有实证此入胎识如来藏阿赖耶识之菩萨，方能了知佛所宣说十因缘法之真实义；无佛之世，诸辟支佛亦由十因缘之观行完成（其中之识支唯推知而未实证），方能完成十二因缘之观行而成就辟支佛果。而小乘部派分别说部及说一切有部，不知不证能入胎出生名色之本识，不信受大乘如来藏妙义，亦不解十因缘法之意涵，误以为十二因缘法与十因缘法仅是增说与减说的不同，如是于声闻解脱道正法之基本知见已经偏差，故仅能以其六识论邪见为基础，顺逆观十二因缘而各别主张缘起支是无为或者主张缘起支是有为。说一切有部之毘婆沙师对于佛密意宣说之十因缘法全无认知，足以证明：彼等于造论时确实不知不证入胎识，对于佛所说观十因缘时“齐入胎识而还”的道理，以及菩萨观行十因缘法之证境，都是不知所以然的。兹举示毘婆沙师于《阿毘达磨大毘婆沙论》中之言论记录如下：
问：菩萨何故逆观缘起，唯至于识，心便转还？为智力穷？为尔焰尽？设尔何失？若智力穷，不应正理，菩萨智见无边际故；若尔焰尽，理亦不然，行与无明犹未观故。
答：应作是说，非智力穷，非尔焰尽，但由菩萨于行、无明，先已观故；谓先观有，即已观行；先观爱取，已观无明。
问：先观老死已，观名色六处触受；先观生已观识，于名色等应不重观。
答：先略后广，先总后别，无重观失。
问：若尔，生识无广略异，何为重观？
答：厌畏生故，再观无失。谓我世尊先菩萨位厌老病死，逾城出家，作是思惟：此老死苦由谁而有？即便现见由续生心。复思：此心由谁而起？即知由业。复思：此业从何而生？知从烦恼。复思：烦恼依谁而生？即知依事。复思：此事由谁而转？即知此转由结生心。菩萨尔时便作是念：一切过患皆由此心。故于此心深生厌异，虽无广略而更重观，齐识转还，义属于此。（注21）
问：何缘菩萨流转分中但观十支，还灭分中具观十二支耶？
答：菩萨憎恶流转故，但观十支；爱乐还灭故，具观十二支。复次，流转分中多诸过患，牵心劣故但观十支；还灭分中多诸功德，牵心胜故具观十二支。（注22）
小乘毘婆沙师讨论：菩萨于逆观缘起时作十因缘观，为何齐识而还？为何十因缘观不能超过此识而再进观此识之前有何因缘能生此识？如是齐识而还之义为何？毘婆沙师认为菩萨从老死、生、有等如是逆观缘起，于观察到因缘所生之六识时，因为厌恶畏惧生死的缘故，再一次观察一切生死过患皆由此六识心而引生，由此六识心于根尘触处诸事中了知分别，故有受与贪爱等诸多烦恼而产生爱取之业，因此而有后有之名色，乃至生、老死等苦。毘婆沙师如是之释义，即是以其小乘凡夫之心，忖量大乘贤圣菩萨之腹，不解经中佛所说十因缘法之逆观缘起法，乃密意宣说入胎识与名色之关系，是以“齐识而还，不能过彼”之至教量，楷定蕴处界诸法之根源即是能出生名色之入胎识（注23）——无有一法不被此入胎识所含摄，无有一法能够超越此入胎识而存在于三界。彼等如是以声闻凡夫六识论邪见，而将超越小乘所知蕴处界现象法之极限——法界实相胜义法要，肤浅地解说为同于小乘畏惧生死苦而仅是为了重观六识心之过患；毘婆沙师这样的释义，实已扭曲了十因缘法中的佛意，亦凸显小乘部派佛教之所知、所修、所证，确实仅局限于生灭法与生死苦之解脱，未曾有与菩萨同样亲证般若实相的证境与智慧，亦未了知菩萨于生死中不畏惧生死苦之尊贵种性；彼等认为菩萨于逆观缘起法时重观识支，是为了急证解脱以消除生死苦之畏惧，认为“齐识而还”之识支即是第六识心，并无广略之差别，故认定逆观十因缘法“齐识而还”再重观十二因缘法，就是为了厌恶生死而已。此一论点，现代声称专门研究阿含及部派佛教而不信受大乘之已故释印顺，亦于其著作中主张：大乘佛教是从部派佛教求证阿罗汉道所发展下来的，而中国禅宗所传证悟自心如来的法门，就是大乘佛教“自利急证精神的复活”（注24），可见释印顺当时确实仅信受小乘部派佛教所造之论而不信大乘经论，才会与彼等毘婆沙师一样，以声闻部派佛教小乘人狭隘之见解，管窥菩萨不可思议之实相法界智慧证境与心量。
佛于经中说菩萨“了知诸法如实相，常行生死即涅槃”，菩萨亲证蕴处界之实相——入胎识，如实了知生死与涅槃皆是依入胎识如来藏阿赖耶识心体所施设，故了知生死与涅槃不二、生死即涅槃；菩萨如是常行于“生死即涅槃”之智慧中而世世习行菩萨道，不见有我、人、众生等相而利益众生，不畏惧无量劫生死之苦，亦不于生死产生怖畏而退求小乘之解脱。亲证入胎识之菩萨必定能与佛所宣说十因缘法“齐识而还，不能过彼”之真实义相应，此入胎识即是六道凡夫生死轮回及二乘无学圣者所证有余涅槃之实相，即是二乘无学舍寿所入无余涅槃之实际，亦是菩萨修学佛菩提道所依止之般若理体；因此菩萨进入修道位修学种智之前，须先圆满见道位，此中以真见道为首要，而菩萨之真见道即是证悟入胎识如来藏阿赖耶识心体——现观如来藏入胎识之真如法性永远不变，意即证悟自心如来藏而亲证唯识性是成为真实菩萨之条件，这是十方世界一切修学佛菩提道之见道菩萨所必经之第一关，次第如是。小乘毘婆沙师说菩萨是厌恶生死故重观识支、“齐识而还”，或如释印顺说菩萨证悟自心如来、修学佛道是“自利急证精神的复活”，皆是不解二乘解脱道真义及大乘佛菩提道宗旨，师心自用所说出来之戏论。
小乘法是从大乘法中方便析出，是释迦世尊在娑婆度众之方便施设，大乘法一佛乘才是诸佛世尊所共同宣说之成佛不二法门，故大乘佛法绝对不是从小乘本质的部派佛教所发展衍生出来的，因为小乘诸师针对菩萨法所作之申论皆是曲解佛意，亦违背了永远不变的法界实相，所说不外于现象界诸法，全部无涉于成佛之道，不得使人成佛；当知另有成佛之道如大乘经所说，证明大乘真是佛说。声闻部派佛教的小乘各部派所执，诸如说一切有部之“三世实有”，分别说部之“过去未来非实有”；说假部之“十二处非真实”，说一切有部之“十二处实有”；分别说部之“缘起支性是无为法”，说一切有部之“缘起是有为法”；说一切有部之“无有实法能转变至后世”，犊子部之“实有补特伽罗我不灭”，经量部之“诸蕴有从前世转至后世”；犊子部之“补特伽罗我非即蕴、非离蕴”，经量部之“胜义补特伽罗蕴外有别体”；化地部之“佛与二乘皆同一道、同一解脱”，说一切有部之“佛与二乘解脱无异而三圣道各有差别”。如是种种随自情解不同而各自所执之说，互相不容而产生诤论，皆是缘于不知、不证、不解、不信受彼等小乘法所由来之大乘母法——《阿含经》中十因缘法所开示“名色所由之入胎识常住不坏”，因此各部仅能于其意识心所缘之生灭法中，思忖不生不灭法之大乘第八识真如法相，以作为彼等小乘所学空相法存在之依靠——令蕴处界灭尽后之无余涅槃不致成为断灭空。然蕴处界等空相法乃是生灭有为之法，无有自体与自性，故蕴处界等法无有丝毫法性能施设为不生不灭法，亦不能以蕴处界等生灭法来成就无量世生灭法之生住异灭——生灭法必须依不生灭法才能成就生住异灭现象故。因此修学大乘佛菩提道之菩萨必须依止大乘了义法，佛亦于菩萨戒中制定禁戒，不许菩萨心中背舍大乘常住经律而受持二乘声闻之经论（注25），以免堕于小乘部派异执所产生之过失中。
