中论正义（连载16）——孙正德老师

　第三节〈观法品第十八〉

 

　　问难者在与论主几次的一问一答后，终于知道论主从诸法实相论述众生与业果等，无生、无人、无我、无作者、无受者的这些空相，都是来自于空性心的中道实性本质，但是小乘论师还是不太懂，所以问曰：“如果诸法破尽，毕竟空，无生无灭，名之为诸法实相的话，要如何才能入于佛法的实相而不堕于断常，不堕于神我、六识论缘起性空等邪见中？”答曰：“应该要灭除我与我所等执著，才能证得一切法空，如是现见一切法中无我而生起智慧，故称之为证入诸法无我。”小乘论师又问曰：“那么要如何才能了知诸法无我？”于是论主作了以下的申论与开示，如今分成三个段落来解释：

 

　　颂曰：

 

　　若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。

 

　　若无有我者，何得有我所？灭我我所故，名得无我智。

 

　　得无我智者，是则名实观；得无我智者，是人为希有。

 

　　内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。

 

　　业烦恼灭故，名之为解脱；业烦恼非实，入空戏论灭。

 

　　释论：“如果真我就是五阴，五阴有生有灭是无常法，那么这个我就成为生灭法了；如果真我是离开五阴而独自存在的，那么这个真我就不是有五阴相了。

 

　　如果没有五阴我之时，哪里会有五阴的我所可得？灭除了我见与我所见的缘故，就称为获得无我的智慧。

 

　　获得无我智慧的人，不是纯粹只在现象界空无自性的无常法中的现观，而是亲见五阴诸法的实相真如无我无我所，这个亲证与领解才是真实的现观；从实相空性获得无我智的人，这样的人是希有难得的菩萨。

 

　　因为对五阴所分别的我与我所，以及执取阿赖耶识为我与我所的内外法执著，在大乘行者亲证阿赖耶识所在乃至通达的见道过程都完全灭尽了，所有导致生死的苦受、乐受、不苦不乐受也都会灭，诸受灭了，生死业的后有身就灭了。

 

　　生死业与我见我执烦恼灭的缘故，称之为证得解脱；所造的业与我见我执烦恼都是从颠倒想而有，没有真实自性，只要能够入于五阴诸法背后的实相空性中，虚妄分别有无等戏论也就随著消灭了。”

 

　　外道所计执的神我或者小乘部派佛教所计执的细意识我、补特伽罗实我或者实法我，都是想象为实有而不外于五阴，由于五阴无常是生灭法、仅有一世，那个我就是生灭法，主张那个我常住、贯穿三世的功德就不能够成立。如果那个我是离于五阴而独立的，那个我就没有五阴相，到底是以什么德用而与五阴有关联、能从五阴中受用那个我？小乘部派佛教也主张那个实我或者实法我不即五阴、不离五阴，然而如果有五阴相，即是五阴；例如细意识我，有六尘境界中灵明觉了的了知相，也可以反观证知自我存在，即便三界最微细的非想非非想定中的意识，可以断除反观的功能，但是仍然有了知定境法尘的识相，所以属于识阴的范围，不可说那细意识我不属五阴，因为即是五阴的识阴所摄故。如果执取细意识我为能贯穿三世的常住我，那就是我见具足乃至我执、我所执具足，非但不能有实相般若的无我智，连最基础的解脱道无我智也不能证得，因为执取五阴法中的某一法常住，即是一念无明与无始无明住地所导致的颠倒想，堕在虚妄分别所作的臆测，而臆断该细意识我不生不灭、具有真如空性罢了。

 

