54、尊师重道

54、尊师重道

沐中原 著

缘起

一、从师悟道却傲慢宣称是自力破参

二、妄评禅门对开悟之弟子不要求转依

三、妄评正觉开悟者仅在六住位

四、妄评正觉擅自减少见道要件

五、妄评正觉擅自增加见道要件

六、于般若理事不分而曲解胜义谛

七、妄评正觉擅自规定在家居士不得接受供养

八、另立僧团破大乘和合僧

九 、以声闻律解释菩萨戒之“破羯磨转法轮僧”

十、诽谤平实导师是集佛魔于一身的特殊人物

十一、依止弘扬大乘法菩萨善知识并非依人不依法、法正真故

十二、遵从四依四不依之菩萨、于佛法取法分、不取财分

附录一、《禅宗的开悟与传承》简体版序：实证佛教学派的建立

《禅宗的开悟与传承》简体版 跋

附录二、《正觉学报》创刊词

 

缘起

 

佛陀二千五百多年前在天竺示现八相成道之前，有许多外道自称是已得解脱生死的阿罗汉，其实都仍然是凡夫，人间没有真正可以得解脱的法，也没有真正可以修证成佛的法。而在 佛陀示现成佛以后，经由 佛陀详细耐心的解说与传授，以及施设修学的次第方便，从解脱道引导学人入于佛菩提道中，如是将佛法弘传乃至流布于世间。然而有许多外道不知不解 佛陀一切智智的证量与究竟圆满解脱的功德，在阿含部诸经中记载著不少轻视 佛陀乃至想要谋害 佛陀的史实，即可显示娑婆世界人寿百岁的众生，堕在五浊之中，邪见烦恼深重、刚强难化，而仍然受到 释迦佛陀的垂悯；因此，佛陀正法得以在娑婆世间流传，是多么难能可贵的大事。

 

能有佛法在人间， 佛陀是大因缘；佛陀示现涅槃以后，菩萨善知识则是大因缘 1 。《阿含经》中记载著，释迦佛曾经为诽谤祂的须闲提开示，说︰如果要能知能见何者是无病之法、何者是涅槃，必须要有清净的圣慧眼，否则终究不能得知；而想要得到清净的圣慧眼，必须要亲近善知识，恭敬、承事善知识，听闻善法以后善于思惟，趣向法的修学以及证法所必须具足的次法的修学。2 而对于善知识的恭敬、尊重与知恩报恩，佛陀在三转法轮诸经中处处对闻法弟子有著语重心长的谆谆教诲，因为无病之法、涅槃之法是超出于世间的，世间的所有供养皆无以报答此恩；甚至于说，若仅是从善知识听闻一句清净解脱的四句偈法语，或者一句佛菩提道悟道的契机要语，而能心开意解者，于若干劫将善知识荷担于肩上，有时背著、有时顶戴著，能这样作的人都还不能说是具足报答师恩者；必须是于法如说修行者，才能说是真正的报答师恩、恭敬于善知识。

 

中国禅宗的传承，禅师之间以及师资之间都非常尊重师承的伦理，禅和子值遇哪位善知识而悟入，即依止为师，恭敬奉事而修学，终其一生敬奉，绝无改变。如五泄山灵默禅师之依止石头希迁禅师；汾阳善昭禅师历参七十一位善知识后，于首山省念禅师座下悟入，即以首山为师；风穴延沼高傲的处处作主禅被南院慧顒识破后，自此服膺而依止修学，大彻大悟后持续依止南院六年，终生奉以为师；石霜庆诸禅师得法于道吾圆智禅师，恭敬承事道吾禅师，于道吾即将舍报前一段期间，日夜全勤执侍，以弟子之礼亲自搀扶伺候。3 另有临济义玄禅师，在黄檗希运禅师座下参请而不能在机锋下悟入，经黄檗指引去高安大愚禅师处问法，大愚禅师为临济义玄点出黄檗老婆之处，临济义玄才恍然大悟黄檗已为他入泥入水，然而大愚禅师却不邀功而推举黄檗才是临济义玄之师， 临济亦感念黄檗，以师承对待。

 

这样亲近善知识、恭敬承事、不违师教的禅宗法道师承伦理，是禅宗得以兴盛于唐宋期间的重要根基；今时　平实导师所示现的风范，亦如是不违背 佛陀教导而以师为尊。例如 平实导师于每次禅三解三的时候，必定向 佛禀白：“承蒙世尊的护念度了几位金毛狮子……”；接著再向 克勤祖师禀告：“此次又为师父度了几位弟子……”。自己付出了身命，劳心劳力的为大众的法身慧命马不停蹄，但是当印证学人破参开悟以后，却将成果归于 佛陀、归于所传承禅宗法脉的 克勤祖师，乃至于对开悟的学员说功劳都归于亲教师；如是尊敬 佛陀善知识、敬重 克勤祖师善知识，同时教导学人尊重自己的亲教师善知识，则亲教师与学人必定不忘得法之师—平实导师之恩，也同样的缅怀 克勤祖师、忆念 佛陀不可思议之恩德。这些事例显示出 平实导师依教奉行的于法如说修行，也教导学人于法如说修行，以这样报答佛恩、报答师恩的方式恭敬善知识。

 

如今有在 平实导师座下得法者吕真观（原名吕传胜，以下称为吕某），以　平实导师所立“在家人不得藉佛法牟取利益”之门风，有碍其私心之果遂，因此不能认同而离开同修会；他背离其师自创门庭不久，即开始对 平实导师作了不当的批评，平实导师除必要部分偶尔在会内作了澄清以外，悉予包容，不对会外公开，并且制止同修们撰文对他评论；但吕某不顾或不能领受 平实导师十多年来的包容，近日在其所写《禅宗的开悟与传承》简体字版本序文与跋 4 中，以得法弟子之身妄评得法之师，所说既背离事实，亦完全违背禅宗的师承伦理，不仅失去开悟者之菩萨格，同时失去了弟子之格，也失去了为人之人格，却自称菩萨法师，如野干鸣、作野干业。其妄评之处与事实有很大的出入，其中亦牵涉到吕某以声闻律解释菩萨戒、般若理事不分而曲解胜义谛、主张文字禅也是禅、另立僧团破和合僧等，多个不如实、不如理之项目，为了免于学人被误导而随之毁谤 平实导师与正法教团，有必要依据事实予以回应，以正视听。

 

本文依据十多年来吕某于 平实导师予取予求的心态，以及被 平实导师教诲而尚未能改过的部分，分成以下几个主题辨正回应：

 

一、从师悟道却傲慢宣称是自力破参

二、妄评禅门对开悟之弟子不要求转依

三、妄评正觉开悟者仅在六住位

四、妄评正觉擅自减少见道要件

五、妄评正觉擅自增加见道要件

六、于般若理事不分而曲解胜义谛

七、妄评正觉擅自规定在家居士不得接受供养

八、另立僧团破大乘和合僧

九 、以声闻律解释菩萨戒之“破羯磨转法轮僧”

十、诽谤平实导师是集佛魔于一身的特殊人物

十一、依止弘扬大乘法菩萨善知识并非依人不依法、法正真故

十二、遵从四依四不依之菩萨、于佛法取法分、不取财分

 

 

一、从师悟道却傲慢宣称是自力破参

 

吕某自称于 1999 年 4 月阅读 平实导师所撰写的《禅— 悟前与悟后》一书，自己苦参八个月以后明心破参，而进入正觉参加共修只是想求个印证而已，因此他在禅三报名表所勾选的项目是明心以及见性。但是他在禅三期间，却是必须要 平实导师的帮助才能通过明心的初步勘验，若不助之即不可能通过勘验，又如何可能再求通过这见性第二关？是故至今仍是尚未见性之人。再者，他事后都还要经过几次的护三听闻主三和上----平实导师的普说，才终于恍然大悟“前三三， 后三三”的公案密意，试问吕某：禅三过关当时还不知道“前三三， 后三三”，如何可说是破参明心之人？这样的情况他心知肚明，却一再的说：“真观之所以懂得禅宗，不得不归功于台北市佛教正觉同修会的萧平实老师。1999 年，我读萧老师的书，同年冬至破参，2000 年到正觉同修会参加共修，2003 年通过禅三的勘验。”极为傲慢的不知道鼻孔是拿捏在主三和上手里，因为法身慧命的出生不是自己以为知道了就可以算数的，他读书后自认为的开悟，在古时禅师的眼里还仅是宾主不分的野狐罢了。如来藏心体的真如法相、非有作非无作等等，如果不是 平实导师在禅三为吕某点拨与指导，则纵然知道了公案在说甚么，也仅是表相密意而已，距离明心见道还远得很。

 

所以吕某阅读《禅—悟前与悟后》之所得也仅是一个入处，至多只停留在知解的阶段而已，没有定力作基础验证如来藏的体，就无法发起般若实相智慧、没有断我见功德，更不知“毫厘有差，天地悬隔”的密意，自然所悟不真而不知如何转依；甚至于“悟”后多年，仍认同古今那些研究禅宗文字而解释公案的文字禅，主张那也是禅宗，如何可以说他真的明心破参了？而他经 平实导师帮助与印证开悟以后，即请求 平实导师准许他引用当时尚未出版的《钝鸟与灵龟》5 一书内容，作为蓝本撰写其硕士论文《大慧宗杲禅师与宋代士大夫交游研究—以大慧宗杲得法弟子为主》，出版之前并经由平实导师润色，该论文后来出版时更改书名为《禅宗的开悟与传承》，现在竟然忘了 平实导师的所有恩德，为求利益而妄评其师，就更显现他迄今未能转依如来藏真如法性的本质。

 

二、妄评禅门对开悟之弟子不要求转依

 

吕某的未能转依所悟如来藏之真如法性，可以从他所说 “禅门所谓的‘得法弟子’，只要求开悟，并不要求转依”这句话中看出；而这样的说法正也显示出他不懂禅宗，何以故？从禅宗自六祖以来历代祖师语录记载的内容中，他都看不懂这些禅宗祖师转依的证量，也看不出禅宗祖师教导门下开悟者同样转依。以下举几则禅宗师资传承悟后转依的禅门宗风，以免大众被其误导而误会祖师真正开悟的实质，因而轻视禅宗。

 

六祖惠能大师说：

 

若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。6

 

六祖所说乃六祖悟后的行谊，若非转依所悟如来藏之真如无我法性，如何能够说出这一切相、一切行中，具足“空、无相、无愿”或“空、无愿、无作”的“一相三昧”与“一行三昧”？在其座下开悟的荷泽神会、玄策、南岳怀让，亦得师承悟后转依，也有如下所举为证。

 

荷泽神会大师说：

 

见无念体不逐物生，了如来常更何所起，今此幻质元是真常；自性如空本来无相。既达此理谁怖谁忧？天地不能变其体。心归法界，万象一如，远离思量，智同法性，千经万论，只是明心。既不立心，即体真理，都无所得。7

 

玄策禅师说：

 

我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有， 不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂；禅性无生， 离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。8

 

荷泽神会与玄策禅师得法于六祖大师，若不是依止师教转依所悟如来藏真如法性而行，何能有如是法语显示其般若解脱功德？今观吕某行为都无解脱功德，仍系缚于名闻、利养、眷属之中。另外，在南岳怀让禅师门下开悟的马祖道一禅师，已是六祖惠能大师的徒孙辈，如是师资传承下来，具足实相智慧与般若解脱，未曾有不知转依者。例如马祖道一禅师说：

 

只如今行住坐卧应机接物尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用不出法界，若不然者，云何言心地法门？云何言无尽灯？一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。9

 

又如《大慧普觉禅师语录》卷 9：

 

丈遂举再参因缘云：“我当时被马祖一喝，直得三日耳聋。”黄檗闻举，不觉吐舌，百丈云：“子已后，莫承嗣马祖否？” 檗云：“不然！今日因师举，得见马祖大机之用，且不识马祖。若嗣马祖，已后丧我儿孙。” 10

 

显见黄檗连一丝一毫僭越之心都没有，完全承嗣百丈大师， 终生奉以为师而尊崇之。

 

有谁敢说这样开示的马祖道一禅师没有转依所悟的自心如来藏？另外像在马祖禅师门下开悟的百丈怀海禅师、潭州龙山和尚，以及百丈禅师的弟子黄檗希运禅师等，所留下来的语录也都显示他们有般若解脱功德；如果没有转依而成为日常的行谊，要如何应对座下门人与诸方禅和子的参问而不会自相违和呢？例如有僧人问百丈怀海禅师：“云何是心解脱？” 答曰：“不求佛不求知解，垢净情尽，亦不守无求为是，不住尽处；亦不畏地狱苦、不爱天堂乐，一切法不拘，始名为解脱无碍。……”问：“如何得自由？” 答曰：“如今对五欲八风，情无取舍，垢净俱亡，如日月在空，不缘而照；亦如香象截流而过，更无疑滞。此人天堂地狱所不能摄也。” 11 百丈禅师若不是悟后有转依，何能在当时禅风鼎盛时期立下百丈清规，而让大众对大乘法、大乘僧生恭敬心，并且守护密意不让宗门纲要泄漏于外呢？

 

还有潭州龙山和尚，洞山良价禅师问他：“和尚得何道理便住此山？” 师曰：“我见两个泥牛鬪入海，直至如今绝消息。” 12 潭州龙山和尚也是在马祖道一禅师座下开悟的，他如果不是悟后转依而修行，能有这般无我无人的般若解脱功德显示出来吗？吕某在 平实导师座下开悟将近二十年，自称懂得禅宗，却说禅门不要求“得法弟子”转依真如，可见他不识六祖大师、马祖道一禅师，也不识百丈怀海禅师、黄檗希运禅师和潭州龙山禅师，更不识诸多代代相传、能转依所悟第八识如来藏而获得般若解脱的真正开悟者。

 

再来看另一位在百丈怀海禅师门下开悟的沩山灵佑禅师：

 

时有僧问：“顿悟之人，更有修否？” 师云：“若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。如今，初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气，未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不可别有法，教渠修行趣向从闻入理，闻理深妙，心自圆明不居惑地。纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计始得。以要言之，则实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。” 13

 

灵佑禅师深知悟后转依修行的要理，在其座下开悟的仰山慧寂与香严智闲禅师等等，也都同样的遵从师教如法转依而行，这些吕某全都无有慧眼得见，却狂妄的评论说 “禅门之得法弟子，只要求开悟不要求转依”。而转依的道理在《成唯识论》中也再三强调，然依据吕某自己无知的谬论，也等同于诽谤禅宗诸多真悟祖师只有开悟没有转依，仅在六住位而非已见道的七住不退菩萨，也等于毁谤 玄奘菩萨讲错了。他自己没有转依（甚至可能不知该转依甚么？如何转依？），所以要求随学者要对他这位在家人有所供养，显然他也是如此不要求随其学法的学人转依真如，其座下学人自可不必修灭对世间法的贪爱等烦恼，根本无法生起般若实相的解脱功德，又如何可以印证随学者为位不退的证悟者？这般狂妄的造下毁谤大乘胜义僧的事实，以文字流通而增广其恶业，是非常愚痴的行为，若不为其举示说明并痛下针砭，彼如何能有觉醒改过忏悔之时？