针对声闻部派佛教各部派之异执与诤论，以及不信大乘法之背景，当时通达大乘般若实相之龙树菩萨，为了回转小乘部派佛教之诤论，为了申论生灭法不能成就不生不灭法之理，也为了申论不生不灭法之真实义，因此造了《中观论颂》；于论颂中，皆是缘于以实证入胎识如来藏阿赖耶识心体所得之般若实相证境，为对治部派佛教小乘各部偏离大乘理体而异执诸法之有无，故分成〈因缘品〉、〈去来品〉、〈六情品〉、〈五阴品〉、〈作者品〉等，开示正确之佛法般若中道真实空义以破解小乘诸执，救护部派佛教小乘学人免于落入断见与常见中。《中观论颂》之释义将于第三章详细阐述，此处暂不预述。（待续）
-------------------
1即《阿毘昙八犍度论》。【阿毘达磨】abhidharma，又译作阿毘昙。意译为对法、大法、论。【犍度】skandha，又译作揵度、干度。意指蕴、聚、结。可为论中分别篇章之名，一犍度即一篇或一章、一品、一节之义。
2【毘婆沙】vibhāsā，又译作鞞婆沙。意译为广解、广说、胜说、种种说。注释“经”者，多称为优婆提舍；而注释“律”或“论”者，通常称为毘婆沙。
3《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》册50，页190，中5-18。
4《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》册50，页190，下12-页191，上9。
5《大正藏》册27，页886，下14-页887，上7。
6a.《大般若波罗蜜多经》卷594，《大正藏》册7，页1071，上28-中21。
b.《大般若波罗蜜多经》卷594，《大正藏》册7，页1071，下22-页1072，上7。
7《优婆塞戒经》卷1〈修三十二相业品第6〉，《大正藏》册24，页1038，下27-页1040，上18。
8《大智度论》卷4，《大正藏》册25，页91，下7-12及页92，上20-28。
9《大智度论》卷4，《大正藏》册25，页92，中3-10。
10《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页133，上3-4。
11譬如安惠（或作安慧）造《大乘广五蕴论》，清辨造《大乘掌珍论》。
12《异部宗轮论述记》：“异部宗轮论也者，世友菩萨之所作也。宗谓异部所崇之理，轮谓显能摧之用，譬诸王之有轮宝，而能无不駈（驱）寇殄怨也。于乎贤劫之应真，何翅为学小乘者，亦愍浇末之世，人作异竞，遂令大乘之玄轸枉于殊途也，我慈恩大师为之疏，盖亦在此乎。可谓此书也亦记路之的标也。奈何挽近法与世降，虽其脂辖大乘者，取道隘也，轧辙折阪，蹉焉跎焉，犹失輗軏然。畴知，誾誾然谈心性本净全同大众部，喋喋乎说因缘假有尚混说假部；是岂有它？取标之不正也，不可不慎焉。而今行之疏本，错简多多，读者或病（基辩）。曾住南京之日，得善本一卷，韫椟重袭以自珍焉；属日，有近事广流者，志存法住，以促公世，劝诱丁宁，不啻连城（基辩），常有意弘法，何空求善贾为？遂附梓云：庶后进之子，能无废之，则终以见照乘之光，亦方无行大乘于隘地之失。”《卍新纂续藏》册53，页567，中8-22。
13经部师安惠论师所造《大乘广五蕴论》为其代表。
14请参阅：
a.世友菩萨所造，窥基菩萨所记之《异部宗轮论述记》，《卍新纂续藏经》册53，第844号经。
b.《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》册45，页250，下19-23。
15《阿毘昙毘婆沙论》卷13，《大正藏》册28，页92，中11起；
《阿毘昙毘婆沙论》卷20，《大正藏》册28，页148，中1起；
《阿毘达磨大毘婆沙论》卷197，《大正藏》册27，页983，上22起。
16《阿毘达磨俱舍释论》卷14，《大正藏》册29，页258，中25-下13。
17《阿毘达磨俱舍论》卷20，《大正藏》册29，页105，中26-下22。
18阿赖耶，谓对于分段生死种子具有能藏、所藏、我爱执藏之体性。断此体性后即灭阿赖耶名——即名异熟识而不再名为阿赖耶识，如是名为灭阿赖耶识。
19灭阿赖耶识后，进而断尽烦恼障习气种子及无始无明（所知障）所摄尘沙惑，方名无垢识，属究竟佛地境界。
20详见平实导师著，《阿含正义》第二辑、第三辑，正智出版社（台北市），2007年8月初版。
21《阿毘达磨大毘婆沙论》卷24，《大正藏》册27，页124，上26-中15。
22《阿毘达磨大毘婆沙论》卷24，《大正藏》册27，页125，上10-14。
23a.《长阿含经》〈（一三）大缘方便经〉，《大正藏》册1，页61，中8起。
b.《杂阿含经》卷12，第287经，《大正藏》册2，页80，中24起。
24释印顺著，《无诤之辩》：【菩萨的不求急证（不修禅定，不得解脱），要三大阿僧只劫，无量无边阿僧只劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面对这些问题（采取偏重信仰的办法，此处不谈），于是在“入世出世”，“悲智无碍”，“自利利他”，“成佛度生”——大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色，是“自利急证精神的复活”。不过从前是求证阿罗汉，现在是急求成佛。传统的中国佛教，是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下，达到更完善的地步。】正闻出版社（竹北市），2014年1月修订版1刷，页185-186。