　　五阴没有任何一法具有一丝一毫真实我的法性，真实我如来藏常住、不生不灭，能借缘变现五阴诸法，如来藏自体却没有五阴相，与五阴不即不离、不一不异。如来藏心体不分别、不反观自我，不分别所变现的五阴是我所，不分别自体具有真如空性，无始劫以来法尔如是，真实如如、无我无我所；亲证自心如来藏者才能够现观如是自性，现前观察自心如来藏与五阴同时同处而真如无我的运行五阴诸法；同时现前观察五阴仅是如来藏种种功能种子现行的表相，随著因缘而变化无常，无有自体、无有自性，故说于五阴见有我是颠倒想的虚妄分别，五阴本质虚幻无我更何况有我所！这样亲证法界实相真实无我与现象上五阴虚妄无我的智慧，才是如实的无我智，获得如实无我智者必定是发大菩提心、不畏生死的菩萨，论主说这样的菩萨希有难得。

 

　　因为能够亲证法界实相如来藏的菩萨，必定已经修学正法很多劫，故对三宝的信已历经十信位满足，又进入十住位次第修学六度波罗蜜：于正法利益众生，广植布施之福；受学菩萨戒，守护身口意不造恶业；修学生忍、法忍，调柔心性、摄受众生；精进对治放逸懈怠；降伏五盖，摄心一处修学静虑；熏习修学般若空，断除我见。经过如是次第的修练而断我见住于六住位不退，不是一世就可以达成，必须经历多劫多世亲近奉事实证佛法的善知识，熏习修学长养直到善根具足，才能住于六住位不退，进而参究法界实相本来无生的第八识如来藏阿赖耶识并能生起忍法；对于阿赖耶识具有不生不灭、不垢不净、不来不去、不增不减的中道性深信不疑，深信阿赖耶识借缘变生五阴诸法而心体本来无生，对于阿赖耶识心体具有真如空性、涅槃性等胜义第一义法性深信不疑。亲证自心如来藏的善根善缘具足、福德具足、般若实相的择法眼具足，在善知识的摄受下，一念相应找到自己的如来藏阿赖耶识，发起般若解脱智慧、转依不退，入于七住位住于般若空的见地，称为大乘真见道证七住位真如。

 

　　七住位不退菩萨只有断一念无明与无始无明我见的须陀洹解脱分，要到达论主所说的“内外我我所尽灭无有”，有理与事两个层面必须具足；在理的层面上，现观自心如来藏阿赖耶识无我与我所，现观五阴诸法本质无自体，虽然都是来自于阿赖耶识的种子功能，但却是借缘而有、如幻如化，如是于见地上解脱于三界诸法的系缚；在事修的层面上，必须转依阿赖耶识的真如无我，于见闻觉知等事中，随著福德与智慧的修集增进，得以在机缘成熟时，次第获得如幻、如阳焰、如梦等法无我现观，不再把五阴诸法当作真实我，以般若波罗蜜无我无所得的中道解脱智慧，修行布施、菩萨戒、忍辱、精进、止观静虑，伏除我执、我所执烦恼。这样依理而作事修，也必须历经十住位、十行位、十回向位的圆满修证，到达离欲发起初禅不退，成就阿那含解脱分，成为向阿罗汉的三果人菩萨；这个过程最重要的就是要通达真如，从七住位真见道证真如到通达“七真如”的过程称为相见道，也就是要将阿赖耶识所具有的真如法相一一通达，借著通达真如而伏除对阿赖耶识的我执与我所执，最后能够圆满大乘见道位所须的真见道与相见道功德，证慧解脱阿罗汉果，以无生法忍而入于初地。[请详阅《涅槃》上下册，依经依论详细解说大乘见道位所必须经历完成的真见道与相见道修证内涵，平实导师著，正智出版社（台北市），2018年7、9月初版。]

 

　　圆满大乘见道位入初地，是佛菩提道第一大阿僧只劫的里程碑，菩萨证得阿罗汉果时必定将内外我执与我所执尽灭无余，所有一切苦受、乐受、不苦不乐受所依的烦恼也随著灭除，因为彻底证知“触”乃虚妄无所有，更何况因触所生的受？因此也灭除了后有生死身，依著入地前所发的十大愿而起惑润生（或者留惑润生），不入无余涅槃而继续受生，地地增上的完成佛菩提道第二大阿僧只劫乃至第三大阿僧只劫的修道过程。