 

三、妄评正觉开悟者仅在六住位

 

吕某说 萧老师大部分的弟子“悟前并未在胜义谛上面用心，悟后也不知道怎么转依，大部分的人都停留在六住，无法继续向上突破” 。

 

从前一段的叙述中已经看出来，吕某自己于“悟”后都没有转依所悟的自性清净如来藏，对于知道密意和真正开悟见道的差异是搞不清楚的；那么不知不识禅宗祖师开悟的证量，也就不足为奇。可见他得少为足而离开了得法之师----平实导师----以后，不仅毫无禅门差别智可言，甚至于开悟见道般若的智慧也始终停滞在初分总相智的原地，连真见道的智慧及解脱功德都没有，更无法转入相见道位中，何以故？因为知道密意不等于开悟，知道密意者所知的仅是表相密意，与转依成为真正开悟的真见道位还有一大段距离，故知道表相密意者在禅宗祖师眼里皆以野狐看待。吕某自己未转依，更不知如实转依之真正开悟见道者的证量，又有何立场来批评 平实导师座下开悟菩萨 “悟后也不知道怎么转依”？

 

在正觉同修会进阶班中，有很多菩萨因为长时间的上课共修以及听经的熏习，而不断在“胜义谛上面用心”，大部分人早已有比表相密意更殊胜的正知见，亦有少数尚在进阶班中的尚未通过禅三勘验者，在顺解脱分与顺抉择分的实修上远胜于吕某，因为已知“一切法皆是如来藏所生所显” 、“五蕴没有自性，皆是如来藏的妙真如性故” 。但是安住于这样正知见的进阶班菩萨不会自认为已经开悟，导师以及亲教师都知道这些进阶班的菩萨是在六住位，等待时节因缘成熟故。

 

“相、名、分别、正智、如如”五法者：在进入参究本来面目之前，要以觉知心于五蕴法相上观察其无常、苦、空、无我，而于四加行时如实观察五蕴之"名"与"义" 皆假有无实， 能取、所取皆是空性如来藏藉缘变化而有故；如是分别所生的如实智即是正智，发起上品如实智印定能取空、所取空，安住于这样的正智而无间断，经由参禅而开悟见道证般若，即是如如。这也是 平实导师教导学员悟前用心的一分胜义谛， 而在悟后转依所悟真如而进入第七住位以后，更要在增上班依止 导师教授的《瑜伽师地论》乃至即将重演的《成唯识论》〔编案：已于 2022 年 2 月 19 日开讲〕，善于了知依他起性、遍计执性与圆成实性三种自性的法相以及三种无自性的法性，如是转依真如圆成实性，渐渐去除依他起性上之遍计执性，乃至依止如来藏无我、无我所的无所得为方便而渐除法执，但是仍然不离"相、名、分别、正智、如如"五法，所以大众都效法 平实导师不求取世间利益，继续在所证真如智与真如平等平等的 "无智亦无得" 上，心心无间精进用功。

 

如今吕某的所说所行，显示他尚未离开“相、名、分别”等三法，正在求取利益而不满　平实导师规定会众不许藉正法来求取世间利益，却反说 “正觉同修会并没有教人离开相、名、分别” ，反而有许多作法加深了徒众的 "相、名、分别" ，这样的言论就表示他不仅对于悟前所应修的无相拜佛动中定力非常缺乏，以致对如来藏真如心体无所验证；此外次法也未好好修习，甚至于四加行的如实智也一无所知，只是停留在解悟总相的浅悟者，乃至不知道如何遵从　佛陀的法教转依及悟后起修。之所以产生这么大的落差，就是因为他得少为足、过于傲慢，导致轻视悟后继续依止善知识听闻熏习的重要性。佛陀曾经说过，追随 佛陀修学的学人，犹如停在商人手臂上的老鹰，随著商人坐船入海；在海中央，商人放老鹰在空中四处飞翔，老鹰如果能够飞抵陆地，就停在陆地上安顿，如果没有陆地可安顿，就要再飞回船上商人处所。14 这个意思就是说，学人随著 佛陀进入佛法大海中，只有 佛陀可以带领、教导、引导学人到达没有生死的彼岸；在学习的中途若有任何疑惑，则必须寻求 佛陀的解释才能解除疑惑，因为是随从于 佛陀入佛法大海的缘故。而在 佛陀示现入灭以后，只有跟随真正开悟并且有道种智的菩萨善知识，才得以进入佛法大海中修学、实证乃至次第而上的趣向佛菩提道之究竟果地。

 

吕某特别清楚这一点，因为他 1983 年就归依了卢胜彦， 依止亲近修学将近二十年而不能得知佛法开悟的内容，直到1999 年阅读 平实导师的《禅—悟前与悟后》以后才有个入处，却还得再上禅三由 平实导师加以指导方得印证。如果平实导师不出世弘法，没有任何实证佛法的书籍流通于世，不仅吕某，任何佛教界学人都无法触及 佛陀所留存在娑婆世间、由一佛乘所分说三乘菩提的真实法义以及次第实证的关联与内涵，而吕某对出生其法身慧命的 平实导师竟无丝毫感恩之心。

 

如今曾在 平实导师座下接受帮助与指导才初步开悟见道的吕某，却以其仅有粗浅解悟般若总相密意的不到半瓶得法弟子之身，不知不解 平实导师教导正觉菩萨悟前修学的全部内容，也不胜解 平实导师传授增上班悟后起修的次第及广大内容，既有任何疑惑应当如同大海中的老鹰一样，返回请教得法之师才能得到释疑，否则就应当谦虚的安住于其不到半瓶的徒弟角色，以免如现今一样露出败阙而不可收拾。

 

1《大方便佛报恩经》卷3〈论议品第5〉：“佛告阿难：‘当念父母及善知识恩！是故知恩，常当报恩。善知识者是大因缘。’”《大正藏》册3，页142，中10-12。

 

2《中阿含经》卷38〈梵志品第2〉：”须闲提！有四种法，未净圣慧眼而得清净。云何为四？亲近善知识，恭敬、承事，闻善法、善思惟，趣向法、次法。须闲提！汝当如是学，亲近善知识，恭敬、承事，闻善法、善思惟，趣向法、次法。须闲提！当学如是。须闲提！汝亲近善知识，恭敬、承事已，便闻善法；闻善法已，便善思惟；善思惟已，便趣向法、次法；趣向法、次法已，便知此苦如真，知此苦习、知此苦灭、知此苦灭道如真。“《大正藏》册1，页672，下26-页673，上6。

 

3以上请参阅《宗门道眼》第194则〈五泄回首〉、第206则〈汾阳舍命〉、第227则〈南院拈棒〉、第229则〈石霜门草〉。平实导师著，正智出版社（台北市），1999年7月初版。

 

4详细内文，请参考附录一。〔编案：附录一将于《尊师重道》正文连载完毕后接续刊出〕

 

5平实导师著，正智出版社（台北市），2007年10月初版首刷。

 

6《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》册48，页361，上28-中3。

 

7《景德传灯录》卷28，《大正藏》册51，页439，下1-6。

 

8《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》册48，页357，下28-页358，上3。

 

9《景德传灯录》卷28，《大正藏》册51，页440，上7-12。

 

10《大正藏》册47，页849，上1-5。

 

11《佛祖历代通载》卷15，《大正藏》册49，页619，上1-16。

 

12《禅林宝训合注》卷3，《新纂卍续藏》册64，页506，中20-21。

 

13《潭州沩山灵佑禅师语录》，《大正藏》册47，页577，下2-12。

 

14《长阿含经》卷16："比丘！犹如商人臂鹰入海，于海中放彼鹰飞空东西南北，若得陆地则便停止，若无陆地更还归船。"《大正藏》册1，页102，下9-11。

 

四、妄评正觉擅自减少见道要件

 

吕某说：“正觉同修会的第二个问题，是擅自减少见道的要件，还不能住于胜义谛，便印证为见道。……这些六住菩萨不懂得胜义谛，甚至连声闻见道都没有！”

 

平实导师弘法早期独自一人在三个处所客座讲课，当时没有设定任何目标，心里想的只是要将法送给有缘人，老婆心切（导师自称是“滥慈悲”）的缘故，因此于讲课后对听课者加以引导而明讲般若密意，或者举办禅三时对参禅者明讲，这些事情在早期发生过。乃因导师自己亲证第八识如来藏的真实如如法性当下，对照五阴身心的生灭虚妄，自然生起断我见和解脱生死的功德受用，故而以己况彼，误以为一切人明心后皆能发起同样的功德，因此在帮助参禅学人开悟之前没有要求他们先断我见；但导师在1996年第一次讲解《成唯识论》时，则已强调并期待开悟者能转依所悟而进修。直到2003年，平实导师在增上班正式开讲《瑜伽师地论》以后，禅净班与进阶班各个班级的共修课程，已经把声闻解脱道与大乘佛菩提道见道前都必须修证的断我见的初解脱分，以大乘四圣谛、十因缘、十二因缘为正知见内涵，次第讲解传授，搭配无相忆佛拜佛的动中定力来修练大乘止观；现吕某对这些曾经领受亲教师教导的内容也都已经忘记了，才会讲那些话。吕某“悟”后尚未接受教导转依成功便离开平实导师了，所接受的教导仅止于开悟的总相智，真见道另一面的眼见佛性他也未得，以上所说的种种教导他全未知悉，大约也不肯信受有这些事实，才会闻知此等事实而不信其有。

 

正觉禅净班著重在两年半期间讲解佛法整体的概要内容，而进阶班则进一步的在戒定慧所属的各个项目分别解说，加强学人在菩萨心性上的发起、增长与成熟。这些课程包括：如何让信位菩萨进入三贤位的住位，安住于般若空法的正知见中并早日成满六住位；于因缘成熟时开悟见道且如实转依而入于七住位，进入增上班悟后起修。也就是依著佛陀四悉檀的教示，先建立学人四圣六凡、三乘菩提的知见及整体佛法基本概念，教导学人相信因果、锻链无相念佛动中定力、乐持净戒、随分培植福德资粮等；当学人有了未到地定的功夫，就能依平实导师书中开示及亲教师在课堂或小参时的说明，如实现观五阴十八界“我”的生灭虚妄，进而断我见，成就声闻见道；再于禅三时亲证般若实相，通过种种考验，确保悟后转依第八识如来藏真如理体，安住胜义谛，成第七住位不退菩萨。如是对同修学员的教诫教授方式，已历经将近二十年的实施，不再是早期的草创情况。那草创期会有退转的情形，乃因被帮助而得法容易者，没有修学次法，也未真正生起择法眼（断我见）与慧眼（证般若），许多人更没有验证第八识即是真如心体以及亲自体验第八识如来藏心体的法身德、解脱德与般若德，仅只是在表相上与知解上的解悟，又不能安住于善知识平实导师的摄受，致有“未悟前视如黄金、悟后弃如敝屣”的现象；只因为如来藏太过于平常实在，法正真而与意识觉知心的我见我执相悖离故，被自己的烦恼乃至恶知识的邪见所转而退回依止觉知心，乃属正常，不足为怪。此类退转事件在经典与律典中也都有记载，几乎是学人三大阿僧只劫成佛过程中的必经事相。

 

吕某在正觉经平实导师帮助而开悟后，曾任编译组长，彼向其他整理导师讲经录音的同修们要求必须备份给他；因事涉著作权故，其他同修未曾备份给他，他就开始心生不满。而他始终未曾涉入教学相关事务，离开以后更无所得知正觉教学与禅三勘验程序的趣向与内容都已有所增广与加深，而能助益破参学人安住于胜义谛的事实，却直以其对早年草创期总相智的印象妄下评论，实属草率行为，不足以采信矣！

 

五、妄评正觉擅自增加见道要件

 

吕某说：“正觉同修会的第三个问题，是擅自增加见道的要件，妄称声闻和大乘见道都必须有未到地定。”他这个想法与说法却是给前一说的自己掌嘴，才说同修会“擅自减少见道要件”，现在又说同修会“擅自增加见道要件”，等于否定了自己所说的前一个评论；也同于近年退转的琅琊阁一群人一样，证明他们都是不肯修定来降伏其心的人，所谓的“悟”自然都成了解悟，怪不得无法转依成功，也违背了经中与律中的教导。

 

平实导师在正觉所弘传的是大乘殊胜的如来藏了义正法，含摄了二乘解脱道与大乘佛菩提道，从平实导师的讲经与著作中即可一窥全貌。对于学人应该修学的戒定慧三学，课程的安排遍于禅净班、进阶班与增上班，这已在前面略作说明；此处针对吕某的妄评，再详为辨正。在正觉同修会，学人一进入禅净班最先学到的就是无相念佛，以拜佛为方便来修练无相念佛动中定力；每年两次各多梯次的集体举办禅一，锻链学人忆佛拜佛动中定力，并且在菩萨六度课程的禅定（静虑）度中，讲解意识心修练禅定的次第、加行方便、解脱功德与定境的变化，这是修心，也是定学，自始至终都是正觉学人的主要功课；经论中也说见道者必须先证得未到地定，否则观行之后所谓的见道都不能与所见相应，成为乾慧而无法转依成功，这不正是吕某率领随学者所堕的状况吗？却反过来批评正觉擅自增加见道的要件。

 

戒学方面，平实导师每年传授上品菩萨戒，会内每两个月举行布萨；在禅净班课程中讲解菩萨戒的精神与戒相之有犯、无犯，让学人得以受学菩萨律仪而渐除杂染之身口意行。而在慧学方面，禅净班讲授佛法概要正知见，进阶班加强熏习般若与四圣谛、十二因缘等正知见；增上班主要熏习唯识增上慧学，以助学人早日通达所证真如。而周二平实导师讲经课程含括的范围更广，主要在增上慧学方面的修学，因为增上慧学必然含摄增上心学与增上戒学[1]，所有的班级学员都一律受学而修慧，无有任何差别。

 

如果见道不需要修定（未到地定），为何佛陀在经中说修行要因戒生定、因定发慧呢？[2]佛陀也清楚的告诉弟子众，如果不修习定力以降伏其心、令心转细，则世间之事尚且不能明了，更何况出世间之法？因为欲界所系的散乱心是流散于外的，觉知心无法内住、等住、安住乃至调顺，是没有能力可以观见五阴生灭之相的。[3]而见道之所证必须同时断除我见，并以未到地定来支持，否则没有无漏之功德而无法成就见道之实质，即非真实见道。