25《梵网经》卷下：“若佛子心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻、外道恶见一切禁戒邪见经律者，犯轻垢罪。”《大正藏》册24，页1005，下5-7。
迦旃延尼子广为搜集一切人、天、诸龙、夜叉等所曾听闻佛所说阿毘达磨，若略若广乃至一句一偈之所得，共诸阿罗汉与菩萨简择其义，制造《阿毘达磨八揵度论》（注1），后亦造毘婆沙（注2）释之，称为《阿毘达磨大毘婆沙论》（唐朝时期玄奘菩萨师资所翻译，有二百卷，完整函盖八揵度之论文。北凉时期天竺沙门浮陀跋摩与汉人释道泰共同翻译之《阿毘昙毘婆沙论》，当时适值南北朝战乱，之后北凉被灭，零乱中仅收拾了六十卷，唯有函盖“杂、使、智”三揵度之论文）。迦旃延尼子所造之八揵度论，主要分为：一、业揵度，辨明身口意三业之善恶因果。二、使揵度，辨明八百烦恼法相。三、智揵度，辨明声闻十智之内容。四、定揵度，辨明八种定乃至心解脱。五、根揵度，辨明二十二根性。六、大揵度，辨明四大与色解脱。七、见揵度，破六十二外道见。八、杂揵度，十二因缘法等前七项所未含摄者。说一切有部诸师多弘此《阿毘达磨大毘婆沙论》者，即称为毘婆沙师；于迦旃延尼子出世后三百年，世亲菩萨（由梵文Vasubamdhu［或作Vasubandhu］直接音译则为婆薮盘豆或筏苏盘豆，世亲乃是汉语之义，亦有翻译为天亲者）于声闻部派中的说一切有部出家，故当时所学还是小乘，勤学毘婆沙义而通达，并为众人讲解毘婆沙义，一日讲毕即造一偈，摄一日所说义；后次第造六百余偈含摄毘婆沙义，而无人能破，此即是后来集成的《俱舍论偈》。迦旃延尼子诸弟子毘婆沙师不能解《俱舍论》诸偈之深意，乞求世亲圣僧为彼作长行解释偈义，世亲因此广为阐述一切有部所执之义，于偏颇之处举出过失，并以经中之义予以辨正，所成之论即是《阿毘达磨俱舍论》（玄奘菩萨所翻译。真谛三藏所翻译名为《阿毘达磨俱舍释论》），毘婆沙师阅读以后才发现到彼等所执之义，已被世亲所破而苦恼不堪。（注3）
世亲当时遍通大众部所分裂诸部及上座部所分裂诸部所执之义，能妙解小乘；但是当时仍执于小乘而不信大乘，说摩诃衍非是佛说（意即大乘非佛说），世亲之兄长无著菩萨见其弟聪明过人、识解深广，唯恐其弟造论破坏大乘；即以身疾为由，召其弟与之相见，无著菩萨乃告其弟：“汝不信大乘、恒生毁谤，以此恶业必永沦恶道，我今愁苦、命将不全。”世亲听闻而心生惊惧，即请其兄为其解说大乘，无著菩萨为其弟略说大乘要义，以世亲之聪慧，随即悟知大乘之理确实过于小乘，即随其兄遍学大乘义。之后随于无著菩萨所解而能通达，能明确思惟世尊前后所转法轮悉与理相应，无有乖悖；若无大乘则无三乘道果，对于昔日毁谤大乘，于大乘不生信乐之罪业感到恐惧。此时世亲菩萨深自咎责，欲悔先前之过，乃到无著菩萨面前忏悔，并欲割去舌头以谢无根毁谤大乘之重罪；无著菩萨劝世亲菩萨：“汝应以舌善加解说大乘，以此为灭罪方便，更胜于割千舌。”之后，世亲菩萨开始造作大乘论，善说大乘法要，诸如释义无著菩萨所造《摄大乘论》之《摄大乘论释》，以及《辩中边论》、《唯识三十论颂》等，后来成为千部论师，（注4）邻于初地。
迦旃延尼子所造《阿毘达磨大毘婆沙论》中，对于“如何是菩萨”所作之申论与释义，龙树菩萨于《大智度论》中记录与迦旃延尼子弟子众之问答，评论说一切有部仅信彼毘婆沙之论而不信受大乘经中佛所说之语，以及由于不知诸法实相而不如法释义“如何是菩萨”所产生之过失。以下先举示《阿毘达磨大毘婆沙论》卷176中相关之论文，后引龙树菩萨《大智度论》之评论予以证实。
复次，为断实非菩萨，起菩萨增上慢故，而作斯论。所以者何？有诸有情，以一食施，或以一衣或一住处，乃至或以一杨枝施，或受持一戒，或诵一伽他，或一摄心观不净等，便师子吼作如是言：“我因此故定当作佛。”为断如是增上慢故，显虽经于三无数劫具修种种难行苦行，若未修习妙相业者，犹未应言我是菩萨，况彼极劣增上慢者。是故菩萨乃至初无数劫满时，虽具修种种难行苦行，而未能决定自知作佛；第二无数劫满时，虽能决定自知作佛，而犹未敢发无畏言我当作佛；第三无数劫满已修妙相业时，亦决定知我当作佛，亦发无畏师子吼言：“我当作佛。”齐何名菩萨？答：齐能造作增长相异熟业。问：若诸有情发阿耨多罗三藐三菩提心能不退转，从此便应说为菩萨，何故乃至造作增长相异熟业方名菩萨耶？答：若于菩提决定及趣决定，乃名真实菩萨；从初发心乃至未修妙相业来，虽于菩提决定，而趣未决定，未得名为真实菩萨；要至修习妙相业时，乃于菩提决定，趣亦决定，是故齐此方名菩萨。（注5）
于论中，尊者迦旃延尼子等为断他人于略行六度时，以有所得之心，生起增上慢而自称为定当作佛之真实菩萨，其立意良好；然而于释义中却显偏差而未能如理，故遭龙树菩萨予以评论。真实菩萨之定义，于《般若经》中曾说，菩萨能如实知一切法无实、无生亦无虚妄，于一切法无所执著、无所分别以无所得为方便而发菩提心、行菩萨道者，为真实菩萨（注6）。如是定义真实菩萨的前提，乃是指菩萨实证本来不生之自心如来藏阿赖耶识心体，而现前观察阿赖耶识心体能生蕴处界诸法，所生之蕴处界诸法皆是因缘所生而无丝毫真实法性，蕴处界诸法皆是阿赖耶识心体本来具足之种子功能，而阿赖耶识心体本来无生，故已摄归常住阿赖耶识心之蕴处界诸法种子功能，亦是本来无生；阿赖耶识心体不染著于万法而自性清净，其真如无我法性恒不变异，于诸法中平等无分别而随顺缘起，真实不虚而可实证；菩萨转依自心如来藏之真如无我、无所得法性，于生死涅槃等一切法无所执著而发菩提心。虽然初入七住位实证阿赖耶识心体之三贤位菩萨，尚未通达所见道之内容，然而七住位以上三贤位及诸地之不退菩萨，皆能决定自知当来依止作佛之心为所证之自心如来藏，于菩萨道业上所修之六度乃至十度波罗蜜多，亦皆回向于无上正等正觉，故诸不退之真实菩萨，于佛菩提心得决定而趣向于佛菩提道业之修证。
未实证涅槃本际自心如来藏之小乘僧人，如迦旃延尼子之弟子等，不知诸法实相，不知小乘所证之无余涅槃乃世尊所施设入一佛乘之方便；仅阅读部派分部所执之《毘婆沙论》，未能亲近菩萨善知识学大乘法，未能阅读大乘经论，未证大乘无生法忍种智，故对于异作异受、阴作阴受、相似不断，乃至无作无受之因果胜义皆不能如实了知。关于三十二大人相，世尊于经中开示，菩萨虽然于三十二相一一相业成就时名为满三大阿僧只劫，然而菩萨却是于无量世中供养师长、诸佛菩萨，布施持戒，以四摄法摄受众生，行十善业等身口意业，方得成就三十二相之一一相7。故转轮圣王亦有三十二相，提婆达多、难陀亦有三十相，然彼等皆未入于最后身菩萨百劫修相好之位；若对于如何是菩萨之定义，仅认知于百劫修相好时方得名为真实菩萨，亦仅认知成佛所得之三十二大人相于最后百劫时才修得，皆属偏差而有过失。