 

　　佛菩提道的真修实证，最关键的就是般若实相智慧的修证，而般若实相指的就是五阴之所从来，或者说五阴背后的实相；因为五阴诸法是生灭无常的虚相法，虚相法不能自己存在、不能自己出生；五阴是被本住法借众缘变化出来的，到底是何法能够借缘变化出五阴，何法能够支持五阴在现象上不断的生住异灭，能够不坏世间法、不坏因果律？那个法就是五阴的实相，即是第八识如来藏。五阴的实相就是如来藏阿赖耶识，亲证了阿赖耶识以后，对于阿赖耶识心体真如空性的真实以及五阴诸法空相的虚妄，在般若智慧的观照下了然无遗；因此知道了业与烦恼都是因为颠倒虚妄想所作的分别，这些遍计执的分别都称为戏论，在空性与空相法中不能有所依止而随之消灭。接著，论主答复所问的第二段落说到：

 

　　颂曰：

 

　　诸佛或说我，或说于无我；诸法实相中，无我无非我。

 

　　诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。

 

　　一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。

 

　　释论：“诸佛观察众生因缘或者说有我，或者有时说无我；而于诸法实相真如空性中，不分别不反观自我、不分别所变现诸法相，因此无我可得也无非我可得。

 

　　五阴诸法的实相—空性心如来藏，没有七识心的分别、了知、思惟、作主等心行，并且是言语道断的，本来无生所以不可灭，体如虚空迥无一法可得即是涅槃。

 

　　佛陀有时说一切法实或者非实，有时说一切法亦实亦非实，有时说一切法非实非非实，皆是不离实相而为众生施设善巧方便宣说佛法。”

 

　　佛陀在阿含诸经中说蕴处界无常、苦、空、无我，因此如果于无常、变异、不安隐的色受想行识五蕴计是我、是我所，这样是不能看见真实法的；也就是说五蕴是无常空的不真实法，不真实的法没有自性而不能自在，必定有一真实法是五蕴的实相，才能有五蕴的功用与生住异灭法相现起。而五蕴的实相必定不即不离五蕴，以这个不可改变的实相法界道理而言，有情若要亲证自身的真实法，必须先将五蕴一一法彻底的思惟观察，由现观而确认皆是无常、苦、空之法，不是真实我与我所；如果将五蕴中的某一法计为真我而有优胜、下劣或者相等可以比较，那就堕于五阴我见烦恼中，非但不能解脱生死，也无法亲证五蕴的实相而获得佛法最殊胜的般若解脱。

 

　　佛陀来世间示现成佛这一大事的因缘，如同《法华经》中所说的，是为了令众生开佛知见、为示众生佛之知见、令众生悟得佛所知见、令众生进入佛知见道，所以出现于世；因此佛陀在阿含诸经中为弟子众说蕴处界无常、苦、空、无我，这是引导佛弟子入真实法的方便道，而不是成佛的真实知见道。因此，佛陀在《阿含经》中教导弟子众修学解脱道时，将真实法说为与五蕴法“非我、不异我、不相在”，[《杂阿含经》卷3：“尔时，世尊告诸比丘：‘多闻圣弟子于何所见非我、不异我、不相在，如是平等正观，如实知见？’比丘白佛：‘世尊为法根、法眼、法依，唯愿为说！诸比丘闻已，如说奉行。’佛告比丘：‘谛听！善思！当为汝说。多闻圣弟子于色见非我、不异我、不相在，是名如实正观。受、想、行、识亦复如是。’”《大正藏》册2，页21，中15-21。]其中所说的“我”就是不生不灭的真实法，五蕴则非此真我，但不异于此真我而且不相在。意即佛弟子除了要明确认知五蕴每一法都不是真实我以外，还要建立决定无疑的正知见，也就是五蕴法无常不能自在，最后归于坏灭，但坏灭之后却不是断灭空；必定有一真实清凉常住的法与五蕴同时同处，其自性清净、不生不死而与五蕴等生灭性诸法是不相在的，这个真实法常住不变异故称为我；五蕴虽与真实我同时同处但却不是真实我，而五蕴诸法都是来自于真实我，真实我就是五蕴的实相，因此说不异我。五蕴诸法各有差别相，互相不平等，五蕴仅是局部表相，色蕴不能含摄受蕴或者想蕴、行蕴、识蕴，识蕴不能含摄色蕴或者受蕴、想蕴、行蕴，而真实我含摄五蕴诸法，五蕴每一法都摄属于真实我，能够如是观察才叫作“平等正观、如实知见”。