 

“因戒而生定”是因为受持佛戒的佛弟子能够约制身口意行、不违犯十恶业，心渐渐调顺而能对治贪瞋等烦恼的现行，不会因为烦恼而造作任何下生三恶道的恶业，因此而得以住于寂静的“心一境性”定相。以此“心一境性”为方便，得以运用所建立的正知见来观照五蕴的生灭之相，观照五蕴皆无自性、唯是如来藏的妙真如性，此即是谛现观而断我见；此处的“心一境性”，弥勒菩萨说依未至定（初禅前的未到地定）证初果，则往恶趣恶戒种子皆能永远断除，因为这样所以称为圣所爱戒。所以《瑜伽师地论》卷53说：“又复依止静虑律仪，入谛现观得不还果，尔时一切恶戒种子皆悉永害。若依未至定证得初果，尔时一切能往恶趣恶戒种子皆悉永害，此即名为圣所爱戒。”就是说想要证得三果的人，必须依止初禅或以上的禅定来断五下分结，这才是真正证三果的人；而想要证初果的人，至少要有未到地定，经由观行而断除三缚结的人，才是真正的初果人。若没有修得未到地定或初禅以上的人，纵使观行完成而无遗漏时，也仍然是凡夫，因为尚未降伏其心故；彼等观行完成时其心行、口行、身行都仍然是凡夫，以未能心得决定而完成转依故。

 

又如《瑜伽师地论》卷14说：“又有四种学增上心方便，谓未离欲者为得不还果，或不还果依未至定求现法乐住。”这是说未离欲者为证得不还果，必须修增上心学而发起禅定；或如已证不还果者，平常于人间游行时应依未到地定的定力，方能于现法中安乐而住。《瑜伽师地论》卷69也说：“复次，唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观。”又如《瑜伽师地论》卷100说：“一切异生复有九依，能尽诸漏。何等为九？谓未至定，若初静虑，静虑中间，余三静虑，及三无色，除第一有。”在在处处都为大众明说：想要证悟而入大乘圣谛现观，或是想要证得解脱果的人，至少都必须要有未到地定的修证，否则所谓的圣谛现观或是证果，全都只是空中楼阁，转依必定不成功故。因为若没有未到地定的修证，就没有能力可以具足观见五阴生灭之相而断我见，不得声闻见道；那又如何能有远离五尘攀缘、制心一处的参禅能力，去参究与五阴有著“非我、不异我、不相在”密切关系，却比五阴更隐微难见的真实心如来藏心体，得证般若理体之大乘见道？既然没有亲证第八识如来藏心体，纵令意识思惟知解而得知般若实相表相密意，仍然黏著于我见又要如何转依？要转依什么？总不会是转依“解悟”密意的意识觉知心吧！既然不能成功转依，怎能发起相应的解脱功德？又何能次第进修相见道位的无分别智，乃至诸地无生法忍增上慧学？正因如此，不论大小乘一切的贤圣，都爱乐于受持佛戒、修习定法、发起心一境性的三昧定，此即是能进而发起无漏慧证菩提的原由所在。今观吕某与退转的琅群们一样都不修定力，所以“证果”或“悟后”就不会有解脱功德与实相智慧功德上的受用，才会要求正觉认同他们以在家之身也可以接受供养，不思己过，反而妄评正觉“擅自增加见道的条件”，这类人必然是已经退转或即将退转者，可以预见。

 

平实导师非常敬重佛陀，也非常尊敬弥勒菩萨，更加的重视要如实的依教奉行，自己如是的修学，也教导正觉的菩萨们要如是修学。因此所有禅净班的课程必须先教无相念佛与忆佛拜佛，动中定力的修学次第转进只要求到未到地定的阶段，足以支持断我见乃至开悟见道及转依安住所证的需要即可，因为在家的菩萨还有世俗事情要兼顾的缘故。而这样依教奉行，如实的教导学人，吕某如何可以狂妄的评论说正觉擅自增加见道要件？人可以无知，但是千万不要狂傲到忘了自己无知而诽谤佛菩萨的教导啊！

 

六、于般若理事不分而曲解胜义谛

 

吕某说：

 

七住以上的菩萨能够以慧眼见到法身如来，住于平等，所得才是真实上品菩萨戒。这跟谁来传戒无关，主要还是受戒者具有永不退转的功德，因此假名为上品戒。事实上，真正的了义法是“心、佛、众生三无差别”，认为众生与佛有异，已是不了义法，何况是区分菩萨的位阶和菩萨戒的品位！

 

吕某所说乃是似懂非懂之言，显示其对般若“理事不分”到了极点，还狂妄的认为“七住以上的菩萨可以自学，不需要跟随得法之师受学戒定慧三学就可以不退转；只要开悟不退了，随便找个有传戒的道场去受菩萨戒即可得上品戒”，这样的言论，代表他对于菩萨戒学乃至如何学戒，是“十窍通了九窍”的。也可以推测他一向不阅读戒经，也不阅读《瑜伽师地论》；弥勒菩萨是当来下生之一生补处菩萨，他在百卷的大论中，对于菩萨戒的授受与菩萨戒的学处、犯处讲解的篇幅颇多，其中特别提到菩萨不从一切唯聪慧者求受菩萨所受净戒，乃至不从诽谤菩萨经论者从受菩萨戒[4]；平实导师极为恭敬的一生补处、当来下生成佛的弥勒菩萨，这样的根本论之教导，吕某完全不看在眼里，因为其本质不能恭敬得法之善知识师的教诫教授的缘故。

 

弥勒菩萨说到，受学菩萨戒具有功德才能称为菩萨自性戒，这个功德来自于从他正受、善净意乐、犯已还净、深敬专念无有违犯等四个要项。[5]首先第一个要项“从他正受”的“他”，这位传授戒法的菩萨必定是有智有力、具有功德的胜义菩萨；学人受戒前在胜义菩萨的处所听闻菩萨法藏之论以及菩萨学处与犯处之法相，生起了受戒的增上意乐，向胜义菩萨求受菩萨戒[6]。假如传戒者本身是诽谤菩萨藏经律论者，自身已经没有戒体，丧失菩萨戒功德了；那么受戒者纵使依第二个要项“善净意乐”发起上品心，也不可能得戒，何况得上品戒。如果传戒者是有智有力、具足菩萨戒功德的胜义菩萨，自身具有上品戒，而受戒者也以善净意乐的上品心求受戒，则可得上品戒[7]；若以中品心求受，则得中品戒；乃至以下品心求受，则得下品戒。都是在“从他正受”的首要功德下，依求受戒者发起“善净意乐”的程度差异，而有不同品类的受戒功德；吕某如何可以说要得上品戒与谁传戒无关？何况正如弥勒菩萨所开示：“若诸菩萨欲于如是菩萨所学三种戒藏勤修学者”，受戒之后还要经过一段勤习修学的“学戒”过程。要得菩萨戒的功德，得从他受，并“从他”得到菩萨戒学处的精神以及有犯、无犯法相之教导，乃至开遮之法要；如是以善净意乐求受菩萨戒之后，若有违犯得以如法羯磨而出离过失，如是于犯已还净之过程生起惭与愧之善心所，得能深深的对菩萨戒生起恭敬心、一心念著菩萨戒的功德而不再违犯。

 

必须有这四种功德才是菩萨自性戒，而“从他”求受菩萨戒，如同《菩萨璎珞本业经》所说“诸佛菩萨现在前受，得真实上品戒”[8]，从弥勒菩萨的教导中可以得知此乃“从他正受”，亦即有应身佛或者地上菩萨的五蕴身现前传授菩萨戒，让受戒者得到菩萨自性戒的功德。然而吕某却自创新说误导学人，企图摄受更多学人入他门下，取得更多世间利益，所以他举出一段问答：【真观问：“你是以什么为菩萨？”他说：“就是萧老师啊！”“你是指五蕴吧？”“……。”他还算乖觉，立刻警觉到不妙！因为《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”一个行邪道的人，怎么可能得真实上品戒？】假设吕某如此解释“真实上品戒”是正确的，那么释迦牟尼佛在《菩萨璎珞本业经》中既不说“于法身如来现前受，得真实上品戒”，又说有第二种受戒（即“诸佛菩萨灭度后，千里内有先受戒菩萨者，请为法师教授我戒……得正法戒，是中品戒”），以及第三种受戒（即“佛灭度后千里内无法师之时，应在诸佛菩萨形像前，胡跪合掌自誓受戒……是下品戒”），岂不都成“认为众生与佛有异”、“区分菩萨位阶和菩萨戒品位”的戏论？

 

再者，吕某的意思是指现前观察他自己的如来藏是菩萨，而他的五蕴不是菩萨；依此道理，倘若弥勒菩萨化现为布袋和尚，则岂非布袋和尚的如来藏是菩萨，布袋和尚的五蕴就不是菩萨？然而任何有情的如来藏皆不授戒（无五蕴诸相、无形无色故），也不需要求受戒（无为无作、不与任何烦恼相应故），需要求受戒的是有情与烦恼相应而有的五蕴，发大愿、发菩提心想要成为菩萨而生起佛菩提智的也是有情的五蕴，而如来藏的境界是“无智亦无得”，这些基本概念与正见，吕某竟然一无所知。如来藏离于名言，无名可名、无智可得，一切有情的如来藏皆如是平等无二，吕某竟然想要以见到诸菩萨的法身如来而称不同的菩萨名，与他的主张已经自相矛盾了而不自知，可悲啊！然而弥勒菩萨说，要于有智有力、具有功德的胜义菩萨前，至诚礼拜而求：“我今欲于善男子所或长老所或大德所，乞受一切菩萨净戒，唯愿须臾不辞劳倦哀愍听授。”吕某竟然加以否定，是否也在指责弥勒菩萨是“行邪道”者？更有甚者，假设如他所言，仅有依止无名相、无分别的金刚般若真如实相受戒，才是“真实上品戒”，就表示戒经中所说一切有名相、有分别的戒相都是多余的，那么释迦世尊在《梵网经》中说“此十重、四十八轻戒”是“千佛大戒”，并且强调“三世诸佛已诵、当诵、今诵，我今亦如是诵”，依吕某的逻辑思惟，是否释迦如来乃至三世诸佛也都是“行邪道”者？

 

对于如来藏般若理体理事不分，把理当成事而于事不能如理观察，不能生起后得无分别智，乃是浅悟者及解悟者的最佳写照，如今吕某掀出自己的败阙，何益于自己？又何苦来哉？实则一直以来，吕某对于胜义谛的意涵含糊笼统，在其将博士论文以《实证佛教导论》为名出版的书中说到：“胜义谛不可说，只要落入语言文字的分别相，就不是胜义谛，即使语言文字所表达的是正确的道理，也只是世俗谛。乃至描述胜义谛的语言文字，在本质上仍然是世俗谛，但毕竟是描述胜义谛的语言文字，与其他的语言文字不同，所以往往方便称之为胜义谛。”[9]但他博士论文的原稿文字，其实是直接认定“描述胜义谛的文字即称为胜义谛”，当平实导师将他这错误的叙述，修正为“描述胜义谛的语言文字其中所寓真义之境界才能称之为胜义谛”时，吕某却认为在这个重大法义方面，平实导师与他的见解不同[10]而不接受、不肯改正；却于后来出版时，又含糊笼统的改成现在书中的文字，证据明确而留下笑话了。

 

描述胜义谛的语言文字并非属于世俗谛，而是佛陀为了让有情听闻佛法，针对种种法相依止于名句文身所施设建立，属于无漏的世俗有为法所摄。然而描述胜义谛的文字不应该牵强的解释为即是胜义谛，例如弥勒菩萨说“胜义谛具有离名言相、无二相、超过寻思所行相、超过诸法一异性相、遍一切一味相”[11]等五种相，所以这些法相的描述不可说即是胜义谛。但是如果所描述的、所指涉的是胜义自性真义，则那个所寓之真义境界才可说是胜义谛，例如弥勒菩萨说“诸法离言自性，非有自性如言所说、亦非一切都无所有的胜义自性，唯是无分别智所行境界”[12]；所说之无分别智，即是菩萨亲证如来藏心体，现观自心如来藏离于言说、离见闻觉知、于六尘不分别，依止如是胜义无分别法性所生起的智慧即称为无分别智；因此意识心方得以无分别智现观如来藏于所生五蕴诸法中的胜义自性。如是胜义自性即是胜义真义的真实道理，故称为胜义谛；此胜义真义境界是胜义谛，而那些叙述的文字即非胜义谛，亦不可名为世俗谛，与二乘菩提只在五阴十八界世俗法的生住异灭上观修及实证有异故。

 

如果依照吕某所说的，叙述胜义的文字就是胜义谛，则大乘经典应该即是胜义谛，拥有大乘经典即是拥有及实证胜义谛了，而事实并非如此。从2010年平实导师在书稿中予以修正与教导，直到如今相隔十二年，吕某并没有接受得法之师的教导而改正，于实相般若理体犹含糊笼统，理事不分。平实导师面对弟子有过时，一向以软语检点，不曾厉言呵责，因为身为弟子之师、身为真实善知识，必定如同佛陀所说的善于调御摄受弟子[13]，虽然会让有过失的弟子产生忧恼，但是能够让其毕竟获善利者，菩萨善知识仍然为之。如果都不能以佛陀所说的三种方式调御弟子，即非真实善知识；而吕某自不肯受，则非善知识之过也！

 

[1]《瑜伽师地论》卷28：“是故若有增上慧学，当知必定具足三学。于此建立三种学中，诸瑜伽师当勤修学。复有三种补特伽罗依此三学入谛现观，何等为三？一、未离欲，二、倍离欲，三、已离欲。当知此中于一切欲全未离者，勤修加行入谛现观，既于诸谛得现观已，证预流果；倍离欲者，当于尔时证一来果；已离欲者，当于尔时证不还果。”《大正藏》册30，页436，中12-19。

 

[2]《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷6：“佛告阿难：‘汝常闻我毘奈耶中宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧；是则名为三无漏学。’”《大正藏》册19，页131，下13-15。

 

[3]《大般涅槃经》卷31〈师子吼菩萨品第11之5〉：“善男子！若修习定，则得如是正知正见；以是义故，我经中说，若有比丘修习定者，能见五阴生灭之相。善男子！若不修定，世间之事尚不能了，况于出世？若无定者，平处颠坠，心缘异法，口宣异言；耳闻异语，心解异义；欲造异字，手书异文；欲行异路，身涉异径。若有修习三昧定者则大利益，乃至阿耨多罗三藐三菩提。”《大正藏》册12，页548，上25-中3。

 