因此，龙树菩萨于当时面对如是小乘部派异执之曲解大乘、不信大乘诸言论时，亦指名而予以评论，兹摘录如下：
摩诃衍人言：“是迦旃延尼子弟子辈，是生死人，不诵不读摩诃衍经，非大菩萨。不知诸法实相，自以利根智，于佛法中作论议，诸结使、智、定、根等于中作义，尚处处有失，何况欲作菩萨论议？”……迦旃延尼子弟子辈言：“三阿僧只劫中未有佛相，亦无种佛相因缘，云何当知是菩萨？一切法先有相，然后可知其实，若无相则不知。”……佛说于五百弟子中，难陀比丘端正第一。此相易得，云何言于九十一大劫中种，余一生中得？是为大失！汝言初阿僧只劫中，不知当作佛、不作佛；二阿僧只劫中，知当作佛，不自称说；三阿僧只劫中，知得作佛，能为人说。佛何处说是语？何经中有是语？若声闻法三藏中说？若摩诃衍中说？迦旃延尼子弟子辈言：“虽佛口三藏中不说，义理应尔，阿毘昙鞞婆沙菩萨品中如是说。”（注8）
迦旃延尼子之弟子们认为，根据《阿毘达磨大毘婆沙论》〈菩萨品〉中之论述，三十二相唯于第三阿僧只劫专修相好中得，于当时方种佛之三十二相因缘；虽然此于阿含三藏集结中没有记载，彼等仍坚持《毘婆沙》中之论意即是佛意。龙树菩萨以其亲证实相般若波罗蜜所得之无生法忍道种智，不能认同彼等小乘部派异执曲解大乘而强言为佛意之言论，故有如上之辨正与评论记载于《大智度论》中。龙树菩萨举示《首楞严三昧经》中佛所说菩萨四种授记：有未发心而与授记，有适发心而与授记，有密授记，有得无生法忍现前授记；如是授记，有他人尽知而己身不知者，亦有他人与己身尽知者；如是以佛所说菩萨四种授记，证明《毘婆沙》中所说不如理，显示小乘人不懂大乘极深法义而妄作释义。对于龙树菩萨所提之辨正，彼等迦旃延尼子弟子们却回应说：“摩诃衍中虽有此语，我亦不都信。”（注9）如是不信大乘经典为佛所说真实佛法，偏执于部派所执而不能信受大乘经典，有如下原因：
一、商船主之子大天，乃声闻法中人，既未实证阿罗汉解脱果，亦未亲证如来藏阿赖耶识，故不能如实了知菩萨藏正法，却自称已证阿罗汉果，并滥用大乘法义名相，以其聪明及言词之善巧，蛊惑佛弟子追随，造作违背解脱证德、违背佛戒之大天五事邪见，未离戒禁取见，受到追随者之受持而成为小乘部派分裂之因，以及依小乘法而不信受大乘经典之因。
二、于声闻法大众部中未实证阿罗汉解脱果者，及上座部传承于实证阿罗汉果之小乘各部派，仅依止于所执之阿含部经、律、杂三藏，或者局限于蕴处界相应之法相分别所造之论，皆未能及于佛法之根源—诸法实相第一义谛，故说一切有部所造之《毘婆沙论》，终被通达小乘诸部之世亲菩萨所破。说一切有部视彼等之《毘婆沙》意旨如同佛说，却不能全部信受大乘经中之佛语，而于说一切有部出家、尚未修学大乘之世亲菩萨，虽然破了《毘婆沙》，但是小乘各部派的理论让回心前的世亲也不信大乘，也认为大乘非佛说。
依据以上之事迹判定，未断蕴处界身见而证得初分解脱乃至阿罗汉果者，若未熏习般若实相正知见，乃至虽有般若正见而仍未实证实相心阿赖耶识心体者，不能了知或不能实证解脱道所证之涅槃即是入胎识阿赖耶识心体本来无生之施设，不能了知生死与涅槃皆是依止于阿赖耶识心体而假说，唯于蕴处界诸生灭法计著有无；则彼等于大乘经典所说，唯能以生灭法之知见，妄想大乘之本来无生与不落两边之实相般若境界。自身于大乘不能生信者，亦绝对不能教导他人于大乘生信，则于声闻解脱道亦无能实证。由于解脱道乃是从佛菩提道所析出之方便法门，当时修学解脱道之部派佛教小乘诸师，不知、不解、不信大乘，于离开大乘根本理体之际破和合僧而分裂成多部，此诸声闻部派由各自之情解而计执有无，皆计其所执而破他人之非，故系属于小乘之部派佛教产生诸多分裂与法义演变；而彼等皆于其所不知、不证、不信之大乘法义生起诤论，由表相而不从事实真相观之，即成为佛法有所演变之现象，然而究其本质实是声闻人错解大乘法而起诤之演变过程，与大乘法之弘扬无关。
信受大乘法、修学大乘法、实证大乘法之菩萨，于阿含部经、律、杂三藏及大乘经、律、论三藏，相互观待之间绝无矛盾与诤论。例如当时之马鸣菩萨、龙树菩萨与提婆菩萨师资，以及其后之无著菩萨、世亲菩萨、玄奘菩萨与窥基菩萨、克勤菩萨与大慧宗杲师资，因为实证一佛乘之根本理体如来藏阿赖耶识心体的缘故，虽或隔代承传而法义前后无殊，从未演变。世亲菩萨于修学小乘之时，由于没有善知识给予解说大乘殊胜妙法之义理，于通达当时小乘部派所执之法义时，虽然已能析破说一切有部毘婆沙之偏离与不足，但是后来于听闻无著菩萨略说大乘要义之余，即能悟知大乘之理远超小乘，若无大乘则三乘道果皆成为戏论，此大乘之理即是一佛乘之根本理体如来藏阿赖耶识心体。因此世亲菩萨后来于无著菩萨座下觉悟其自身如来藏阿赖耶识心体，并通达见道内容以后，为忏悔并灭除曾造不信大乘、谤大乘非佛说之大罪，乃精勤释义无著菩萨所造《摄大乘论》，辨正并如是申论：大乘真实是佛说，应信实有阿赖耶识心体可证，阿赖耶识心体即是大乘之体；大乘殊胜之处异于声闻乘，大乘乃是世尊专为菩萨所说而于声闻乘不见说等。并举示诸多圣言教及三乘戒定慧之证量，证明实有阿赖耶识心体，以及阿赖耶识心体摄受大乘诸多论述。（注10）
若有不信大乘而相信大乘非佛说者，都应该以世亲菩萨实际经历过之事迹为借镜。世亲菩萨是已经通达小乘各部派所执之义理者，亦能评论说一切有部所最尊崇之《毘婆沙论》，而声闻部派佛教已证圣果者亦无人能破其所造之《俱舍论》；倘若大乘之理不是胜于小乘、大乘之理不是三乘道果之根本，那么世亲菩萨即无理由放弃其所通达之小乘，也不可能觉悟有一个佛法根本理体之存在，因而认知成佛大菩提之殊胜妙理不在小乘法中，成佛之大菩提殊胜妙理都在大乘经中，摩诃衍诸经中佛语早已处处宣说著。因此可知，大乘非佛说、大小乘之诤，其实只是声闻法部派佛教中人对大乘法的谬解而自相诤论著，与大乘法中诸菩萨所弘扬之正法妙义无关，大乘佛法从来未曾演变过，并且已经由世亲菩萨所造之《俱舍论》到《摄大乘论释》、《辩中边论》、《唯识三十颂》所终结；只是近代有些人心有成见，故意忽略这些史实而拒绝举述之。这是真实存在的历史事迹，亦记载于《大正藏》中，不应再有人忽略此一史实，如同驼鸟心态一般继续主张大乘非佛说而不信大乘。不信大乘者，主要在于未能值遇善说大乘之善知识，乐于阅读不能胜解大乘之声闻人所造之所谓大乘论典，非但不能于小乘解脱道之断身见初分解脱有所实证，更于大乘佛法生疑起诤；如是事实具载于《成唯识论》及《述记》中，今仍可稽。故应如同世亲菩萨接受无著菩萨之教导一般，寻找善说大乘佛法之善知识，亲近之而听闻、熏习、思惟、学习，定能于大乘发起善信，入于佛之正法中。