 

　　阿含部的经典《央掘魔罗经》中，佛说真实我就是离于两边的一乘中道，以实证真实我而如实修行成就佛道的法就是大乘法，[《央掘魔罗经》卷4：“如是，文殊师利！于真实‘我’，世间如是如是邪见，诸异妄想，谓解脱如是，谓‘我’如是出世间者，亦不知如来隐覆之教，谓言无我是佛所说。彼随说思量，如外道因，起彼诸世间随顺愚痴。出世间者，亦复迷失隐覆说智。是故如来说一乘中道，离于二边，‘我’真实，‘佛’真实，‘法’真实，‘僧’真实。是故说中道名摩诃衍。”《大正藏》册2，页541，下10-17。]称之为“摩诃衍”。这个真实我在大乘唯识经典中指的就是如来藏，如来藏就是第八识阿赖耶识、异熟识，圣教所说的如、实际、法性、法身、涅槃、不生不灭、自性涅槃等法句都在说如来藏，因为都是如来藏所具有的属性。真实我如来藏所具有的属性本来就人无我、法无我，因此，佛陀教导大乘法中实证如来藏的菩萨要转依如来藏的真如无我，才能够修除我执与法执。[《楞伽阿跋多罗宝经》卷2〈一切佛语心品之二〉：“佛告大慧：‘我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃；如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧！未来、现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。……是故大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏。’”《大正藏》册16，页489，中3-20。]虽然实证如来藏与修除我执法执的是意识心，但是在实相法界如来藏的自住境界中，本来寂静涅槃而无一法可得，不分别有我或者无我，所以论主说“诸法实相中，无我无非我”。

 

　　真如实际远离所有觉知心的妄想分别，所以任何一丝一毫的觉知心心行都不存在，任何状态的觉知心都无法成就真如实际的言语道断境界；因为觉知心一旦现起，其主要功能即是把内相分六尘境界显现于觉知心中，即是了知境界的显境名言，故必定与六尘境界相应，则有顺心境与违心境现前，必有取舍；乃至最微细的非想非非想定中也不离定境幽闲法尘，有分别心行的觉知心不离生灭法中的分别与取舍的缘故。但实相法界不生不灭，本来寂灭、本来自性涅槃，论主虽然没有说出如来藏的名称或者阿赖耶识、异熟识的名称，但是所指的就是如来藏，因为一切法都属生灭性，只有如来藏才具有无生无灭、本来寂灭、本来涅槃的属性，如同唯识经典《楞伽经》中佛陀所开示的，完全一致没有违背。

 