[4]《瑜伽师地论》卷40〈戒品第10之1〉：“又诸菩萨不从一切唯聪慧者求受菩萨所受净戒；无净信者不应从受，谓于如是所受净戒，初无信解不能趣入不善思惟；有悭贪者悭贪弊者、有大欲者无喜足者，不应从受；毁净戒者、于诸学处无恭敬者、于戒律仪有慢缓者，不应从受；有忿恨者、多不忍者、于他违犯不堪耐者，不应从受；有嬾惰者、有懈怠者、多分耽著日夜睡乐倚乐卧乐、好合徒侣乐喜谈者，不应从受；心散乱者下至不能构牛乳顷善心一缘住修习者，不应从受；有闇昧者、愚痴类者、极劣心者、诽谤菩萨素怛缆藏及菩萨藏摩怛履迦者，不应从受。”《大正藏》册30，页515，上23-中7。

 

[5]《瑜伽师地论》卷40〈戒品第10之1〉：“云何菩萨自性戒？谓若略说具四功德，当知是名菩萨自性戒。何等为四？一、从他正受，二、善净意乐，三、犯已还净，四、深敬专念无有违犯。由诸菩萨从他正受故，于所学戒若有违犯，即外观他深生愧耻；由诸菩萨善净意乐故，于所学戒若有违犯，即内自顾深起惭羞；由诸菩萨于诸学处犯已还净，深敬专念初无违犯，二因缘故，离诸恶作。如是菩萨从他正受、善净意乐为依止故生起惭愧，由惭愧故能善防护所受尸罗，由善防护所受戒故离诸恶作。”《大正藏》册30，页510，下16-26。

 

[6]《瑜伽师地论》卷40〈戒品第10之1〉：“若诸菩萨欲于如是菩萨所学三种戒藏（谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒）勤修学者，或是在家或是出家，先于无上正等菩提发弘愿已，当审访求同法菩萨，已发大愿有智有力于语表义能授能开，于如是等功德具足胜菩萨所，先礼双足，如是请言：我今欲于善男子所或长老所或大德所，乞受一切菩萨净戒，唯愿须臾不辞劳倦哀愍听授。”《大正藏》册30，页514，中14-21。

 

[7]《大方便佛报恩经》卷6〈优波离品第8〉：“若上品心受戒，得上品戒。”《大正藏》册3，页159，中19-20。

 

[8]《菩萨璎珞本业经》卷下〈大众受学品第7〉：“佛子！受戒有三种受：一者诸佛菩萨现在前受，得真实上品戒。二者诸佛菩萨灭度后，千里内有先受戒菩萨者，请为法师教授我戒。我先礼足，应如是语：‘请大尊者为师，授与我戒。’其弟子得正法戒，是中品戒。三佛灭度后千里内无法师之时，应在诸佛菩萨形像前，胡跪合掌自誓受戒。应如是言：‘我某甲白十方佛及大地菩萨等，我学一切菩萨戒。’者，是下品戒。第二、第三亦如是说。”《大正藏》册24，页1020，下4-12。

 

[9]吕真观著，《实证佛教导论》，橡树林文化，2010年7月初版一刷，页365。

 

[10]吕某在2010年4月20日写信向平实导师告长假的信中表明这个意思。

 

[11]《瑜伽师地论》卷75：“复次，胜义谛有五种相：一、离名言相，二、无二相，三、超过寻思所行相，四、超过诸法一异性相，五、遍一切一味相。”《大正藏》册30，页713，下24-27。

 

[12]《瑜伽师地论》卷36〈真实义品第4〉：“以何道理应知诸法离言自性？谓一切法假立自相或说为色或说为受，如前广说乃至涅槃。当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性，是言所行是言境界。如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有。如是非有，亦非一切都无所有。云何而有？谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有，即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。”《大正藏》册30，页488，上12-20。

 

[13]《大般涅槃经》卷25〈光明遍照高贵德王菩萨品第10之5〉：“善男子！第一真实善知识者，所谓菩萨、诸佛世尊；何以故？常以三种善调御故。何等为三？一者毕竟软语，二者毕竟呵责，三者软语呵责。以是义故，菩萨诸佛即是真实善知识也。”《大正藏》册12，页511，中11-14。

 

七、妄评正觉擅自规定在家居士不得接受供养

 

吕某说：“正觉同修会的第四个问题，是擅自规定在家居士不得接受供养。”

 

这一点才是吕某对 平实导师心生不满的最大原因。平实导师在正觉建立了门风：“在家人不行出家法，出家人不行在家法。”“在家人不行出家法”指的是在家菩萨不接受供养；“出家人不行在家法”指的是出家人不能婚配，也不能行淫欲之法。为何会建立这样的门风呢？最主要的原因有二：第一个原因是由于假藏传佛教的藏密喇嘛，以男女交合之法作为即身成佛的行门，这样的邪淫之法已经在欧美乃至台湾各地渗透到了佛教，并且广行而成了风气，喇嘛甚至于进入佛教寺院中成为上宾，而许多佛教寺院的僧人以为假藏传佛教这样的修法即是佛法的行门，也跟著修双身法，导致破了声闻戒体而不自知。直到 平实导师于2002年撰写并出版了《狂密与真密》四辑，把藏密索隐行怪的邪淫双身法本质揭露出来，并且由“正觉教育基金会”对社会各阶层进行避免被骗财骗色的社会教育，让社会大众认识假藏传佛教非佛教的本质。如是将近二十年力挽狂澜的努力，终于让台湾佛教的僧众以及信众回归佛法清净的四不坏信（佛、法、僧三宝和佛戒）。

 

实则，藏密喇嘛既没有受持也没有依止佛教的声闻戒，更从不受大乘菩萨戒，连五戒亦不肯受，虽然 佛已曾说过不受菩萨十重戒者永远不能成佛；而他们喇嘛自称为佛教的僧人，但是从来不受佛戒，依佛教的戒法来看就不是佛教的出家人，又若以佛教出家僧的声闻戒看待，出家人不得行淫欲之法，而喇嘛们所遵守的十四根本堕（三昧耶戒），却都必须听从上师之命修男女交合之法，并且规定应该每天都修双身法才能称为“持戒清净”，表相上即是以出家人行在家之法，已经严重违背佛教须正受并严持声闻戒才算是出家人（身出家）的条件了。然而若说喇嘛是在家人，但是他们却广受佛教信众供养，并且多求、贪求供养，即是在家人行出家法；以假佛教僧人的在家身接受信众供养，正是盗窃佛法三宝资财的“贼”，这不就是骗财、敛财的行为吗？由于喇嘛的行为严重破坏佛教的清净形象，平实导师在对外破密之余，对内更建立了“在家人不行出家法，出家人不行在家法”的门风，这是第一个原因。

 

第二个原因是在《佛藏经》中，佛陀说往昔 迦叶佛曾预记：释迦牟尼佛的弟子们多受供养故，法当疾灭。[《佛藏经》卷中〈净法品 第6〉：“佛告舍利弗：‘昔迦叶佛豫记我言：“释迦牟尼佛多受供养故，法当疾灭。”舍利弗！我法实以多供养故，后当疾灭。’”《大正藏》册15，页793，上19-21。] 佛陀于诸经中特地指出，未来世中在佛法出家的比丘，喜欢亲近在家人而接受他们的供养，与在家人过于亲近熟习而看重世间的利益；如果有人看到佛教的某位出家人受到很多人的供养，就认为那人即是阿罗汉；比较少人接触、少受供养的，就被认为是恶人。贪求供养的出家人，为了利养而舍弃了求证解脱、求证无上佛菩提的道业，佛法当然会因此而快速毁灭。平实导师出世弘扬如来藏了义正法，为的就是要续佛法脉不使断绝，如今看到 佛陀为了未来世佛法中的出家人，将因为贪求供养而使得佛法快速消灭而忧心，因此特地选择于每周二公开讲经，解说《佛藏经》的真义 [　　编案：平实导师从2013年底至2017年底历经四年详细演绎《佛藏经》深妙真实义理，讲经录音已整理成《佛藏经讲义》，全书共二十一辑，详述古今诸方大师、学人所不知的第一义谛胜妙法藏，以利益今时后世之广大学人。]；平实导师更加坚定的奉行在家人不受供养的会规，除了自己奉行也教诫会内的菩萨要遵守奉行。这一点引生了吕某对 平实导师的极大不满，但他一直隐藏著，直到现在终于受不了而说出来了，由此不难看出其贪爱世间利益之心。

 

依照 佛陀所弘传清净解脱法的本质，不分表相上是出家或者在家，只要依照 佛陀所说的法要修习证得解脱果者，即称为得比丘法或沙门法，也就是出家法 [《别译杂阿含经》卷13：“尔时，世尊即说偈言：‘不必从他乞，得名为比丘。虽具在家法，正修于梵行。福果及恶报，俱断无相著，乾竭诸有结，是名比丘法。’”《大正藏》册2，页466，中11-16。]。平实导师已经证得二乘解脱以及大乘般若解脱，今世现在家身虽具在家法，但也可以称为出家法、沙门法（比丘法），因为往世证得地上功德而得身与心皆出家之后，今世一样证得地后的心出三界家功德，然而 平实导师出世弘法将近三十年，未曾收过任何人的金钱或财物供养。于2006年4月，张志成亲自到正觉台北讲堂拜见 平实导师，为的是要当面忏悔无知而诽谤贤圣的过失，当他递上他的忏悔信的信封时，平实导师不疑有他，就整个信封收下来，直到当晚讲经结束、处理完会务，回到家晚餐以后，才把那个信封拿出来打开。结果发现信封里面除了信以外，还有十万元的新台币现金，当时已经午夜十二点了，平实导师找了当时引介张志成到讲堂的人，无论如何要马上通知到张志成，告诉他 平实导师一向不收金钱供养，要退回给他，请张志成在下一个周二晚间到讲堂领回。

 

而吕某还在讲堂的期间，当然听闻了 平实导师在讲经或者增上班课程中所耳提面命这项“在家人不收受供养”的会内规矩。这个内规，对所有现在家相的亲教师们、执事干部们，乃至增上班的在家菩萨们，大家都同样遵守奉行而没有任何障碍，可是对吕某来说却障碍重重；他曾经请求 平实导师让他写“文字禅”出书流通卖钱，作为他生活上的经济来源，但是 平实导师不准许他这个请求，因为他这样就等于把佛法当商品来卖，尤其是与大乘见道有关的文字禅邪见，这是稗贩如来及误导众生的严重违戒行为。为人师者如何会准许座下的弟子造作下堕地狱的恶业呢？但是吕某看来非常痛恨 平实导师对他的教诫，所以即使已经离开同修会了，还妄加评论 平实导师为了护持佛法的清净性不至于快速毁灭而建立的清净内规，这样的心态不正是显示了他对 平实导师不满的瞋恨心？不也显现出他离会建立道场“弘法”之目的，正是为了收受钱财供养？十足就是贩卖佛法。

 

八、另立僧团破大乘和合僧

 

吕某说：【真观以在家菩萨的身分弘法，接受供养，他们便诬谤为“破和合僧”。】

 

承接上一个问题，吕某除妄加评论 平实导师在同修会会内所建立“在家人不收受供养”的内规外，又故意扭曲 平实导师评论他破和合僧的前因后果。当初吕某向 平实导师告长假的理由，是要在大陆学术界发展，以便扭转学术界对佛法不正确的批判；若是这样，则没有另立僧团弘法的必要性，也就不会破坏大乘僧团的和合，所以 平实导师尊重他的决定。平实导师在私下与亲教师谈及吕某这个作法时，都说应该给予支持，以满他的志愿，十几年来总是谕令大众勿评论他。然而吕某并未如同其所说的在学术界发展，而是私下以在正觉同修会开悟的身分吸收信众随他学习，并且指导随学者“开悟”，甚至有人风闻而去造访，他也对造访者勘验或印证；当然，如同他自己所说的，他是以在家身接受这些人的供养。此事风传而被 平实导师所知，然而 平实导师从来不破斥他，也劝部分意欲加以破斥的同修们停笔，特意包容他；即使在他甫离开正觉之时就对根本上师加以谬评，但 平实导师仅在亲教师会议上，藉吕某之谬评成就一场教诫弟子免于误犯的佛事。可如今看来，他完全没有感受到 平实导师对他的善意，如是不可救转的人，平实导师自不再曲意维护，反而应对其痛下针砭，令知悔悟，以救护于未来！至于正觉的菩萨指责他破和合僧，乃是因他并非纯在学术界发展推广正法，而是另立团体吸收佛弟子弘法之事实；因为大乘菩萨僧团自从佛世以来未曾分裂过，就算唐宋期间禅宗鼎盛时期，出外弘法者皆是由其得法之师赐予禅板（也就是授权其出外弘法）才出去弘法度众的，但都是传承原来的师承而不敢自立宗派为祖师。

 

如今吕某自立“实证佛教学派”，所谓其学派奠基之作─《实证佛教导论》乃是其原来的博士论文，在2010年出版之前曾寄给 平实导师请求为他批改；最后在他寄出三校版本时，更以经济上急需取得教职为理由，要求 平实导师尽速为他批改。而 平实导师在百忙之中抽出时间，将书稿中第五章之前与大乘法有关的重要法义详细的批改审阅，增补、校正法义上的淆讹与错误将近五百处，而其他错别字与标点符号的修正更不胜枚举。但是吕某仅接受少数几处与泄漏密意有关的部分 [ 吕某在2010年4月20日写给 平实导师的信中提到：“有泄露密意顾虑的，均已按导师的意思修改。其他的部分，弟子皆重新依三量而抉择，分别状况而处理。导师有些指示超过弟子证量，或者一时查不到经教依据的，虽然明知道它应该是正确的，但是恐怕编入书稿之后，弟子无法回答他人的问难，因此不得不割爱。”]，其余的均不接受 平实导师应其请求所作的修改，而是依照他自己的意思处理。后来吕某又将该书出版，发行流通；显见此时吕某已经有自立门户的打算，因为这等于公开宣示拒绝 平实导师在法义上的教诲，已不尊重于师、不愿意承接得法之师的法脉传承了。

 

吕某想以其“智慧”自立门户，而那些智慧都得自于正觉 平实导师；即使以他在2010年提出“实证佛教”这个命题来说，早在2007年12月《正觉学报》创刊时，平实导师就在创刊词中说到：“从方法学来描述佛教时（例如：以批判为方法来研究佛教，就是“批判佛教”的话），那么真正的佛教应该称为实证佛教，不应该用其他的方法称之。”[《正觉学报》创刊号，财团法人正觉教育基金会，2007年12月2日初版首刷。创刊词全文，请详附录二。] 就已对佛教界与学术界建立了“实证佛教”这个命题。平实导师同时提到：“期望我们在台湾的努力，同时也可以有助于全世界关心佛教的学术界朋友与信徒们，开始了解实证如来藏的理论与方法，重现佛世时大乘佛教妙法的真实面貌……所以，实证所得的智慧确实是正确解读经文关键的先决条件，正好证明实证方法在佛教领域的重要性，虽然佛学学术界与哲学界长久以来一直忽视实证方法的重要性，由此而无人能实证如来藏，因此就无法发起般若智慧而不能了知实相。”三十多年来 平实导师一直在弘传的就是实证如来藏的理论与方法，也在2007年就已提出这个“实证佛教”的命题，一直在证明实证方法在佛教领域的重要性，然而吕某于2010年加以剽窃，自称是自己所提出的“命题”。