第三目 略述小乘部派之异执
部派佛教皆属声闻法小乘佛教，并非大乘法之教派，而与菩萨们所住持之大乘法教同时并行弘扬著；不应将声闻法之部派佛教等同于大乘佛教，因为大乘佛教并无分裂之事实可供记述。与尊者迦旃延尼子及其弟子众同时期，当时于说一切有部出家之尊者世友（梵文为Vasumitra，音译为伐苏蜜呾罗或婆苏蜜多罗，唐朝时翻成汉语之义为世友或天友）造了《异部宗轮论》，记载大众部与上座部分裂为多部之事迹，举述各部随其理解及情见不同故所执之法有别，告诉世人：法本无差，是因为人的因素而产生异部之诤。唐朝玄奘菩萨之弟子窥基菩萨，见当时多数人虽求大乘法，却偏于狭隘之法道上，亦且多数不知“部派佛教属于声闻法，是以声闻法的知见来理解及造论阐释大乘法”（注11）；由于未实证中道心或者未熏习般若实相正知见者，所说心性本净之法同于大众部小乘人之偏执，若说因缘假有之法却混杂著说假部偏执之说；为借古鉴今，窥基菩萨为此《异部宗轮论》造了疏文，称为《异部宗轮论述记》，以免世人将大乘法安置于小乘方便法中，堕于不知涅槃根本理之狭小浅陋过失中（注12）。以下主要引用《异部宗轮论述记》所记载各部派较具代表性所执不同之宗义，予以分析判摄，呈现小乘部派佛教偏执之处。
一、大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，此四部又被合称为分别说部，或者称为分别论者，梵文音译为“毘婆阇婆提”（或“毘婆阇缚地”）。略举分别说部所宗之义为：
甲、心遍于身。
意即细意识遍依身住，即认为“触手刺足时俱能觉受，故知细意识遍住于身”。
乙、心随依境，卷舒可得。
认为识心无先所依所缘定识，定属此根；意即无有必定属于眼根、依于眼根、缘于色尘之眼识等。
丙、心性本净，客尘随烦恼之所杂染说为不净。
主张有情无始以来有心即染，此染经修道可离可灭，惟此心性本净不可灭。
丁、缘起支性是无为法。
由无明为前，后有行等支，此理是一，性常决定；主张十二支分是有为所摄，而理是无为。
戊、过去未来非实有体。
认为现有体用可名实有，过去未来体用无故，则非实有。
二、说假部。略举其所宗之义为：
甲、十二处非真实。
认为“依”与“缘”是积聚法，积聚之法皆是假；现在世之识不名为“意”，入过去时方名为“意”，“处”即是识所依止之体。
乙、诸行相待、展转和合，假名为苦，无士夫用。
意即非由现在士夫作用方有苦。
三、说一切有部。略举其所宗之义为：
甲、诸法有者皆二所摄，一、名，二、色；过去、未来体亦是实有；一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。
乙、有为事有三种，谓三世，别有实体。
丙、缘起支性定是有为。
丁、心及心所法体各实有；心及心所定有所缘；自性不与自性相应；心不与心相应；佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别；有情但依现有执受相续假立，说一切行皆刹那灭。
戊、定无少法能从先世至后世等，以无我故。
若说假我可有移转，随活时行摄无余，命灭则法即灭，故不移至后世，无一实法转变至后世。皆破实我法。
四、雪山部。此即是原上座部。略举其所宗之义为：
甲、有阿罗汉为余所诱等五事。
意即大天五事。此大天五事乃原本上座部不认同，故与大众部起诤而分出；初分破之时，雪山部尚未立此宗，后与说一切有部起诤再分破时，无有五事之旧上座部弟子失去本宗，只好立了大天五事为其宗。
五、犊子部。略举其所宗之义为：
甲、补特伽罗非即蕴离蕴。
认为有一实我非有为非无为，然而与蕴不即不离，意即补特伽罗是非即蕴、非离蕴之实我。非即蕴、非离蕴我不可说，不可言形量大小等，乃至成佛，此我常在。
乙、依蕴处界假施设名。
主张我非即、离蕴处界，世间言说色是我乃至法是我，但依蕴等假施设此我名，我实非蕴等。
丙、法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。
主张命根灭时法亦随灭，然补特伽罗我不灭故，能从前世至后世，法不离我，亦可说有移转。
丁、诸行有暂住，亦有刹那灭。
此于余部不同，余部多主张一切行皆刹那灭。
六、化地部。略举其所宗之义为：
甲、入胎为初、命终为后，色根大种皆有转变，心、心所法亦有转变。
即一期生死初后之中，色等诸法有转变，然而非刹那生灭故有转变；前法于现在灭已，无别有法从未来来，但由前法为因力故引后法起，后法即是前法为因转作，虽刹那灭而转变义成。此说不同于说一切有部，说一切有部认为前法灭已，后由未来法生至现在。
乙、佛与二乘皆同一道、同一解脱。
主张从声闻至佛皆为旧道体，不改性类；是同一道体，唯转下成中、转中成上；解脱唯择灭断染与无知而得。
七、经量部。略举其所宗之义为：
甲、诸蕴有从前世转至后世，立说转之名，故又称为说转部。
意即主张有实法我能从前世转至后世。然而以诸蕴有为实法我，到底是以其常故能从前世转至后世？或以其体无常、多相续住而说为转？此部未于所宗定义。（注13）
乙、有根边蕴，有一味蕴。
意即有一细意识具有四蕴，无始来展转和合一味而转，称为一味蕴。此一味蕴细意识住生死根本故说为根，由此根故有五蕴，间断五蕴之法是末所起，故称为根边蕴。
丙、执有胜义补特伽罗。
执此胜义补特伽罗微细难可施设，即此胜义补特伽罗为实我。不同于犊子部之非即蕴非离蕴，此部主张蕴外有别体为实我故。（注14）