　　佛法的核心就是如来藏，如来藏在因地称为阿赖耶识、异熟识，此如来藏阿赖耶识就是五蕴诸法的实相，诸法的实相不生不灭、不来不去、不垢不净、不增不减，因此中道、诸法实相所指称的必定就是如来藏。诸法的实相既然就是如来藏，一切因缘所生法必定都是依如来藏而生而灭，没有任何一法可以独立于如来藏之外；因此一切法“实”说的是如来藏，一切法“非实”说的是由如来藏借众缘所生的一切法；一切法“亦实”，指的就是一切法都是如来藏所含藏的种子功能；一切法“亦非实”，指的就是一切法虽然都是如来藏所含藏的种子功能，但是必须借众缘之力才能现起，唯如来藏心所现，性相俱空，故说“亦非实”；一切法“非实非非实”者，分别一切法实或者非实、亦实亦非实的是亲证诸法实相如来藏的觉知心，但是佛陀教导弟子们，觉知心必须转依人无我、法无我的如来藏修学通达般若，因此以般若智慧现前观察如来藏真如无我的境界，不分别、不领纳所变生的五蕴诸法以及自法非实乃至非非实，也就是一切法无所得、无所有，所以没有一切法实可言，也没有一切法非实可言，论主说得要能够不落两边的中道才是十方三世诸佛所说的法。最后，论主龙树菩萨答复声闻部派佛教论师偈颂的第三段落说：

 

　　颂曰：

 

　　自知不随他，寂灭无戏论；无异无分别，是则名实相。

 

　　若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。

 

　　不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。

 

　　若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。

 

　　释论：“证得诸法实相者自知自觉自现观，不会随于他人的虚妄分别而动摇，现前观察如来藏人无我、法无我而无一法可得，寂灭寂静不与任何言语道相应；一切法及诸有情的自相皆是空性如来藏故无差别，而如来藏于六尘境界都无分别，因此说如来藏是五蕴诸法的实相。

 

　　如果法是从众缘中所出生，必定与能出生它的因不即不异，此因即名为诸法的实相，此因前后一类相续中果生故不断、种子因灭故不常。

 

　　一切法从缘所生，虽然生、灭不同，由于中道实相离于断常故果与因不一亦不异，不常亦不断，这样的中道法才是示现于人间的诸佛世尊所教化的清净解脱甘露法味。

 

　　若在佛不出世而无佛法时，或是佛法已经灭尽的时节，诸独觉辟支佛的解脱智慧，是远从佛世所闻远离苦集的智慧所出生的。”

 

　　论主在此处阐述了实相的内涵，这个实相寂灭无戏论，延续前面所说的诸法实相不生不灭、寂灭如涅槃而说；法界中唯有如来藏是本来不生不可被灭、本来自性清净涅槃；如是本来不生的法才是诸法的实际，也就是诸法之所从来的真实相貌。论主说这个实相得要自知而不随他，也就是自己实证如来藏的所在，觉悟此自心如来与五蕴同时同处，第八识自心如来真实如如的运行五蕴诸法，没有任何觉知心的戏论心行而清净寂灭，这样的现观不是随著他人的言说就可以获得，而是要经由实修方可亲证。证得五蕴实相如来藏的菩萨，可以现观自身蕴处界一切法及诸有情的实相自相，都是同样本来自性清净涅槃的如来藏而没有差别可得，这样的平等平等才是诸法的实相。

 

　　本来不生的法，不从缘生，本来自在；缘生的法不能自在，不能自生亦不从他而生，不能自他共生，亦不能无因生，必须由本来无生的法借众缘将所含藏的蕴处界种子变生，才有缘生等阴界入诸法的现起。有情的蕴处界虽然都是缘生法，因为是从自心如来所含藏的种子所变生，不能离开自心如来独自存在，摄属于自心如来，所以不异于自心如来；既然是本无今有、借缘而有的无常法，因此也不能说缘生而有的蕴处界即是自心如来，是为不一。

 

　　所以实相法必定离于断常、具有中道性，而缘生之法摄归本住的实相法时也才有离于断常的中道性可言；佛陀在经中所说的缘起法即是以离于两边的中道而说“此有故彼有，此生故彼生”，也就是说现象上缘生诸法必须依于实相才能因果相续不断。依于实相心如来藏阿赖耶识含藏的无明等烦恼、业种及父母为缘，并借众缘之力方能使得阿赖耶识变生与业相应的有情蕴处界诸法；分段生死虽有生灭相的差异，然而阿赖耶识心体恒而不变，前后一类相续而转，故说不断；所含藏的各类种子因变异而生五蕴芽叶等果，因灭果生故说不常；如是第八识心体与种子和合似一故不常亦不断、不一亦不异的中道实相，才是诸佛世尊所说的真解脱法。