 

正觉同修会的学人从进入禅净班修学菩萨六度课程，乃至进入进阶班熏习般若以及弥补六度中所缺乏的条件，使得自己如实理解并如实修习实证的理论以及方法，最后得以实证佛法的核心—如来藏；目前已经有六百多人通过彻底实施这样的理论与方法而实证佛法真实义，这些都是 平实导师弘传实证佛法三乘菩提的实质，然后在2007年建立“实证佛教”这个名词予以表义。但是 平实导师并没有将这个命题视为是佛法修行的唯一目标，也没有指斥吕某剽窃这个名词，因为菩萨的任务是要全面性的弘护 佛陀正法，除了教导学人发起菩萨性、长养成熟菩提心、实证自心如来藏以外，还要复兴大乘佛教。而要复兴大乘佛教，就得将二乘菩提的实证依经教、依一佛乘的真义予以阐述，教导弟子们实证以及流布；并且要将大乘佛法在见道、见道通达与修道等各个阶段次第的实证，依据方广与唯识经论加以讲解并流布。如是将佛世完整的、全面性的、微妙甚深的无上佛法重现于世间，才能将真正的大乘佛教复兴起来，使得正法久住、利乐人天。在这全面复兴大乘佛法的宏观之下，平实导师虽然没有特地去拿“实证佛教”这个小题目来彰显正觉，但那仍然属于正觉内部众多宝藏之一；如今吕某剽窃了这个“实证佛教”的命题自立门户，创立学派而自诩为宗主，非常明显的，一方面是盗窃了正觉的宝藏，另一方面更是另立僧团破坏大乘僧团的和合；本质上是他自己不愿意被善友救护以免于地狱重罪，怎么可以反过来说是受到正觉的“迫害”？

 

而今吕某将其不受得法之根本上师在法义上教导的行为，进一步公开在其著作《禅宗的开悟与传承》的序文中，岂不等于是在嘲笑禅宗一贯的师承伦理？吕某不能遵循 佛陀的教导那样恭敬、承事、知恩、报恩于得法之善知识，却奢想以 佛陀《金刚经》的经句，妄说得自 世尊经教的授权而创立“实证佛教学派”，借用“荷担如来末法事业”的美名，接受大众的供养。佛陀经常教导菩萨要知恩报恩，有小恩尚且报答、终不忘失，何况是法身慧命出生之师这样的大恩？经中说︰“如人热时止息凉树，是人乃至不应侵损是树一叶，受恩不忘亦复如是。”[《菩萨本缘经》卷下〈鹿品 第7〉，《大正藏》册3，页68，中1-2。] 反观吕某把自己得法的根本上师对其之教诫，揶揄为“不避腥羶的演出”，并且另立门户破坏大乘僧团的和合，佛陀怎么可能会让这样的人荷担末法事业？

 

九、以声闻律解释菩萨戒之“破羯磨转法轮僧”

 

吕某说：【正觉同修会还将毁谤亲教师曲解为“破羯摩转法轮僧”……。】

 

在2009年下半年，吕某以间接辗转听来的片面讯息，引用声闻律来解释菩萨戒之“破羯磨转法轮僧”逆罪，质疑“同修会对这一个戒相的解释，已经变更了戒律的实质内容”。固然声闻律法中有定义，依止声闻律而共住之僧人有四人以上，却在 佛陀所制定同一住处、同一界之外，别作布萨自恣羯磨者，即是“破羯磨”僧（破僧、破僧众的共住和合）[《摩诃僧只律》卷26，佛告优波离：“但一住处、共一界，别众布萨、别自恣、别作僧事，是名破僧。”《大正藏》册22，页441，上10-11。《四分律》卷46：“优波离！若此众四人若过、彼众四人若过，行破僧舍罗、作羯磨。优波离！齐是名为破僧，是为破和合僧。”《大正藏》册22，页913，中12-14。]。因为僧众共住一处如果不能共和合布萨羯磨，却对戒律之有犯无犯另有异法、异见、异说，另行别布萨、别羯磨，则会产生诤论而互相斗争；僧众不能和合将会导致世人轻视佛法僧三宝，导致世人已信者破坏其信、不信者不能生信，这个过失很重，是 佛陀所严重遮止者；因此所犯属于偷兰遮，但是不属于逆罪 [《萨婆多毘尼毘婆沙》卷3：“破僧轮、破羯磨僧，有何差别？答曰：‘有种种差别。破僧轮、破羯磨僧，俱偷兰遮。而破僧轮，犯逆罪偷兰遮，不可忏；破羯磨僧，犯非逆罪可忏偷兰遮。复次破僧轮，入阿鼻狱受罪一劫；破羯磨僧，不堕阿鼻狱。复次破僧轮下至九人，破羯磨僧下至八人。复次破僧轮，一人自称作佛；破羯磨僧，不自称作佛。复次破僧轮，界内界外一切尽破；破羯磨僧，要在界内别作羯磨。’”《大正藏》册23，页524，上1-9。

 

《翻译名义集》卷7：“三、【偷兰遮】《善见》云：‘“偷兰”名大，“遮”言障善道。后堕恶道，体是鄙秽。从不善体以立名者，由能成初二两篇之罪故也。’《明了论》解：‘“偷兰”为麁，“遮”即为过。麁有二种：一是重罪方便，二能断善根。所言过者，不依佛所立戒而行，故言过也。偷兰遮罪，如兜率天寿四千岁，于人间数五十亿六十千岁；此堕嘷叫地狱，人间四百年，为天一昼夜。’”《大正藏》册54，页1175，上17-24。]。

 

吕某说︰【“羯磨转法轮僧”应该是指一个和合僧团，而不是个别的圣人、大乘见道者或亲教师。】这样的说法，就表示出他自己没有证量，才会对于大乘戒律与二乘戒律规范的要件，根本分不清楚；而他既没有道种智胜解菩萨戒的精神与原则，又不肯先虚心仔细的翻阅及熟读有关的律典，所以才会造成这似懂非懂、指鹿为马的错误。在《梵网经》所说七逆中的“破羯磨转法轮僧”，如果是指一个和合僧团，则 如来不应于此部菩萨戒经中又说为七逆罪；因为在前述的声闻律典中 佛陀已经很清楚的界定，破坏僧众共住和合布萨即是破羯磨僧、破和合僧，并且判定这将僧众和合布萨一分为二，是属于偷兰遮的地狱罪而非逆罪。所以，《梵网经》所说的“破羯磨转法轮僧”是指破“羯磨僧”和“转法轮僧”二种大乘菩萨僧，而不是指一个和合的僧团。而破了大乘“羯磨僧”，将导致该被破之僧所主持的布萨与羯磨，成为无效，以后也不能再主持布萨与羯磨；而破大乘“转法轮僧”，就是对弘法转法轮的僧宝所说的正确法义，恣意评论为不正确，诽谤这转法轮僧是虚妄说法，这等于直接破坏正法的弘传。因为这二种过失都会导致众生对于大乘佛菩提道的修学，或对于菩萨戒的受持，产生疑虑乃至不信而退转，对众生的法身慧命影响极为重大；况且破坏帮助学人出离所犯戒罪的羯磨僧，以及破坏帮助学人获得大乘解脱法的转法轮僧，乃是不知恩报所作出的行为，故列为逆罪之一。

 

更何况当时事件的违犯者并非单纯诽谤亲教师，而是有根本再加上方便的施设，企图破坏主持羯磨的亲教师，使其失去弘法亲教师的身分（因涉及已经结案的羯磨事件，依律不得重提或表述，此处将其内容略过）。这些教诫、教授，平实导师早在吕某写信质疑时，即已回覆于信中，后来又再慎重的召开临时亲教师会议，在会议中说明并让与会者提出问题，平实导师也当场开示释疑。会后为建立大乘门庭，而以逐字稿于2010年元月编成《破羯磨僧真义─大乘律与声闻律对于破羯磨僧定义的差异》小册子在会内流通；但是为了保护吕某，小册中并未指其名，而他完全不领情。如今相隔十二年，吕某非但没有接受教诫、忏悔所作，反而以文字流通诽谤正觉曲解戒律，如是无知而不懂得韬光养晦、自求多福，慢心高涨无人能救拔矣！事已至此，平实导师为免会外人士被其误导，错解大乘菩萨戒真义，已经同意将该原本仅会内流通于会员间的口袋书，开始对外公开流通。

 

十、诽谤平实导师是集佛魔于一身的特殊人物

 

吕某说：“萧平实老师是集佛魔于一身的特殊人物[1]，一方面全面复兴佛教的义学与修证，包括禅宗、唯识、中观、阿含，范围之大，思辨之严密，元朝以下，无出其右者。一方面，他却纵容执事在道场当中争夺权位。”

 

吕某于书中注脚引用大慧宗杲禅师所说“气力粗者能入佛又能入魔”一语，以为“萧老师要是看到真观评价他‘集佛魔于一身’，心里肯定乐得很”，显然他根本不懂大慧宗杲禅师话中的意涵。此语乃因岩头禅师赞赏真悟者：“他时播扬大教，须是一一从自己胸襟流出，盖天盖地始是大丈夫所为。”[2]所以大慧禅师藉此为居士曾叔迟开示：从自己胸襟流出者，必须是自己无始以来现量本自具足。从现量中得者，般若德、解脱德与法身德皆能具足，因此能入于实相的佛慧境界，也能够入于空相的五蕴境界而没有障碍，所以说为“气力粗者”。五蕴境界与色声香味触等五欲相应，说为魔的境界；悟得正真而具有三德功德的气力粗者，不会畏惧入于世俗调练习气，也能够不落空有二边，行于中道，并且能入于魔众之中度得魔众证悟佛法而入佛门。大慧禅师说气力粗者能入佛又能入魔，指的正是般若智慧行于实相与空相皆完全没有障碍之“大丈夫”，所以入于魔众之中也能度得一部分魔众，但并无所谓“集佛魔于一身”这样的指涉，意义完全无交涉故。

 

吕某看似推崇平实导师：“全面复兴佛教的义学与修证……元朝以下，无出其右者。”然其本质上是在诽谤平实导师具有魔的特性，因为他所要表达的是“纵容执事在道场中争夺权位”，想要藉此事相间接质疑正觉的法义有问题。但吕某故意知而不提乃至有所不知的是，平实导师为了调教会内执事的做事态度，早于2004年10月的干部会议中就提出了“本会领导者应有之特质”，指出有六点在心态上要建立的观念及调整的特质︰一、正觉同修会是大乘道场；二、担任干部或亲教师必须没有私心；三、要能涵容，心量要大，还要愿意受委曲（道业才容易成就）；四、要能够顾大局；五、担任干部要愿意为正法付出，愿意被正法所利用；六、尊师重道，孝养父母。此外，在处事方面，平实导师又特别叮嘱了八点：一、应该尊重上级的职权；二、在做事的时候要当面把事情推究清楚，再决定如何应对；三、不应该覆藏，不使负面的影响继续存在；四、有过能忏；五、要了解“善覆众生过”的真正意思；六、尽心做事而不要攀缘结党；七、性障不除的人，未来一定会离开正觉；八、离去的人有因为私心不遂而离去的，也有因为被误导才离去的。并于2006年12月干部会议中，再进一步强调本会的宗风与门庭，其精神主要是不许结党与营私。这些都是吕某还在会内的时候就已经设立的大乘道场之宗风与门庭，他不可能不知；而他主要的问题其实都是因为违背了“在家人不收受供养”以及上述平实导师所设立的宗风与门庭，想要撰写“文字禅”出书卖钱归为己有，这就是私心，因为私心不能果遂，难免不太愿意受委曲，然后不能尊师重道。

 

平实导师如是谆谆教诲会内的干部执事与亲教师，为的就是大家在悟后尚未断尽烦恼障之时，难免习气烦恼作祟而犯过失，因此希望以大乘道场的宗风与门庭作为大家遵循的风范。然而菩萨们日以继夜忙于护持正法的法务上，面对不同事物的复杂性，以及与各种不同我执心性的同修道友共事，纵然能够转依所悟的自心如来藏，然而只要在除烦恼的事修方面稍不注意，难免都会让烦恼在境界中现起而产生作用，因而在事相上有些违和乃至触犯戒律的行为发生。平实导师对待会内同修一向不疾言厉色，知道了少数执事干部有那些事相的问题以后，即刻设立了“四摄法信箱”，若有菩萨在同修之间违背了布施、爱语、利行、同事等事相时，可以据实以该信箱举报；之后也在2018年设立了戒律院，让违犯菩萨戒者自行求忏灭罪，或者知道有已受戒同修违犯菩萨戒，经劝告仍不能如实忏悔者，由戒律院进行如实的羯磨，使违犯者能够出离过失、如法忏悔而灭罪，方能增长道业。

 

平实导师依据菩萨戒的精神，制定宗风与门庭，强调四摄法与设立戒律院，多年来绝大多数同修都能依教奉行，只有少数人像吕某一样心生不满；会中有过失或者违犯菩萨戒者，经过羯磨教诫，如法忏悔而出离过失，得以灭罪清净，因此能够安住于末法时期多有五浊众生的环境中修学、增进道业；不同根性的菩萨在降伏与转进的层次与速度上有所不同，像吕某这样极少数极难转变的，退出了正觉菩萨道的行列，也在所难免。平实导师以为人师长的角色，对弟子众如法教授教诫，若有不能遵守、不能随学者，乃是学人个人多劫积累的因缘问题，非善知识之过失，更无涉法义之正讹，吕某自身即是一个现成的例子。

 