上举声闻佛教各部派异执之法义，于当时互相评破而生诤论，皆非大乘佛教中弘法之事相。各部派为免自家宗派声闻法所证涅槃成为断灭空，故皆对能生名色之本识如来藏有所臆测；其中以犊子部之臆测比较接近大乘本识法，但并未实证，而其臆测所说亦有许多错误，余部则偏离大乘本识正理更远。又观各部所诤，多属未断戒禁取见、未断见取见者之诤论，所言非唯不能触及大乘义，乃至不能触及阿罗汉之涅槃实证。部派佛教属于声闻教，与大乘佛教并存共弘，但不可避免地会受同时弘传的大乘法教本识正理影响，如同佛世诸阿罗汉们不得不探询无余涅槃中是否有本识常存不灭一般。由是缘故，声闻部派佛教不能避开是否有实我常住的讨论，而且由于都不曾实证本识，于是不能定于一尊，乃有不断诤论而衍生所说实我不断演变之现象，实非大乘佛法有所演变。上举声闻诸多部派对实我本识命题之讨论，即可明证部派佛教有所演变，但都不是大乘佛教所弘法义有所演变，乃纯属声闻部派佛教凡夫僧之间，对于大乘实我本识之有无以及内涵所作之诤论，因而产生不断演变之现象，且各派所执之宗义皆不能企及胜义谛，与大乘佛教古今始终不变的弘法内容无关。
例如说一切有部所造之毘婆沙中，针对分别说部所宗之“缘起支性是无为法，过去未来非实有体”，与其所宗“缘起支是有为，三世皆别有实体”有诤；针对说假部所宗“十二处非真实”，与其所宗“心、心所法体各实有，心、心所法定有所缘”之法义有诤，故于毘婆沙中予以评破而守护其宗（注15）。关于说一切有部毘婆沙师所申论“三世实有”之说，世亲菩萨于释义其所造《俱舍论颂》时，于中指出各别论师之名而予以一一评破。世亲菩萨指出：若现世法是实有物，过去未来亦应是实有物；法若是由自体实有，则所说“此法未生、此法已灭，于前世何法先不有，由此故说此法未生，复由何法后不有，由此故说此法已灭”即不能成立，三世之义皆不能成就；若自体实有即无须待他因他缘而有而生，亦不得由缺他因他缘而无而灭故。世亲菩萨据此予以辨正：应说“若法未生，是名未来世；若法已生未灭，是名现在世；若法已谢灭，是名过去世”，由此立义可得说有，非由实有故说。（注16）
世亲菩萨又从二法生识之理，质疑毘婆沙师三世实有之论，以“意、法为缘生意识”为例，指出：其中之法是否如意根一样作为意识之能生缘？若是，则无为法亦应成为现在意识之能生缘，然涅槃性违一切生而立为能生缘，不应正理；若法但能为意识之所缘境，则过去、未来皆应成为意识之所缘境，则应如现在观彼为有，因为毘婆沙师主张过去、未来是实有故；然若如现在能观彼为有，则即是现在而非过去、未来。倘若说现在无过去、未来之体，则应许有缘无境之意识；毘婆沙师之宗旨为“一切有含摄三世，皆是所知及所识”，而所知与所识应是意识之所缘，故应有一个其体全无而是所缘境之第十三处，然而一切有中唯有十二处，无有十三处，故毘婆沙师执实有过去、未来，此有诸多过失而遭当时仅通达小乘法之世亲菩萨所破，而彼等皆无力回应。
综观小乘各部所执之宗旨，皆是于名色及蕴处界诸法中，妄想有一本来自性清净之无为法，妄想将其建立为能贯穿三世因果之法，进而妄想以声闻法解脱道之修行来达成佛道之果证等等；由于小乘仅于生灭有为之名色及蕴处界范围内修学、思惟、观行，不能触及生灭有为法之根源——本来无生而能藉众缘出生万法之实相心；彼等以生灭有为之蕴处界法为观修范围，所造之阿毘达磨或者毘婆沙，亦仅止于针对烦恼结使之生起灭除等法相、四禅八定及八背舍之心相乃至声闻十智等内容进行申论。小乘部派凡夫诸师不能信受大乘，对于大乘经典中之佛语不能全信，乃至经部师安惠其实不懂大乘法义，却妄造《大乘广五蕴论》，将能出生五蕴之如来藏阿赖耶识，颠倒摄入阿赖耶识所生五蕴之识蕴中。声闻凡夫以这样的颠倒妄想为基础，来臆测及阐述实义菩萨依所证得之般若实相智方能真实了知之法界实相——能生名色的实我——本识如来藏，当知彼等所猜测及阐述者，永无可能契符大乘实相正义；譬如于成就三世之事与理方面，即已被当时尚未修学大乘而已通达小乘诸部宗旨之世亲菩萨所破了，更何况能探讨大乘实义菩萨所学所观行之内容为何？
声闻部派佛教诸师所臆测而不能知之大乘所说“本来自性清净心而有染污”，乃是指第八识如来藏心体本来自性清净，但是执藏著七转识相应之我见我执及习气种子等种种杂染种子，故此如来藏心体有阿赖耶识之名称（注18）；三乘行者经过修道断除我见我执乃至法执等分段生死及变易生死所摄烦恼，使得第八识含藏种子有诸染净差别，故有阿赖耶识、异熟识及无垢识（注19）之不同阶段名称；而如来藏心体本来清净之真如自性恒不转变，如是等皆是菩萨于亲证如来藏心体而见道以后，乃至进入初地修道位之所修所学所现观者。
部派佛教小乘诸师如分别说部，仅能以意识心之层次，想象“有一个意识细心遍身住持，其心性本净，不依根亦不缘于尘，可随境而现”，此乃是否定四阿含中佛说“本识即出生名色之第八识如来藏”正理以后所建立者。彼等小乘诸部所认知之识仅止于六识，由于未曾证知第八识如来藏心体，又定义已入于过去之意识为意根——以意识种子为意根，故窥基菩萨于《异部宗轮论述记》中断定，彼等分别说部所立“心遍于身”者乃是细意识，亦断定经量部所宗诸蕴有能从前世转至后世，所称之一味蕴即是以细意识具有四蕴而能从前世转至后世，认取此一味蕴为生死轮回之根本。
部派佛教时期，小乘诸部修学十二因缘法，纯粹于十二有支顺观流转，了知生死苦纯大苦聚之因；逆观十二有支缘起之还灭，了知纯大苦聚能灭之理；然而彼等不能知十因缘法乃为十二因缘法之基石，不知“必先认定实有名色所缘之第八识，方于十二因缘可以观修成功”，故否定第八识而造成久修声闻法却仍不能实证解脱果，乃至有所说法义不断演变之历史事相出现，无关古今弘传之大乘法义始终不变之事实。有何为证而作是说？譬如《阿含经》中佛说十二有支缘起法之根本为十因缘法—先观行十因缘法而推知确有本识能生名色，推知本识为名色因、名色本、名色习、名色缘，推知名色由本识出生；若能灭除此一无明——现观名色虚妄，经过修断我执烦恼而解脱于名色执著的系缚，即能避免本识再度出生名色，舍寿即入无余涅槃、解脱生死痛苦。如是密意宣说因缘法之实相—大乘理体入胎识，唯有实证此入胎识如来藏阿赖耶识之菩萨，方能了知佛所宣说十因缘法之真实义；无佛之世，诸辟支佛亦由十因缘之观行完成（其中之识支唯推知而未实证），方能完成十二因缘之观行而成就辟支佛果。而小乘部派分别说部及说一切有部，不知不证能入胎出生名色之本识，不信受大乘如来藏妙义，亦不解十因缘法之意涵，误以为十二因缘法与十因缘法仅是增说与减说的不同，如是于声闻解脱道正法之基本知见已经偏差，故仅能以其六识论邪见为基础，顺逆观十二因缘而各别主张缘起支是无为或者主张缘起支是有为。说一切有部之毘婆沙师对于佛密意宣说之十因缘法全无认知，足以证明：彼等于造论时确实不知不证入胎识，对于佛所说观十因缘时“齐入胎识而还”的道理，以及菩萨观行十因缘法之证境，都是不知所以然的。兹举示毘婆沙师于《阿毘达磨大毘婆沙论》中之言论记录如下：