 

　　甘露味指的就是无生无死本来解脱的法味，为何不断不常、不一不异是真解脱的甘露味？因为法界中具有中道性的法只有如来藏，别无他法了，经中亦说如来藏即是如来法身[《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》〈法身章第8〉：“世尊！非坏法故名为苦灭，所言苦灭者名无始、无作、无起、无尽、离尽、常住、自性、清净，离一切烦恼藏。世尊！过于恒沙不离不脱不异、不思议佛法成就，说如来法身。世尊！如是如来法身，不离烦恼藏名如来藏。”《大正藏》册12，页221，下7-11。]，阿赖耶识、异熟识即是法身，即是如来藏。蕴处界诸法都无自性而以第八识为所依身，故名法身；第八识本自无生而能变生世间、出世间以及世出世间上上法者，必定本来解脱、不可毁坏，不是经过因缘修证而成的即是本住法，本来而有、本自无生的法才是真解脱。[《大般涅槃经》卷5〈如来性品第4之2〉：“又解脱者拔诸因缘，譬如因乳得酪，因酪得酥，因酥得醍醐；真解脱中都无是因，无是因者即真解脱，真解脱者即是如来。”《大正藏》册12，页394，下15-18。]具有甘露味的第八识真解脱法身，因灭果生相续不断的异熟而变生有情的蕴处界，虽被有情以遍计执的烦恼内执为我，造作种种生死业，却仍然真如清净解脱没有任何过患；[《大般涅槃经》卷5〈如来性品第4之2〉：“又解脱者名曰所用，如阎浮檀金，多有所任，无有能说是金过恶；解脱亦尔，无有过恶，无有过恶即真解脱，真解脱者即是如来。”《大正藏》册12，页395，上22-25。]所以在因地以其具有能藏、所藏、执藏之义而名为阿赖耶识，[《成唯识论》卷2：“初能变识，大小乘教名阿赖耶，此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故；此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。”《大正藏》册31，页7，下20-23。]而本来具足的真解脱甘露味中道性，所谓的不一不异、不常不断、不生不灭、不来不去等实相，仍恒常于诸法运行中显露无遗。

 

　　世尊从阿含到般若、方广、唯识诸经所说法教，都是为了教化菩萨修学菩萨道而成就佛菩提，犹如《央掘魔罗经》中所说，阿含解脱道是方便解脱，不是真解脱，因为是经由事修因缘修证而成的；阿含解脱道能够成就的前提就是建基于本来就在的第八识真解脱上，有余、无余涅槃指的即是真解脱的如来藏法身。大乘菩萨所证的本来自性清净涅槃，同样是真解脱的如来藏法身阿赖耶识，经过菩萨道五十二阶位在事修上的修证，断除烦恼障与所知障所含摄的烦恼与习气随眠，断除分段生死与变易生死成就佛道所证的无住处涅槃，如来藏法身不再有阿赖耶性与异熟性而称为无垢识，无住处涅槃即是无垢识所显示的。如是三乘菩提的解脱皆是一味中道甘露味的真解脱，这才是诸佛世尊所教化的佛法。

 