吕某因为私心不能果遂的缘故生起愤恨心，如同经中所说：“由忿恨故，乃于师长不生恭敬尊重等心，亦复不能承事供养；由不恭敬彼师长故，即不见法。”[3]他对平实导师极度的不恭敬，完全呈现在其所写《禅宗的开悟与传承》简体字版本的序文与跋之中[4]，那些文字充满著斗争的意味；他不能在正觉同修会这个大乘道场中，学习到菩萨风范以及菩萨僧团应有的宗风与门庭，那是他自己的问题，非善知识之过咎也！至于琅琊阁那帮人，与他的问题也不相上下，阁主在参与某部小组执事时也是由于自己的私心而想要掌控正觉的规画，又由于私心不能得遂，权力欲不能得到满足，觉得受委曲，因而产生愤恨心；由于愤恨心而对于平实导师所说的法不能恭敬尊重，不能见到自己所悟自心如来藏妙法的种种功德，以致无法真实转依真如清净法性，其中有人甚至忘了自己禅三接受指导时的所悟而退转；这类人与张志成结党而信受其六识论学术研究的思想，同时与网路上长期反对平实导师所弘传如来藏八识论的会外人士进行了有形无形的串联，不能正观察，因而兴起对了义正法的斗争。这样的行为不仅违背了平实导师培养大乘菩萨所设立的六种心态与八点处事应注意事项，也是佛陀所诃责的；这种因于愤恨心导致不能尊师重道、不能见法、不能正观察而兴起斗争的行为，从其所撰文中，处处都可看见他们所表现出来的“见取见”。

 

如同十八年前平实导师教诫所说：离去的人有二类人—第一类人，是因为私心不能得遂而离去的；第二类人不是因为私心，而是因为被误导才离去，这是属于追随者。追随者之所以追随他们离去，是因为误信私下编造的流言而离去[5]。如今的琅琊阁在网路上以匿名或者化名，以极为恶劣、不负责任的发言模式攻击与斗争，从戒律的角度而言，都是违犯妄语、谤僧宝乃至破和合僧的戒罪，也是“见取见”的烦恼随眠，而属不可采信者；因为佛陀的教诫非常清楚，僧团内有斗争，要以僧团内所遵循的戒律或者规矩进行羯磨灭诤。讵知吕某却公开责怪正觉无法针对琅琊阁在事相上的挑战提出辩解，全然无视于正觉的亲教师们甚至为琅琊阁的谬文特地提出法义辨正而录制了专题弘法视频[6]，并已挂在网路上公开流通及接受辩论，其对于戒律精神完全没有胜解也就可见一斑了。

 

十一、依止弘扬大乘法菩萨善知识并非依人不依法，法正真故

 

吕某说：“萧平实老师和诸大执事，一直在提倡盲目崇拜和依人不依法，将正觉同修会推向像法与末法。”

 

在经中佛陀所说的依法不依人，主要是说要依止能了知如来甚深密藏、能了知如来常住不变、能受持大乘经典甚深义的菩萨，因为这样的菩萨能建立正法、护持正法；而不要依止二乘声闻人，因为二乘声闻人所修所证的内涵仅局限在有为无常的五蕴诸法。因为佛法法脉的存续要依止的法是如来藏正法，法必须经由菩萨善知识弘传，才得以让佛陀的正法存续于正法期、像法期以及末法期，而二乘声闻没有能力弘传如来藏正法，没有实证、没有胜解、没有现量乃至比量的证量，更没有大慈大悲与荷担如来家业的大愿心故，佛陀因此而说依法不依人[7]。

 

放眼全球佛教界，在三十五年前平实导师出世弘法以前，没有哪个道场、哪一位善知识，能自己真正开悟实证如来藏并且教导座下弟子众开悟，同时弘传全面性、完整的大乘佛法。末法时代的现在，如来藏正法得以再度弘传于世，是由平实导师一手建立起来的，是平实导师经由自己实证如来藏，发起般若实相智、禅门差别智及无生法忍道种智，教导座下弟子开悟；吕某也不能自外于这个事实，若无平实导师出世弘法，吕某想要知道如来藏真如的表相密意是没有机会的。平实导师并且教导四众弟子悟后起修方广唯识诸增上慧学（含摄了增上心学与增上戒学）；亦先后开讲《楞伽经》、《大乘起信论》、《楞严经》、《优婆塞戒经》、《维摩诘经》、《胜鬘经》、《金刚经》、《实相经》、《法华经》、《佛藏经》、《大法鼓经》、《不退转法轮经》，以及正在开演的《解深密经》；又在增上班历经十九年圆满讲解《瑜伽师地论》，并接续第二次宣讲《成唯识论》。把大乘经论所说如来常住的甚深法义开演出来，即表示平实导师是真实了知如来甚深密藏、了知如来常住不变、受持大乘经典甚深义的菩萨善知识，也显示出平实导师不仅建立了正法，也如实的护持正法。这样的菩萨善知识，古来难得几人，佛陀说学人应当追随从学，并且要舍身命而供养之[8]。试问吕某：佛陀这样的教导，是依法不依人或者依人不依法？您昧著良心说话，面对广大学人时心中不觉得羞愧吗？

 

学佛而非学罗汉者，应当要依止于建立大乘正法、护持大乘正法的菩萨摩诃萨，并且对于这样难值难遇的善知识，经中说要恭敬供养、亲近修学，并且要发起十种心：给侍心、不违心、随顺心、欢喜心、不求利心、一向心、同善根心、同愿心、如来心、同满行心。[9]吕某却都是违背了平实导师的教导，不能随顺于自己应当在善知识座下多修福、多修慧的机缘，不能对善知识的教诫生起欢喜心，却想要在正法中以私心求得世间利养，不能一向恭敬尊法、重法求法，也不能同于平实导师护持正法的坚定善根（不忍众生被邪见所害之苦，不忍圣教衰、大乘法脉如丝，应复兴佛教），不能同于平实导师不忍大乘僧团分裂以护持正法直到末法九千年之大愿……。在正觉同修会中的亲教师、干部执事乃至参与所有护持正法行列的菩萨们，都发起了如是十种心，亲近、恭敬、追随平实导师，如说修行而以法供养平实导师、供养诸佛菩萨。吕某自己无眼，却反而妄评平实导师与执事干部在“提倡盲目崇拜和依人不依法”，他不懂佛陀所说“依法不依人”的真实意义，仅在文字表面上依文解义、操弄是非以求个人的世间利益，其本质显然已退堕于凡夫数中，遑论转依真如真实清净法性，信知有智之人必能依此文判别之。

 

[1]《大慧普觉禅师语录》卷22：“从现量中得者气力粗，从比量中得者气力弱。气力粗者能入佛，又能入魔。气力弱者入得佛境界，往往于魔境界打退鼓。”萧老师要是看到真观评价他“集佛魔于一身”，心里肯定乐得很。［编案：此为吕某书中原注。］

 

[2]《大慧普觉禅师语录》卷22，《大正藏》册47，页906，中13-14。

 

[3]《息诤因缘经》：“佛言：‘阿难！汝等谛听！如理作意，如善记念，今为汝说。阿难！若有苾刍起忿恨心，由忿恨故，乃于师长不生恭敬尊重等心，亦复不能承事供养；由不恭敬彼师长故，即不见法；以不见法故，于苾刍众中不正观察；由不正观察故，乃兴鬪诤……。’”《大正藏》册1，页905，中12-18。

 

[4]《禅宗的开悟与传承》简体版的序文与跋，请参见“附录一”。〔编案：附录一将于《尊师重道》正文连载完毕后接续刊出。〕

 

[5]《宗风与门庭》，佛教正觉同修会（台北市），2007年9月初版首刷。

 

[6]《三乘菩提之相似佛法—重蹈灯下黑之琅琊阁》，https：//video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a23

 

[7]《大般涅槃经》卷6〈如来性品第4之3〉：“依法者即是（依）法性，不依人者即是（不依）声闻；法性者即是如来，声闻者即是有为；如来者即是常住，有为者即是无常。”《大正藏》册12，页401，下14-16。

 

[8]《大般涅槃经》卷6〈如来性品第4之3〉：“佛告迦叶：‘若有建立、护持正法，如是之人应从启请，当舍身命而供养之，如我于是大乘经说：“有知法者若老若少，故应供养恭敬礼拜，犹如事火婆罗门等。有知法者若老若少，故应供养恭敬礼拜，亦如诸天奉事帝释。”’”《大正藏》册12，页399，中28-下5。

 

[9]《大方广佛华严经》卷37〈离世间品第33之2〉：“若菩萨摩诃萨发菩提心，应当恭敬供养，亲近善知识，何以故？欲速觉一切智故。彼菩萨摩诃萨恭敬供养，亲近善知识，起十种心。何等为十？所谓：于善知识起给侍心、不违心、随顺心、欢喜心、不求利心、一向心、同善根心、同愿心、如来心、同满行心。佛子！是为菩萨摩诃萨于善知识起十种心。”《大正藏》册9，页635，中5-12。

 

十二、 遵从四依四不依之菩萨，于佛法取法分、不取财分

 

从以上十一个项目所申论的内容来看，吕某不懂“依法不依人”的真实义，对于胜义谛的真义却停留在“依语不依义”的层次中，才会认同凡夫研究禅法所写出来的“文字禅”也是禅，全然违背他自己所提倡的“实证佛教”主张；而且又于般若理体及事相上面理事不分，把他自己的如来藏当作是菩萨，而他的五蕴却不是菩萨，也等于把如来法身当作是阴界入所摄者，堕入邪思惟所得的境界中，此等即是依识不依智之人[1]；吕某不能胜解大乘经与菩萨戒的精神，依止于声闻律而强行解释大乘律中的“破羯磨转法轮僧”逆罪，这正是依不了义不依了义的作为[2]。必须是“依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识”的菩萨善知识，方得以建立佛之正法、实证佛之正法、护持佛之正法，而吕某违背了四依四不依的菩萨精神，凡有所作为都堕于四不依之中，又有何能力遵循“四依三量”增上慧学呢[3]？

 

而说到三量，吕某也是从2007年《正觉学报》创刊号所立的宗旨中，盗取了“实证佛教”之名词[4]，不能遵从四依者是不可能有三量的增上慧学证量的，必定远离“实证佛教”的本质。因为现量、比量、正教量三者，乃是已经在佛法中欣乐受持圣所爱戒、有大乘止观与大乘真实谛现观等内明证量者，能够于善说法律中，为诸有情宣说正法、研究抉择、教授教诫，教导有情转依而能随顺解脱与觉悟真实智；这些内容的论述运用到宗、因、喻以及现量、比量、正教量等，称为菩萨的因明处。因明就是善于观察诸法真实义，必须以四依为首要，如果是堕在四不依中，则所论将会堕在负处而不能自救，犹如今时吕某于此文中被披露的诸多处境一般。

 

能够遵从“四依三量”的菩萨善知识，必定在佛法中有顺解脱分、解脱分乃至真实解脱的证量，这样的菩萨必于佛法中取法分而不会于佛法中取财分[5]。然而，吕某却往往想于佛法中取财分，除了想要写“文字禅”的书卖钱、想要以在家身接受供养以外，他还有一则曾经想于佛法中取财分的例子，那就是关于《中国佛教史》与《印度佛教史》的撰写问题。

 

吕某在《禅宗的开悟与传承》序文中提到：

 

2008年，正觉同修会规划“中国佛教史”和“印度佛教史”的研究课题……萧老师在亲教师会议询问，没有人承接任务，于是便让我找其他学者共同来做这件事，并且指示执事们讨论经费如何拨发。2009年初，孙淑贞给我写电邮，她认为学术书籍跟一般书籍没有什么差别，说有人愿意以业余的方式来写，不需要花同修会半毛钱，问我意见。我发现双方的认知相差太远，即使勉强接下，也不会有好下场，立刻声明放弃。

 

根据吕某当时对于撰写经费所提出的报价，两部佛教史各五十万字，由含他在内的五个人撰写，其中有三位是正觉学员，除了书籍纸张以外，主要费用是薪资，《中国佛教史》要价五十万元人民币，《印度佛教史》还要比五十万元高一些，两本书总计超过人民币一百万，以当时的汇价换算成新台币，约五百万左右。这样的报价内容所说的薪资，是函盖他自己与其他两位正觉学员在内，他在序文中特地提起此事时，却只字未提他索要“薪资”的事。而正觉同修会所有撰写各种书籍的学员，包括 平实导师在内，除了稿费以外（结缘书以外，由正智出版社出版的书籍，撰写者通常领取稿费的同时就直接护持讲堂），就算购买多少书籍研究或者参考，都不会再申报其他额外的经费，因为一切所作都是为了护持正法，没有谁会生起丝毫想要从正法中取得财分的念头。当时发大愿承担起撰写《印度佛教史》任务的菩萨，在这十三年中，个人私下到中国乃至南洋等地购买参考书籍，皆以欢喜心、护持正法的心支出各种费用，花费时间进行整理与撰写，这正是经中所说的于佛法取法分而不取财分之菩萨，因为于佛法中获得解脱分的功德受用故。

 

反观吕某的作为，在在处处想要在佛法中取财分，很明显的透露出他没有解脱分，连顺解脱分都没有，因为不能于清净的解脱法中身自作证，由此也证明他不仅是浅悟者，也不是能真正转依成功的七住不退菩萨，仍停留在第六住位中，对彼而言“四依三量”仅是名词而无有实质可言。（全文完）

 

附录一：《禅宗的开悟与传承》简体版序：实证佛教学派的建立

 

这本书原来是委托文津出版社于2006年11月出版，当时的授权范围包括简体版，虽然文津并未出简体字版，笔者也不能自行出版。直到2021年3月，真观才和文津合意，终止了版权。笔者当时只是初出茅庐，没有任何名气，文津却愿意出版这本书，虽然讲好无偿解约，我还是包了一个红包给出版社，表达我的感激之意。目前，文津还有余书没卖完，我想只要原版还买得到，我就不用再出正体版，希望文津可以多赚一点钱。毕竟，出版社的经营也是很不容易的。

 

这本书是笔者的硕士论文，不得不迁就学术界的尺度，但当时已经鲜明地提出一个主张，佛教的核心是实证而不是哲学或信仰。〈绪论〉说到：

 

目前学术界研究禅宗，大多把禅宗当做一种思想……如果是思想，就会有流变的问题，年代越远，流变的情形就会越严重……

 

如果是事实真相，就没有流变的问题，只有如实不如实的问题。以物理学为例，它是研究自然律的科学，从古到今的物理学发展史，只是人类不断发现自然律的过程，已经证实的自然律，不会被后人所扬弃。在科学的领域中，没有思想领域中流变的问题—这是二者很大的不同。

 

从各种佛教典籍很频繁地使用“如实正观”“正观不颠倒”“依法不依人”“证解”“亲证”“现观”“触证”“印证”等等与客观事实的发现有关的词汇，我们有理由相信：佛教的核心宗旨是客观的事实真相，而不是主观的思想哲理。

 

封底折页的内容简介则说：

 

禅宗的开悟，就是证解阿赖耶识。证解阿赖耶识是一种客观事实的发现，由于这一种客观事实的发现，使得一个人可以解脱生死。阿赖耶识的具体内容，一向列为绝对机密，它是参禅者所必须破解的疑情。由于证悟的内容是一种客观事实，因此开悟也是有客观标准的。上一代的禅师便依此客观标准印证他的弟子，并将所悟的内容一代一代的传授下去，形成禅宗的传承。