问：菩萨何故逆观缘起，唯至于识，心便转还？为智力穷？为尔焰尽？设尔何失？若智力穷，不应正理，菩萨智见无边际故；若尔焰尽，理亦不然，行与无明犹未观故。
答：应作是说，非智力穷，非尔焰尽，但由菩萨于行、无明，先已观故；谓先观有，即已观行；先观爱取，已观无明。
问：先观老死已，观名色六处触受；先观生已观识，于名色等应不重观。
答：先略后广，先总后别，无重观失。
问：若尔，生识无广略异，何为重观？
答：厌畏生故，再观无失。谓我世尊先菩萨位厌老病死，逾城出家，作是思惟：此老死苦由谁而有？即便现见由续生心。复思：此心由谁而起？即知由业。复思：此业从何而生？知从烦恼。复思：烦恼依谁而生？即知依事。复思：此事由谁而转？即知此转由结生心。菩萨尔时便作是念：一切过患皆由此心。故于此心深生厌异，虽无广略而更重观，齐识转还，义属于此。（注21）
问：何缘菩萨流转分中但观十支，还灭分中具观十二支耶？
答：菩萨憎恶流转故，但观十支；爱乐还灭故，具观十二支。复次，流转分中多诸过患，牵心劣故但观十支；还灭分中多诸功德，牵心胜故具观十二支。（注22）
小乘毘婆沙师讨论：菩萨于逆观缘起时作十因缘观，为何齐识而还？为何十因缘观不能超过此识而再进观此识之前有何因缘能生此识？如是齐识而还之义为何？毘婆沙师认为菩萨从老死、生、有等如是逆观缘起，于观察到因缘所生之六识时，因为厌恶畏惧生死的缘故，再一次观察一切生死过患皆由此六识心而引生，由此六识心于根尘触处诸事中了知分别，故有受与贪爱等诸多烦恼而产生爱取之业，因此而有后有之名色，乃至生、老死等苦。毘婆沙师如是之释义，即是以其小乘凡夫之心，忖量大乘贤圣菩萨之腹，不解经中佛所说十因缘法之逆观缘起法，乃密意宣说入胎识与名色之关系，是以“齐识而还，不能过彼”之至教量，楷定蕴处界诸法之根源即是能出生名色之入胎识（注23）——无有一法不被此入胎识所含摄，无有一法能够超越此入胎识而存在于三界。彼等如是以声闻凡夫六识论邪见，而将超越小乘所知蕴处界现象法之极限——法界实相胜义法要，肤浅地解说为同于小乘畏惧生死苦而仅是为了重观六识心之过患；毘婆沙师这样的释义，实已扭曲了十因缘法中的佛意，亦凸显小乘部派佛教之所知、所修、所证，确实仅局限于生灭法与生死苦之解脱，未曾有与菩萨同样亲证般若实相的证境与智慧，亦未了知菩萨于生死中不畏惧生死苦之尊贵种性；彼等认为菩萨于逆观缘起法时重观识支，是为了急证解脱以消除生死苦之畏惧，认为“齐识而还”之识支即是第六识心，并无广略之差别，故认定逆观十因缘法“齐识而还”再重观十二因缘法，就是为了厌恶生死而已。此一论点，现代声称专门研究阿含及部派佛教而不信受大乘之已故释印顺，亦于其著作中主张：大乘佛教是从部派佛教求证阿罗汉道所发展下来的，而中国禅宗所传证悟自心如来的法门，就是大乘佛教“自利急证精神的复活”（注24），可见释印顺当时确实仅信受小乘部派佛教所造之论而不信大乘经论，才会与彼等毘婆沙师一样，以声闻部派佛教小乘人狭隘之见解，管窥菩萨不可思议之实相法界智慧证境与心量。
佛于经中说菩萨“了知诸法如实相，常行生死即涅槃”，菩萨亲证蕴处界之实相——入胎识，如实了知生死与涅槃皆是依入胎识如来藏阿赖耶识心体所施设，故了知生死与涅槃不二、生死即涅槃；菩萨如是常行于“生死即涅槃”之智慧中而世世习行菩萨道，不见有我、人、众生等相而利益众生，不畏惧无量劫生死之苦，亦不于生死产生怖畏而退求小乘之解脱。亲证入胎识之菩萨必定能与佛所宣说十因缘法“齐识而还，不能过彼”之真实义相应，此入胎识即是六道凡夫生死轮回及二乘无学圣者所证有余涅槃之实相，即是二乘无学舍寿所入无余涅槃之实际，亦是菩萨修学佛菩提道所依止之般若理体；因此菩萨进入修道位修学种智之前，须先圆满见道位，此中以真见道为首要，而菩萨之真见道即是证悟入胎识如来藏阿赖耶识心体——现观如来藏入胎识之真如法性永远不变，意即证悟自心如来藏而亲证唯识性是成为真实菩萨之条件，这是十方世界一切修学佛菩提道之见道菩萨所必经之第一关，次第如是。小乘毘婆沙师说菩萨是厌恶生死故重观识支、“齐识而还”，或如释印顺说菩萨证悟自心如来、修学佛道是“自利急证精神的复活”，皆是不解二乘解脱道真义及大乘佛菩提道宗旨，师心自用所说出来之戏论。
小乘法是从大乘法中方便析出，是释迦世尊在娑婆度众之方便施设，大乘法一佛乘才是诸佛世尊所共同宣说之成佛不二法门，故大乘佛法绝对不是从小乘本质的部派佛教所发展衍生出来的，因为小乘诸师针对菩萨法所作之申论皆是曲解佛意，亦违背了永远不变的法界实相，所说不外于现象界诸法，全部无涉于成佛之道，不得使人成佛；当知另有成佛之道如大乘经所说，证明大乘真是佛说。声闻部派佛教的小乘各部派所执，诸如说一切有部之“三世实有”，分别说部之“过去未来非实有”；说假部之“十二处非真实”，说一切有部之“十二处实有”；分别说部之“缘起支性是无为法”，说一切有部之“缘起是有为法”；说一切有部之“无有实法能转变至后世”，犊子部之“实有补特伽罗我不灭”，经量部之“诸蕴有从前世转至后世”；犊子部之“补特伽罗我非即蕴、非离蕴”，经量部之“胜义补特伽罗蕴外有别体”；化地部之“佛与二乘皆同一道、同一解脱”，说一切有部之“佛与二乘解脱无异而三圣道各有差别”。如是种种随自情解不同而各自所执之说，互相不容而产生诤论，皆是缘于不知、不证、不解、不信受彼等小乘法所由来之大乘母法——《阿含经》中十因缘法所开示“名色所由之入胎识常住不坏”，因此各部仅能于其意识心所缘之生灭法中，思忖不生不灭法之大乘第八识真如法相，以作为彼等小乘所学空相法存在之依靠——令蕴处界灭尽后之无余涅槃不致成为断灭空。然蕴处界等空相法乃是生灭有为之法，无有自体与自性，故蕴处界等法无有丝毫法性能施设为不生不灭法，亦不能以蕴处界等生灭法来成就无量世生灭法之生住异灭——生灭法必须依不生灭法才能成就生住异灭现象故。因此修学大乘佛菩提道之菩萨必须依止大乘了义法，佛亦于菩萨戒中制定禁戒，不许菩萨心中背舍大乘常住经律而受持二乘声闻之经论（注25），以免堕于小乘部派异执所产生之过失中。