　　辟支佛或称为独觉，以其过往在佛世时亲近佛陀或者善知识，因为种性的缘故，希愿无师无敌而证菩提，因此在佛不出世的佛法灭尽时出于世间，无师自能修三十七菩提分法，永断一切烦恼证阿罗汉果，再依因缘法而证缘觉，名为独觉。[《瑜伽师地论》卷37〈本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处成熟品第6〉：“而此独觉与诸声闻有差别者，谓住最后有、最后所得身，无轨范师，宿习力故，修三十七菩提分法，究竟断灭一切烦恼，证阿罗汉，故名独觉。”《大正藏》册30，页498，中1-4。]虽然无师自证独觉菩提果，但是解脱的智慧现观并不是得自于诸法实相中道性的真解脱，而是从远离一念无明与三界爱烦恼而获得无我与我所的现观，虽然自觉因缘法而不能入于甚深涅槃本际真解脱的证境，没有亲证自心如来藏的缘故，[《大般涅槃经》卷5〈如来性品第4之2〉：“又解脱者名曰甚深，何以故？声闻缘觉所不能入，不能入者即真解脱，真解脱者即是如来。”《大正藏》册12，页393，下21-23。]却是绝对信受有另一识能生阴界入等诸法。独觉虽然称为辟支佛，但所证解脱的现观不是中道性的般若真解脱，因此辟支佛虽然出于无佛之世，却不能传承佛法，因为佛法必须以真解脱的中道实相如来藏为核心理体，才能不落于断常、一异、来去、有无、生灭、俱不俱等两边，理事圆融而无有任何过患。

 

　　第八章论述中道实相无生即是法身如来

 

　　论主龙树菩萨一连串的以第一义如来藏无生、人我空、法我空的空性本质，不坏世间法而申论辨正无业、无作者、无受者的中道实相义理；但是小乘及外道问难者又企图从三世五阴因果的现象上，主张“‘时’即是作者”、“众缘和合即能生果”、“有受法者离于断常”、“五阴和合即是真实如来”等，因此论主又针对这些不如理的问难，进行了以下四品的论辩。之所以会有那些不如理的问难，都是源自于对“第一义本自无生而能借缘生显万法”的胜义道理有无明，导致错认现象上的无自性空即是中道实相，深心不信“阿赖耶识即是如来藏法身如来”，这是部派佛教发展二千多年来，以小乘法解释大乘法的最大弊病所在；借著论主龙树菩萨对问难者的辨正申论，验证了大乘法从古到今都是唯证乃知的实证佛教，乃是纯研究或者想象构思的声闻弟子所不能到达的，遑论世俗法中的学术研究者。

 

　　第一节 〈观时品第十九〉

 

　　有人主张：一切法实无生灭，“时”法是常，这个“时”体常有，虽无生灭而有转变；故说“因为有过去‘时’，故有现在及未来‘时’；因为有过去及未来‘时’，故有现在‘时’；是故‘时’实有，可生万法”。论主龙树菩萨答曰：

 

　　颂曰：

 

　　若因过去时，有未来现在；未来及现在，应在过去时。

 

　　若过去时中，无未来现在；未来现在时，云何因过去？

 

　　释论：“如果因为过去的‘时’，而有未来及现在的‘时’；那么未来及现在的‘时’，应当都归属于过去的‘时’。

 

　　如果过去的‘时’之中，没有未来及现在‘时’的存在；那么未来与现在的‘时’，如何可以说是因于过去的‘时’而成就的？”

 

　　如果色受想行识等法现在就有未来体，应当就称彼是未来的有情而不可说为现在的存在；同样的，如果过去的“时”中已有色等法的未来体，于过去时中就应当称彼是未来有情而非过去时中现前存在的有情。换句话说，“若因过去时，有未来现在”如果正确，则未来与现在就应当全部都归属于过去时，或是全部有情都应归属于现在或未来的有情，不应再有过未现三世的差别；然而这明显是不合理的，因为一时中不可能有多相存在，况且若没有未来“时”与现在“时”，哪有过去“时”可得？如果要改成说“过去的‘时’中没有未来‘时’与现在‘时’，但却是因为过去的‘时’而成就了未来‘时’与现在‘时’”，这也是说不通的。因为过去、现在、未来三时的色等诸法都是异相，皆是本无而生、有已还灭之法，不应当互相因待而成；也就是不因为过去时的“畜生”色等法，而使得现在时的“人类”色等法不能成就；也不因为现在时的“天人”色等法，而使得过去时的“人类”色等法或者未来时的“畜生”色等法不能成就。因为要主张同一个色等法常住不变而流转三时，那就应当没有三世可得；若有三世则必有异相，在分明存在各别异相的情况下主张三世色等诸法是互相因待而成的，这是不能成立的。

