法眼宗精神简论(2)

延寿有诗《超伦每效高僧行》:“碧峤径年常寂寂,更无闲事可相於。超伦每效高僧行,得力难忘古佛书。落叶乱渠凭水荡,浮云翳月倩风除。方知嬾与真空合,一衲闲披憩归户。” l 说明延寿把学习经教作为成就高僧的条件,悟契真理的途径。但他学习经教,最终还是建立圆融无碍的宗旨的。《五灯会元》中有延寿的一首诗《门前一湖水》:“欲识永明旨,门前一湖水。日照光明生,风来波浪起。”

因为他“籍教明宗”而带来了后人对他的非议,即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正,数传即绝”。 m 这是有失公正的。第一,若前文所述,延寿的“籍教”只在于“圆融”,“悟宗”只在于“心行”,目的就在于破除偏执教法和断空邪见,强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二,融通各种教法,主张权实相宜,方便权巧,随机度人,正是法眼宗风的实质。第三,延寿标宗菩提心行即契达佛法真理,就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四,提倡通明教法,学修并进,在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之,延寿殚精竭虑,苦口婆心,并不是要执教废禅,而是触景生情,所谓“指点江山,激扬文字”而已。由上所述,我们是否可以这样说,法眼宗在延寿之后趣于宗门淡泯,其根本原因就在于一心为宗不主张偏执,其心行圆融的主旨,容易淡化宗门意识。再者,其盛衰,如宋明教契嵩大师评价说:“盖后世相乘,得人与不得人耳”,也遵循“苟非其人,道不虚行”之理。太虚大师认为,中国佛教会教明宗,未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上,致使后来末流颓败,一代不如一代。延寿本人虽能严守戒律精通教义,但因为“永明之世,云门宗等方盛兴;且时主各据一方而易分道扬镳,故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。” j

2、在实践上,广行善行,济国安邦。

延寿在《宗镜录》全书之始,即“举一心为宗”,“照万法如镜”。“此一心法,理事圆备,是大悲父,是般若母”,以此代表宇宙诸法性体妙用,最终归结到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理论最终归结到为了国家社会上。 k

他们在理论上批驳各种宗门弊病,归根结底在于劝导大家将悟彻的性理,落实到奉行众善的实处,即宗行菩提之心。这原本是历代祖师们的佛种慧命。唐代高僧裴休继承宗密思想,在《圭峰禅师碑铭并序》中指出,“夫一心者万法之总也,分而为戒定慧,开而为六度,散而为万行。”值得提及的是,延寿在倡导六度万行之时,大力提倡“济急利时”,提倡慈善公益事业,主张“造一所寺,不如救人一命”。万善之中“第一福田者”是“尽忠立孝,济国治家;行谦让之风,履恭之道。” 延寿是将菩提心行与“治国保家”联系起来了。

在《万善同归集》卷六中,先设问:“若广修万善皆奉慈门但索真诠,有妨世谛,则处国废其治国,在家则阙其成家。虽称利人,未得全美?”答曰:“佛法众善,普润无边,力济存亡,道含真俗。于国有善则国霸,于家有善则家肥。所利宏多,为益不少。”随后,延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话,认为五戒十善可以去恶息刑,国家可以坐致太平,“是以包罗法界,遍适虚空,一善所行,无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身,无身不立;以此匡国,无国不立;近福人天,远结佛果。” 将济国安邦作为法眼宗社会实践的最重要目标。

在《受菩萨戒法》中 l ,首先指出“菩萨戒,唯以开济为怀,不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒,但济物利人。”最后也设问:“夫如何治国?”答曰:“诸佛无有定法,故号阿耨菩提。机病不同,法药有异,医不专散,天不长晴。或有闻法悟者,或有坐禅悟者,或有念经得度,或有受戒证真。……溥愿法界含识,凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心,发菩提愿而圆菩提果耳。”显然,在延寿看来,如果人们证悟并遵行菩提法,乃是国家治理之本。