 

真观之所以懂得禅宗，不得不归功于台北市佛教正觉同修会的萧平实老师。1999年，我读萧老师的书，同年冬至破参，2000年到正觉同修会参加共修，2003年通过禅三的勘验。2003年同修会发生第三次法难，有多位亲教师、执事和开悟弟子，受到学术界错误的研究成果影响而退出同修会。同修会决定做学术研究，因而成立编译组，由笔者担任首任组长。随后真观自费攻读硕士和博士，都是为了支援同修会的学术研究。

 

萧平实老师是集佛魔于一身的特殊人物[6]，一方面全面复兴佛教的义学与修证，包括禅宗、唯识、中观、阿含，范围之大，思辨之严密，元朝以下，无出其右者。一方面，他却纵容执事在道场当中争夺权位。若干重要执事，其手段之卑劣，到了令人憷目惊心的地步。真观不只是耳闻，更多次受到迫害。这些执事卑劣的品行，让人怀疑正觉同修会的法义，最终因为琅琊阁大量的爆料，很多学员离开正觉同修会，包括许多被印证为开悟的增上班学员，还有亲教师、助教等执事。有些人虽然畏惧报复，暂时没有离开，却完全不理会正觉同修会的规定，持续将同修会的内幕公开在互联网上。

 

面对琅琊阁等人的质疑和挑战，正觉同修会只针对法义做出回应，却无法对执事的卑劣行径提出辩解。如果只有零星的案例，还可以按“依法不依人”的原则来处理，然而同修会执事的卑劣却是普遍现象，甚至越是掌握权力的执事，其人品就越卑劣。所谓的修行，无非就是修正身口意行，如果同修会的法义那么胜妙，为什么这些执事人品如此不堪？问题到底出在哪里呢？

 

正觉同修会最大的问题，是胜义谛与世俗谛的部分没教好。萧老师经常讲“大乘法是胜义谛，二乘法是世俗谛”，因此他大部分的弟子都以为“自己既然学大乘法，一定也懂得胜义谛”，悟前并未在胜义谛上面用心，悟后也不知道怎么转依，大部分的人都停留在六住，无法继续向上突破。实际上，大乘与小乘都有胜义谛与世俗谛，只要落入相、名、分别就是世俗谛，离开相、名、分别才是胜义谛。正觉同修会并没有教人离开相、名、分别，反而有许多作法加深了徒众的相、名、分别。

 

同修会建立了严格而层次分明的等级制度，强调“上位菩萨”的权威性。这种状态的延伸，就是团体中几乎所有人都认为：同修会是全球唯一的正法团体，自己则是正法学员，身分远高于其他人。

 

有一位道友相信正觉同修会的宣传，很欢喜地告诉我：“萧老师是地上菩萨，依照《菩萨璎珞本业经》‘诸佛菩萨现在前受，得真实上品戒’，我所得的是上品菩萨戒。”真观问：“你是以什么为菩萨？”他说：“就是萧老师啊！”“你是指五蕴吧？”“……。”他还算乖觉，立刻警觉到不妙！因为《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”一个行邪道的人，怎么可能得真实上品戒？[7]

 

同修会一位学员去世，好几百个道友去参加丧礼，绕棺送行，包括四位亲教师。事后，这四位亲教师被要求在班上跟自己的学员忏悔，理由是他们“伤害了亲教师尊贵的形象”。正觉同修会还将毁谤亲教师曲解为“破羯摩转法轮僧”，将不愿告密的人扣上“波罗夷”。正觉一向自称“正法道场”，却这样曲解戒律，把戒律当成斗争和控制徒众的工具，真是令人叹为观止！

 

正觉同修会的第二个问题，是擅自减少见道的要件，还不能住于胜义谛，便印证为见道。经过萧老师印证过的人，号称是七住大乘见道，绝大多数只有六住的开悟（知道阿赖耶识的具体作用）。这些六住菩萨不懂得胜义谛，甚至连声闻见道都没有！经过三次法难和琅琊阁事件，退转的比率估计有两成以上。《菩萨璎珞本业经》讲，七住以上不会退转，可见这些退转的人并不是七住，最多只是六住而已。这么多人退转，说明萧老师的勘验标准不符合经教。

 

正觉同修会的第三个问题，是擅自增加见道的要件，妄称声闻和大乘见道都必须有未到地定。[8]要知道，见道只断见所断烦恼，不断修所断烦恼，因此只要验证六见处达到不疑，入三解脱门，便可以在一次对话当中证得，如《阿含经》就有很多凡夫当下证初果的记载。未到地定则是要修的，已证未到地定的人可以薄贪嗔，要是见道必有未到地定，应该至少证二果，而不是只有初果。禅宗的见道，也可以在一个机锋当中成就，并不需要定力。见道需要的“定”是“心得决定”，而不是未到地定。

 

正觉同修会的第四个问题，是擅自规定在家居士不得接受供养。事实上，在家菩萨接受供养并不违反戒律，甚至《菩萨戒本》还将“不受重宝”列为轻戒，也就是说，不接受别人的供养才是犯戒。就像《西游记》讲的那样：“白手传经继世，后人当饿死矣！”他们施设这种错误的禁戒，必导致在家菩萨弘法的困难。真观以在家菩萨的身分弘法，接受供养，他们便诬谤为“破和合僧”。这么做是“非律言律，律言非律”，是篡改戒律的行为，比个人破戒严重百千万亿倍！

 

哪些人可以受供养，并不是依身分而定。《佛藏经》说：“我听行者、得者受他供养，不听余人。”这是说，佛陀允许正在修解脱法和已证解脱法的人接受供养，而不是其他人。《佛藏经》：“舍利弗！乃至于法少许得者，皆与佛诤……如是见人，我则不听出家受戒。舍利弗！如是见人，我则不听受一饮水以自供养。”则是说，有邪见的人，佛不允许他接受供养，甚至也不允许他出家。

 

《华严经?普贤行愿品》说，发普贤行愿的人“一切人天皆应礼敬，一切众生悉应供养”，这是因为他发了菩提心，跟是否出家没有关系。《法华经》说：“其有读诵《法华经》者……其所至方，应随向礼，一心合掌，恭敬供养。”这是因为他有正见，信受大乘佛法，跟是否出家没有关系。《大般涅槃经》说：“若施畜生得百倍报，施一阐提得千倍报，施持戒者百千倍报，若施外道断烦恼者得无量报，奉施四向及以四果至辟支佛得无量报，施不退菩萨及最后身诸大菩萨、如来世尊，所得福报无量无边不可称计不可思议。”这表示一切有情皆可受施，只要是布施皆有功德。“供养”是带著恭敬心的布施，供养的对象是修习解脱法或证得解脱法的人。实证佛教学派的老师，或者已经分证解脱，或者正在修习解脱法，并且都发普贤行愿，可以让施主获得无量报，正是佛经讲的“堪受一切众生供养”。

 

真观原本只想做一个单纯的学者，但事与愿违，在正觉同修会持续迫害之下，最终建立了“实证佛教学派”。2008年，正觉同修会规划“中国佛教史”和“印度佛教史”的研究课题。这是极困难的任务，尤其是《印度佛教史》，英国的渥德尔和日本的平川彰各写一本，号称名著，却饱受垢病，但几十年来也没有更好的著作出版。萧老师在亲教师会议询问，没有人承接任务，于是便让我找其他学者共同来做这件事，并且指示执事们讨论经费如何拨发。2009年初，孙淑贞给我写电邮，她认为学术书籍跟一般书籍没有什么差别，说有人愿意以业余的方式来写，不需要花同修会半毛钱，问我意见。我发现双方的认知相差太远，即使勉强接下，也不会有好下场，立刻声明放弃。当时我已找到两位学者，三个人都认为两个课题应该不计代价继续做下去，所以我们仍然在2009年3月21日成立“实证佛教研究中心”。

 

2010年7月出版《实证佛教导论》以现代学术证明佛教的核心义理是不可推翻的客观事实，探讨的范围包括原始佛教、般若中观、法相唯识和教外别传的禅宗，内容函盖佛教史、认识论、方法论和本体论，是实证佛教学派奠基之作。2018年1月出版《文艺佛心》提出实证佛教学派的宗旨：“一切有为法皆是第八识流注种子所现起的功能差别，若离业力与妄想，它们什么都不是。”2018年5月出版《实证佛教修行方法》有系统地讲解修证的知见和方法，并建立实证佛教学派的修学纲领：“勇发普贤行愿总摄戒行，安住真如三昧深入禅定，遵循四依三量增上慧学。”虽然不离唯一实相，但解说方式与修证方法与其它宗派不同，认同的人逐渐汇聚在一起，终于形成实证佛教学派。

 

曾有人问我：“为什么要在‘实证佛教’后面加上‘学派’两个字？感觉上气势变小了。”我说，“实证佛教”就是佛教，加上“实证”二字，只是提醒大家佛教以实证为核心。“实证佛教学派”是在全体佛教当中，选取部分的法义做为学习的重点，应机的对象主要是具有理性态度的法行人，而不是崇拜大师的信行人，修证的位阶大约是初住到十住的习种性菩萨，而不是所有的佛教徒。我们格局比较小，没有严密的组织和纪律，又特别关注学术研究，加上“学派”二字还是比较相称的。我们会持续以三乘见道的证量，发表符合三量的学术论文，荷担如来末法事业，直到正法住世因缘灭尽为止。

 

《禅宗的开悟与传承》写于实证佛教学派成立之前，但与后来的著作一脉相承，现在出简体字版也没有太大的变更，因此把它列为实证佛教学派的重要著作。这本书有两个比较重大的错误，请读者留意。

 

第一，笔者当时仍分不清开悟与见道，将二者统称为“悟道”，后来才知道：开悟是知道密意，但没有转依，相当于六住；能够转依，入三解脱门，才是七住真见道。禅门史传记载的大部分是开悟的公案，像“好雪片片，不落何处”这种转依的公案比较少。禅门所谓的“得法弟子”，只要求开悟，并不要求转依。

 

第二，据2019年湖南大学郑翔高博士论文《张九成的儒佛会通思想历程》的考证，张九成的开悟，应该是在遇到大慧宗杲之后，而不是先前的闻蛙鸣。

 

《禅宗的开悟与传承》字数比较少，因此再补上十二篇文稿，作为本书的附录《朝圣者的旅程》。前者是严谨的学术著作，后者则是虔诚的修证报告，集结为单行本，记录真观创立实证佛教学派的历程。对住位菩萨来说，这应该是很重要的参考书。

 

吕真观

 

2021年6月12日

 

序于桃园市诚信爱心家园

 

跋

 

即将出版时，有几位朋友知道我点评正觉同修会和萧平实老师，纷纷表达忧虑之意。其中一位说：“我们还是有为尊长讳的传统吧！建议还是以某道场某导师某老师某学员来称呼，这样接受度高一点。”真观答：“不好意思，要违逆您的善意。正觉诬谤真观‘破和合僧’，是正觉走向末法[9]的标志事件，此事在网路上早已公开。为了保存佛教史的材料，身为当事人，必须将此事直白地写出来。我已经等待正觉好几年，如果他们收回这个诬谤，就不会有这篇简体版序文。佛法贵在见行合一，就算有千千万万的人恭敬供养，却无法直道而行[10]，还不如不弘法。”

 

有一位朋友说：“‘萧老师是集佛魔于一身的特殊人物’，这句话不要写吧！我觉得，不要激化矛盾。”我答：“不用担心‘激化’的问题，正觉诬谤真观‘破和合僧’时，早就不计一切后果了。”事实上，真观并不觉得这句话是当然的贬损[11]，甚至我也不认为自己曾受委曲，“一切诸法本来无生”，三界当中何尝有一法真实！我只是做该做的事，不然萧老师这样不避腥羶的演出，没有得到真观的如法回应，效果不免大打折扣，恐怕他心里还非常郁闷呢！

 

岳飞是南宋抗金名将，连战皆捷，即将“直捣黄龙，迎回徽钦二帝”之际，硬生生地被召回下狱，以谋反的罪嫌拷打至死，而以“赐死”结案，后来朝廷虽为他恢复名誉，但南宋从此元气大伤，再无恢复国土的可能。袁崇焕是明末唯一能战胜女真人的将领，却被诬以谋反，凌迟处死，割下来的肉卖给围观的北京市民食用。这是崇祯皇帝朱由检登峰造极的权术，同时也是明朝丧失政权不可逆转的拐点，军队不肯再为皇帝卖命，甚至集体叛降，最终全面瓦解。真观被诬以逆罪，无知的正觉徒众竞相毁谤真观，正是正觉同修会转入末法佛教的标志事件，将来必定写入佛教史。除此之外，将来有人成佛，必定会讲述这段往事，现在以“护法”“破邪显正”等藉口破坏佛法和戒律的正觉执事，以及无知盲从的正觉徒众，没有一个能逃得过究竟佛口述历史的检点及因果报应的惩罚。

 

正法和像法时期已经过去了，现在是末法时期，本师释迦牟尼佛所传的正法最终必定会灭亡。虽然如此，要是大多数佛弟子能够奉行四依三量，便能延长正法住世的时间，要是不能，则会加速佛法灭亡。真观曾经看好正觉同修会，以为是末法时期仅存的佛教正法。然而，目前的形势让人乐观不起来。萧平实老师和诸大执事，一直在提倡盲目崇拜和依人不依法，将正觉同修会推向像法与末法[12]。大部分的正觉徒众则随波逐流，成为宗教师洗脑和控制的受害者，也一起参与破坏佛法和戒律的恶行。

 

《金刚经》说：“是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”真观依于菩提愿，得自本师经教的授权，创立“实证佛教学派”，弘扬三乘见道位的佛法，荷担如来末法事业，续佛慧命以俟当来。这是末法时期极为殊胜的法缘，因此借本书出版因缘，依《菩萨戒本》轻戒第十三条[13]之意旨，清雪自己所受的不实诬谤，唯愿诸佛菩萨天龙八部暨此界四众护法大德鉴察！

 

真观菩萨法师

 

2021年7月22日

 

于诚信爱心家园

 

[1]《大般涅槃经》卷6〈如来性品 第4之3〉：“依智不依识者；所言智者即是如来。若有声闻不能善知如来功德，如是之识不应依止；若知如来即是法身，如是真智所应依止。若见如来方便之身，言是阴界诸入所摄，食所长养，亦不应依；是故知识不可依止。若复有人作是说者，及其经书，亦不应依。”《大正藏》册12，页402，上1-6。

 