 

　　小乘凡夫论师及外道又问：“若是不因为过去‘时’，来成就未来‘时’与现在‘时’，这样会有什么过咎？”论主答曰：

 

　　颂曰：

 

　　不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。

 

　　以如是义故，则知余二时，上中下一异，是等法皆无。

 

　　释论：“如果不是因为施设有所谓过去世那个时间，就没有未来的时间可说，也没有现在的时间存在，这三时永远都不会有二时并存。

 

　　由于这样的义理故，便知道其余的过去时、未来时，以及上中与下相待，或是中下与上相待，或者是一与异相待，这些法都不可得。”

 

　　相对于“现在”本无而生的色受想行识五阴，而说前一个生已还灭的色等五阴为“过去”；相对于现在有而将灭的色等五阴，说下一个本无而将生的五阴为“未来”；但过去、现在、未来“时”都只不过是依据五阴不断生灭现行的存续差异而相对施设的名称，“时”之一法本是依前后世不同的五阴而安立施设，故说“时”不是真实存在的法。所以主张“在过去的‘时’中有未来及现在的‘时’”，或者主张“过去的五阴不灭即是未来与现在的五阴（是一）”，或者不去论述过去的时空或五阴，但仅独立的说“有未来、现在（是异）”，都无实义，因为这些法都不可得。由于“时”是假名施设的法，与八识心王皆不相应，无能出生任何一法；三世的五阴是本无而生、有已还灭的不自在法故，依五阴而施设的“时”即非真实的存在。又如同一与异一般，本是依于前后三世差别的不同五阴而施设一与异的现象以便说明，所以一与异也是相待而有，因一而说有异，因异而说为一，都是所显法而无作用，并非实有法，全都同一所破无余。问曰：“例如人间有年、月、日、须臾等差别，所以知道必然有时的存在。”论主答曰：

 

　　颂曰：

 

　　时住不可得，时去亦叵得；时若不可得，云何说时相？

 

　　因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时？

 

　　释论：“想要求‘时’常住不可得，因为没有‘时’这个真实体，所以‘时’去了也是一样不可得；‘时’的体如果不可得，如何能说有‘时’的相貌呢？

 

　　因为物质色法变化的缘故所以有‘时’的说法出现，离开了物质色法以后哪里还有‘时’的存在？物质色法尚且不是真实有，何况依于物质色法而施设的‘时’呢？”

 

　　世间的“时”，是依据物的变化而施设出来的。由于月球、地球和太阳之间的自转与公转，所以有了年、月、日以及白天与夜晚的差别，一个白天与夜晚就称为一天，三十天称为一个月，十二个月称为一年。在这个过程，依据温度与湿度的变化，施设了春夏秋冬的名称；在温度湿度、阳光雨水的变化中，有各种不同的农作植物种植发芽乃至收成，所以有立春、谷雨、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等节气的施设出现。月球、地球、太阳乃至各种农作植物都不是可以常住不坏的真实体，更何况依于物的运转变化而施设的“时”？同样的，离开了有情的五阴，就没有过去、未来、现在三世的“时”可得。

 

　　“时”不是真实体，所以有春夏秋冬的转变。主张“时”是常住的，却允许这个时相的转变，那就变成离开了时体别有时相了。若为了挽救这个过失，改口说“时体与时相非定一异，相由于体的缘故前后非异，体由于相的缘故前后非一”，那应当时体由于时相的转变而有生有灭，时相由于时体的缘故无转也无变；体有生灭那就等同于虚幻的事，非真实法、非常住法，相没有转变那就好像空花一样，就没有因果可说了。因此，在根本上没有时体可得的情况下，说来去等时相有体是实，就没有意义了。（待续）