忠以治国,孝以齐家,是中国传统伦理思想。佛教融入中国社会,就在于将“忠孝”思想纳入其精神理念之中。但佛教行世,还具有自己的超脱性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗门派,其祖师的言论开示及特立独行,多呈现玄远、空灵的宗教情趣,少有劝善的演绎。正因如此,法眼宗祖师们不论是针贬时弊,还是树正标行,都突出了服务社会现实的色彩。

宗教思想其精神主体的确立,根本是在于对现实社会需求的深刻体察。有人认为,唐武则天扶持华严宗和禅宗各是为了扩大边疆和解决流民问题,都是从国家利益出发,属于政治家的选择。 j 那么,法眼宗主张也是基于服务当时社会政治理念,希图处于割据状态的南唐、吴越统一于中原王朝。史实证明这不是臆断。 k 文益、延寿等人对现实的批判精神,不唯针对佛教界,也是对社会危机表现出急切的忧患意识,这与当时爱国并主张统一的士大夫的性情是一样的。“可以说,没有流民,就没有唐、五代的禅宗;没有士大夫,就没有两宋的禅宗。” l 这实际是从禅僧构成的社会成份及禅宗精神特性,来分析有关禅风形成的原因。

文益、延寿等人以“国师”之尊吟诗作文,学问宏博,实有当时士夫敬慕之楷模。因此,他们激扬文字也有迎合社会风尚的初衷。士大夫通过这些“圆融”的文典辞章,吸取佛教的世界观、人生观,把握修心养性的方法,与传统的儒道之学进一步贯通、精炼,构画济世度人的社会精神蓝图——建立之后的“理学”体系。所以,法眼宗理论成为承前启后、融铸后世佛教乃至中国文化的宝贵材质。值得赞叹的是,法眼宗的祖师先贤们发扬现实批判精神的同时,并不放松自身的修证与完善。比如,延寿曾在天台山国清寺结坛修法华忏,在天柱峰诵《法华经》三年。可谓苦心孤诣,德才兼备。这样的人格品位,当是正法住世的关键。

禅宗越祖分灯之五宗,大致都兴起于唐武宗灭法( 841 — 846 )之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方,到五代十国时期,更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师( 1889 — 1947 )认为,在唐武宗灭法之前,禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向,也使佛教内部产生了离心力。 m 这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”,多醉心于世俗名闻利养,又与误解“入世”而污行堕落有关。这样,在教则招致摧败,在社会则激起纷争。法眼宗延寿等人提倡融合,确立一心为宗,统一精神信仰,倡导菩提心行,无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓,也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯起圆通,故容忍性大,而无剧烈之思想与宗教斗争;唯其广大,故涵育功深,而能混同其相与接触之民族与文化,而为无穷迈进,今试以禅宗之发展言之,则亦有可为此说明证者。” n 延寿所在的吴越王钱鏐,唐末任镇海、镇东节度使,封越王(后改为吴王), 907 年被后梁( 907 — 923 )封为吴越王。历五王,于 978 年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝,基本上使用中原王朝的年号,保持藩镇的格局。也就是说,他们一直认为自己是中原王朝的一部分,这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。

唐末五代时,北方中原佛教义学不主张一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如,后唐( 923 — 936 )高僧可周在乾化二年( 915 )到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣,加号“精志通明”。另一位高僧皓端( 889 — 961 ),也曾习学《法华经》,于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学,著《金光明经随义释》 10 卷,详细讲说佛性之义,教化人们行大乘菩提之法,会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣,别署“大德”,号“崇法”。 o 他们在吴越弘法的时间,正是延寿出家前后及住持雪窦寺、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想,与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说,延寿基于当时社会政治理念,抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系?联系到他的著作中一再提到“匡国保家”的问题,恐怕这也不算臆断。当时,高丽国王奉读《宗镜录》等著作之后,遣使致书,向延寿叙弟子之礼,并派 36 位僧人跟他学法,弘传一心为宗思想,恐怕也不只是乘兴之举。