针对声闻部派佛教各部派之异执与诤论，以及不信大乘法之背景，当时通达大乘般若实相之龙树菩萨，为了回转小乘部派佛教之诤论，为了申论生灭法不能成就不生不灭法之理，也为了申论不生不灭法之真实义，因此造了《中观论颂》；于论颂中，皆是缘于以实证入胎识如来藏阿赖耶识心体所得之般若实相证境，为对治部派佛教小乘各部偏离大乘理体而异执诸法之有无，故分成〈因缘品〉、〈去来品〉、〈六情品〉、〈五阴品〉、〈作者品〉等，开示正确之佛法般若中道真实空义以破解小乘诸执，救护部派佛教小乘学人免于落入断见与常见中。《中观论颂》之释义将于第三章详细阐述，此处暂不预述。（待续）
-------------------
1即《阿毘昙八犍度论》。【阿毘达磨】abhidharma，又译作阿毘昙。意译为对法、大法、论。【犍度】skandha，又译作揵度、干度。意指蕴、聚、结。可为论中分别篇章之名，一犍度即一篇或一章、一品、一节之义。
2【毘婆沙】vibhāsā，又译作鞞婆沙。意译为广解、广说、胜说、种种说。注释“经”者，多称为优婆提舍；而注释“律”或“论”者，通常称为毘婆沙。
3《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》册50，页190，中5-18。
4《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》册50，页190，下12-页191，上9。
5《大正藏》册27，页886，下14-页887，上7。
6a.《大般若波罗蜜多经》卷594，《大正藏》册7，页1071，上28-中21。
b.《大般若波罗蜜多经》卷594，《大正藏》册7，页1071，下22-页1072，上7。
7《优婆塞戒经》卷1〈修三十二相业品第6〉，《大正藏》册24，页1038，下27-页1040，上18。
8《大智度论》卷4，《大正藏》册25，页91，下7-12及页92，上20-28。
9《大智度论》卷4，《大正藏》册25，页92，中3-10。
10《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页133，上3-4。
11譬如安惠（或作安慧）造《大乘广五蕴论》，清辨造《大乘掌珍论》。
12《异部宗轮论述记》：“异部宗轮论也者，世友菩萨之所作也。宗谓异部所崇之理，轮谓显能摧之用，譬诸王之有轮宝，而能无不駈（驱）寇殄怨也。于乎贤劫之应真，何翅为学小乘者，亦愍浇末之世，人作异竞，遂令大乘之玄轸枉于殊途也，我慈恩大师为之疏，盖亦在此乎。可谓此书也亦记路之的标也。奈何挽近法与世降，虽其脂辖大乘者，取道隘也，轧辙折阪，蹉焉跎焉，犹失輗軏然。畴知，誾誾然谈心性本净全同大众部，喋喋乎说因缘假有尚混说假部；是岂有它？取标之不正也，不可不慎焉。而今行之疏本，错简多多，读者或病（基辩）。曾住南京之日，得善本一卷，韫椟重袭以自珍焉；属日，有近事广流者，志存法住，以促公世，劝诱丁宁，不啻连城（基辩），常有意弘法，何空求善贾为？遂附梓云：庶后进之子，能无废之，则终以见照乘之光，亦方无行大乘于隘地之失。”《卍新纂续藏》册53，页567，中8-22。
13经部师安惠论师所造《大乘广五蕴论》为其代表。
14请参阅：
a.世友菩萨所造，窥基菩萨所记之《异部宗轮论述记》，《卍新纂续藏经》册53，第844号经。
b.《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》册45，页250，下19-23。
15《阿毘昙毘婆沙论》卷13，《大正藏》册28，页92，中11起；
《阿毘昙毘婆沙论》卷20，《大正藏》册28，页148，中1起；
《阿毘达磨大毘婆沙论》卷197，《大正藏》册27，页983，上22起。
16《阿毘达磨俱舍释论》卷14，《大正藏》册29，页258，中25-下13。
17《阿毘达磨俱舍论》卷20，《大正藏》册29，页105，中26-下22。
18阿赖耶，谓对于分段生死种子具有能藏、所藏、我爱执藏之体性。断此体性后即灭阿赖耶名——即名异熟识而不再名为阿赖耶识，如是名为灭阿赖耶识。
19灭阿赖耶识后，进而断尽烦恼障习气种子及无始无明（所知障）所摄尘沙惑，方名无垢识，属究竟佛地境界。
20详见平实导师著，《阿含正义》第二辑、第三辑，正智出版社（台北市），2007年8月初版。
21《阿毘达磨大毘婆沙论》卷24，《大正藏》册27，页124，上26-中15。
22《阿毘达磨大毘婆沙论》卷24，《大正藏》册27，页125，上10-14。
23a.《长阿含经》〈（一三）大缘方便经〉，《大正藏》册1，页61，中8起。
b.《杂阿含经》卷12，第287经，《大正藏》册2，页80，中24起。
24释印顺著，《无诤之辩》：【菩萨的不求急证（不修禅定，不得解脱），要三大阿僧只劫，无量无边阿僧只劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面对这些问题（采取偏重信仰的办法，此处不谈），于是在“入世出世”，“悲智无碍”，“自利利他”，“成佛度生”——大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色，是“自利急证精神的复活”。不过从前是求证阿罗汉，现在是急求成佛。传统的中国佛教，是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下，达到更完善的地步。】正闻出版社（竹北市），2014年1月修订版1刷，页185-186。
25《梵网经》卷下：“若佛子心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻、外道恶见一切禁戒邪见经律者，犯轻垢罪。”《大正藏》册24，页1005，下5-7。
本文标签：
本文关键字：
相关阅读
- 上一篇：没有了
- 下一篇：正觉总持咒略释（连载22）----张正圜老师
推荐文章
阅读排行
最新收录
讲座文稿