宗教的形态和功能是在同整个社会紧密联系起来的时候,才会被充分显示出来的。所以,要较好地描绘出佛教在历史上的区域形态,就必须把佛教和当地政治、经济、文化习俗等各个方面联系起来看。在文化的层面,宗教受区域性的影响似乎更大。其中,生活在相同或不同区域的僧人,他们也是造成佛家区域性差别的重要因素。包括吴越地区在内的江南佛教,从两晋南北朝开始,就已经表现出明显的区域特色。在这方土地上,从早期玄学化的佛教学派,到后来创立的天台宗、三论宗、慧能南禅一系的牛头禅等,都深受区域文化的熏染,呈现出不受旧制拘束,务求适宜的“南方精神”。在两晋南北朝时期,佛教附会老庄,玄学清谈,透过贵族与名士的意境而表现自己的精神,所以简易而不够朴实,充满了虚玄、逸乐的气息,玄谈有余而实行不足。到了隋唐统一实行文化大一统之后,也有了朴质的禅风。加之,南方的经济、文化条件发达、开放,这里的佛教信仰就多表现出自然的、简易的、无限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趋势下,南方佛教又吸收并发挥了华严宗的思想,进一步的出现了圆融的、平和的特点。法眼宗的三代祖师都是吴越人,他们的思想与禅风,自然也会带有区域的特点,他们对吴越地区佛教的影响自然也就持久而深远。比如,延寿等人所倡导的禅教一致、禅净合一等融合的思想,对后来两宋理学的产生、明清净土宗的发展等都起到了积极的作用。 j 因此,研究法眼宗的思想特色与精神实质,是研究吴越佛教乃至中国佛教演变与发展的重要课题,具有重大的意义。

j 转引自杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》页 360 、 367 、 370 ,江苏古籍出版社 1995 年 2 月。

k 《卐续藏经》卷 110 ,页 0877 — 0882 ,台湾新文丰出版社。

j 《卐续藏经》卷 111 ,页 0165 — 0166 。

j 《中国禅宗通史》页 337 。

k 转引自杨咏祁等编著《悟与美——禅诗新释》页 68 — 69 ,四川人民出版社 1998 年 1 月。

j 参见吴言生《论法眼宗对佛教经典的汲取》,《宗教学研究》 2000 年第二期,页 60 — 66 。

k 参见潘桂明《永明延寿的融合思想及其影响》,《佛学研究》第三期,页 117 — 119 , 1994 年刊。

l 《悟与美——禅诗新释》页 84 — 85 。

m 《中国佛教(一)》页 348 ,知识出版社 1980 年版。

j 太虚《中国佛教的特质在禅》,张曼涛主编《现代佛教学术丛书》( 2 ),页 80 ,台湾大乘文化出版社。

k 见刘元春《延寿“一心为宗”的现实意蕴》,《佛学研究》 1995 年刊,页 222 — 226 。

l 《卐续藏经》卷 105 ,页 0016 — 0021 。

j 魏道儒《中国华严宗通史》页 2 ,江苏古籍出版社 1998 年 7 月。

k 刘元春《延寿“一心为宗”的现实意蕴》。

l 《中国禅宗通史》页 6 。

m 《现代佛教学术丛书》( 2 )页 70 。

n 《现代佛教学术丛书》( 4 )页 238 。

o 赞宁《宋高僧传》卷七。

j 有关“南方精神”的话题,请参阅印顺《中国禅宗史》中《第三章 牛头宗的兴起》,江西人民出版社 2000 年 9 月;有关“区域佛教”的话题,请参阅严耀中《江南佛教史》中《前言》和《第一章 “江南”定义和区域佛教》等内容 , 上海人民出版社 2001 年 11 月。