[2]《大般涅槃经》卷6〈如来性品 第4之3〉：“依了义经，不依不了义经。不了义经者，谓声闻乘，闻佛如来深密藏处，悉生疑怪，不知是藏出大智海，犹如婴儿无所别知，是则名为不了义也。”《大正藏》册12，页402，上6-10。

 

[3]吕某于序文中说：【建立实证佛教学派的修学纲领：“勇发普贤行愿总摄戒行，安住真如三昧深入禅定，遵循四依三量增上慧学。”】

 

[4]《正觉学报》创刊号，〈学报宗旨〉：“正觉学报的宗旨，在于弘扬释迦牟尼佛实证第八识如来藏而成就佛道的佛法义学，秉持学术界客观求真的科学精神，以合乎三量—至教量、现量、比量—的辩证方法，公平客观的引证态度，以及真修实证的立场，引导佛学界回归以实证为目标的佛法义学。”

 

[5]《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈劝学品 第8〉：“尔时，慧命舍利弗赞须菩提言：‘善哉，善哉！汝真是佛子，从佛口生，从见法生，从法化生，取法分不取财分。’”《大正藏》册8，页234，上8-11。

 

[6]《大慧普觉禅师语录》卷22：“从现量中得者气力粗，从比量中得者气力弱。气力粗者能入佛，又能入魔。气力弱者入得佛境界，往往于魔境界打退鼓。”萧老师要是看到真观评价他“集佛魔于一身”，心里肯定乐得很。［编案：原书当页注脚1］

 

[7]七住以上菩萨能够以慧眼见到法身如来，住于平等，所得才是真实上品菩萨戒。这跟谁来传戒无关，主要还是受戒者具有永不退转的功德，因此假名为上品戒。事实上，真正的了义法是“心、佛、众生三无差别”，认为众生与佛有异，已是不了义法，何况是区分菩萨的位阶和菩萨戒的品位！［编案：原书当页注脚1］

 

[8]萧老师对禅宗破参的标准是有过修正的，早期书中曾说过破参不需要定力，见性才需要定力。［编案：原书当页注脚1］

 

[9]正法能够让很多人证果，像法只有少数人能证果，末法是指没有人能证果的法门。目前是末法时代，末法居于主流，但仍有正法住世，直到正法完全灭亡，才是末法时代的结束。末法时代结束之后，人间仍有像法、末法，但不计入正法存世的时间。［编案：原书当页注脚1］

 

[10]《楞严经》说：“十方如来同一道故，出离生死皆以直心；心言直故，如是乃至终始地位中间，永无诸委屈相。”很多小菩萨之所以做出心口不一的行为，就是因为没有直心，对自己的心行不做如实的审查，站在自己的愿行上认为自己永远正确，我慢膨胀而不自知，其实变化是我们生命的常态，就如开车，需要时时调整方向盘，菩提路上的菩萨也需要时时审查调整自己。［编案：原书当页注脚2］

 

[11]《维摩诘经》说：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”更有许多例示，包括示行五逆罪、贪瞋痴、破戒、谄伪、憍慢、烦恼、入魔等等。又说：“十方无量阿僧只世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生，现作魔王。”［编案：原书当页注脚1］

 

[12]真观《实证佛教修行方法》第一章第四节〈正法、像法、末法〉，其中像法佛教与末法佛教的特征，有些是正觉同修会的事例，只是没有指名，但熟悉内情的人一看便知。另参考琅琊阁等人在网上的爆料。琅琊阁等人的法义主张不正确，但所述事实基本可靠。［编案：原书当页注脚1］

 

[13]《菩萨戒本》：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于自能发不信重言，所谓恶声恶称恶誉，不护不雪。其事若实而不避护，是名有犯，有所违越，是染违犯。若事不实而不清雪，是名有犯，有所违越，非染违犯。”［编案：原书当页注脚1］

 

附录二：《正觉学报》创刊词

 

正觉学报的创刊，对于佛学学术界不仅是一份新的刊物发行而已；对于全球的佛学学术界以及哲学界来说，我们身为实证如来藏的佛弟子，有著一份不可卸下的使命感。综观佛教创始以来的弘传，从印度一地初弘，小乘佛教南传至泰国、缅甸、斯里兰卡等，是以东南亚为主的国家；大乘佛教向北辗转传至中国、韩国、日本以及台湾，历经二千五百余年之光辉与沧桑。现存的佛教，在印度已经完全灭亡，只余极少数人保留著佛教的表相，本质已是坦特罗双身法的非佛教了；南传的小乘佛教教域，虽然仍能维持小乘声闻佛教的表相而不被坦特罗双身法的非佛教所染污，然而能够实证声闻解脱道的圣者亦已难可觅得；而北传的大乘佛教教域中，中国才刚从文化大革命的破坏中恢复了仪式表相及意识境界的佛教，日本、韩国则只剩佛教仪轨的表相而无修行的表相，已谈不上如同中国地区意识境界的修行了；是故中、日、韩对于大乘佛教实践菩萨道的见道与修道真实内涵，都已经都无力触及了。由南、北传佛教而辐射至欧、美、澳等全球各洲，对于佛教的认识不过二百余年，却是经常透过日本没有实证如来藏而以意识思惟佛学的论文发表者，及西藏以非佛教的双身法来诠释与认识佛教，错将入篡佛教的喇嘛教当作是正统的佛教，全面扭曲了佛教的真实面貌。因此，环顾佛教未来的生存命脉，似乎只有代表传统中国佛教的台湾佛教，尚存一丝正在发展的光辉，这也是正觉学报之所以创刊的最大意义与佛法永续使命。

 

然而，正觉教育基金会的成立与正觉学报创刊的因缘，确实是令人难以预作思议的。台湾的佛教界在二十世纪已经由法鼓山、中台山、佛光山与慈济等四个宗教团体占有绝大部分的资源；而这四个团体在行动上，都抵制中国传统佛教所弘扬的如来藏正法，也就是抵制本基金会所欲宣扬的如来藏正法。因为本基金会的主要捐助人佛教正觉同修会，以及身为次要捐助人的本人，共同弘传的如来藏正法，是以帮助佛教界有缘人实证唯识学中的第八识实相法界为目标，所弘演出来的法义，正好对比出这四大团体所弘传的佛法都落入意识境界中，与常见外道并无差别，无意之间显示了他们并不符合佛教宗门以心印心的传承及教门中三乘经典的圣言量。但正觉教育基金会的成立与进入佛学学术领域，本非我们弘扬佛法的初衷；犹如我们十余年前修学三乘佛法并且弘传如来藏正法，本来也无意对佛教界任何团体作任何的评论。但是在佛教经典的见证下、在实证如来藏的事实下，佛教界人士阅读正觉同修会、正智出版社的书籍以后，由于对正法开始有了深入的认知，无法避免的会对比出台湾佛教四大团体对于佛法的误解。四大团体惟恐其信众认识到这样的事实而渐渐离心离德，故暗地里采取种种限制其信众阅读正觉、正智书籍的手段，剥夺其信众获取正法妙义的权利，使信众失去理解、选择的自由。就民主、自由已有长足进步的台湾而言，这样违反宗教自由的行为，确实是令人遗憾。推究他们如是作为的原因，不外乎名闻、利养、信众可能流失的考量；但我们自从出世弘法以来，不曾在个人的名闻、利养、眷属上面著眼，亦从未在这些世俗法中获得任何利益；我们从来不受供养与求名闻，亦不广求眷属，只是随缘而行地辨正法义破邪显正，得罪诸方大师而救护被误导的学人们；我们十余年勤苦之后所拥有的，除了付出以外，仍然是付出，不曾有一个人是有所得的。

 

法鼓山、中台山、佛光山与慈济，为了限制信众阅读正觉、正智的书籍，暗中采取对于如来藏正法的抵制、曲解、毁谤等违反宗教自由的行动；我们因此不得不被动回应而出版更多的书籍，以澄清这些团体对于实证如来藏正法的曲解与毁谤，藉以回应这些违反宗教自由的不理性行动。对于他们信奉推崇的释印顺著作中的邪见，我们则是主动的评论而非被动性的回应；但是我们主动评论拥有四十一册著作的释印顺，是因为他的著作乃根据西藏密宗—即是入篡佛教的喇嘛教—源于天竺坦特罗非佛教的应成学派六识论邪见作为其中心思想，全面曲解、毁谤中国传统佛教可以实证的如来藏正法为外道梵我、神我思想。释印顺这些邪见书籍正好提供各大山头反对如来藏正法的理论基础，使他们自认为可以理直气壮的弘扬意识常见法；虽然释印顺的思想处处破绽，难逃广被证悟者依教、据理加以辨正而完全无法回应的命运，他们却是从来不想远离释印顺的意识常见境界。

 

中国传统佛教可以实证的如来藏妙法，正是全球三乘佛教存在的核心价值与古今佛教教义的核心基础，是大乘佛教得以见道及进入修道位的唯一根据，也是南传佛法所弘涅槃解脱不落于断灭境界的唯一支柱；数十年经营而在台湾占据佛教重要地位的印顺派僧侣们，在佛教正觉同修会成立之前，已经对佛教根本核心教义的如来藏妙理，进行长达数十年的极严重破坏；因此使得正觉同修会历经十余年努力之后，如今在台湾仍然只能独力面对这些宣称“释迦牟尼佛不曾实证第八识如来藏”的佛教僧侣及随众，无法获得教界任何团体公开的声援，全都噤声不语。可见印顺派的六识论者数十年经营所得的邪见势力确实极为庞大，致使台湾的南传佛法学人无法断除我见，亦使北传佛法学人无法实证如来藏，永绝于大小乘真见道者之外，谓其为严重破法者，谁都不能否定。因此，向全世界传达出“教导众生实证如来藏是释迦牟尼佛示现在人间的唯一原因”，并在释昭慧的邀请下而推及佛学学术界，是正觉教育基金会成立之目的，也是证悟佛子不可推卸的使命。

 

我们身为当今全球唯一实证如来藏的佛教团体，确实无法在眼见全球佛教以实证如来藏为核心的真实意涵少有知者的义学凋敝情况下置身事外，坐看广大学人失去实证及见道的机会；或者在台湾佛教的根基完全被印顺派、四大团体及喇嘛教等常见外道的意识法取代而遭到空前否定与破坏时，却作壁上观而不加以挽救。因此，我们最近几年对台湾地区严重破坏佛教正法的大团体，从被动回应进而转为主动进行法义的分析与论证，希望救护已被广为误导的台湾佛教学人；也祈望这些对台湾佛教有广大影响力的团体与僧侣，都能回归中国传统大乘佛教实证如来藏正法的弘传正路。这样对于未来佛教的存在与正法弘传才能有益，也将会对这些团体僧侣未来实证如来藏的道业有极大的帮助，这是整体佛教界皆蒙其利的美事。但是，我们十余年来的善意一直不能得到正面的回应，这些团体与僧侣个人继续坚持己见而不肯摒弃意识常见的邪思，持续对如来藏正法进行抵制与暗中毁谤。

 

我们针对释印顺的邪见给与广泛评论，但对释昭慧所有书籍中的错误言论则刻意回避不论，亦将对其弟子拟作的公开评论连载文章一再延期，期望保留未来助其证悟的因缘；然而弘誓学院的释昭慧继承释印顺反对实证如来藏的主张，而且经过我们数年来对于反对实证如来藏的种种过失，详细的加以解说而使她在法义上无法有一语的回应。她如此宣称：印顺法师的法义不是不能够批评，像有些批评者寄来的书，我看都不看就把它丢进字纸篓里；如果要批评的话，就进到学术界来。（法界卫星频道，《佛教伦理学》教学录影带中之语意）释昭慧的意思其实是说，在佛教界中她已经没有任何可以辨正法义的智慧了；她认为我们这些实证如来藏者对于佛法的论证，纯粹只是佛教徒的观点，无法通过学术观点的检验；因为在学术界中论证是必需先除掉宗教信仰立场的；换言之，释昭慧已经抛弃佛教僧侣应该尽形寿信仰佛教法义的僧侣立场，不愿在佛教界与我们就实证如来藏是否为释迦牟尼成佛的唯一原因进行论证。她公开的邀请我们进入不属于佛教的学术界，这虽然已失去她身为佛教僧侣的立场，但是就基本礼仪而言，我们却不得不恭敬随顺而进入学术界来与她辨正，期待她将会有佛学学术论文提出来：证明释迦牟尼佛的成佛不是靠实证如来藏，证明声闻佛法的涅槃不是断灭，证明声闻阿罗汉已经证得佛陀的法界真相智慧，在她否定第八识以后。

 

也许从全世界的眼光来看，发生在台湾佛教界内部对于佛法的论证，可能是现今纷乱世界中极不起眼的一件事。但是，就事件发生的本质加以考察，则可以发现：发生在台湾的这件佛教法义论辩事件，其实正与全球其他国家的佛教事件，或者其他宗教事件有著相同的脉动；也就是说台湾的佛教事件与全球佛学学术界所探讨的焦点，本质上是相同的，甚至是与全球哲学学术界探讨宇宙真相的核心问题完全相同。台湾目前探讨的问题焦点是：始从天竺递传至今的传统佛教主张实证如来藏，那么如来藏是否真实存在？实证的方法本身是否具有客观性、有效性及可以一再重复实证性及检验性？佛学学术界是否应该采用？而佛学学术界中常用的探究方法，在适用上及理论上是否正确而没有错误？是否可以重复的实证、检验？当然还有很多延伸的问题，举之不尽，我们暂不一一列举。类似的问题也曾在日本被提出，袴谷宪昭与松本史郎发起批判佛教的言论，在日本让大家重新思考：如来藏思想是佛教的核心吗？批判的方法是否为一种具有客观性、有效性的方法，学术界应该采用吗？他们批判佛教的方法在适用上可以没有条件的采用吗？他们的批判佛教，同样也会有许多延伸出来的问题，是这二位日本人所无法面对的，我们也暂不一一列举。

 

所以，问题的焦点与本质是相同的，同样是哲学学术探讨的第一哲学问题，认识论与方法论的问题：真正的佛教是什么？如来藏一名所指的到底是什么？如来藏的不生不灭，在神学上与其他宗教所说上帝（阿拉）永恒存在的说法有何同、异？一神教的修行者能否实证上帝（造物者）的存在与所在？能否经由他人同样而一再的证实上帝的永恒性？实证上帝的存在以后是否可以时时都看得见祂而与祂互动？我们能够认识而指称如来藏是什么吗？研究如来藏该用什么样的方法？但是更广泛的哲学问题是：东西方哲学探讨的问题本质到底是同、是异？如果问题的本质相同，最终的真理应该相同吗？生命的真实面貌（生命的根源）到底是什么？哲学学说若非可以客观验证而纯粹只是推论出来的思想，是否有其存在之价值？什么方法才能够正确的探讨与验证宇宙、生命的真相？从台湾、日本佛教事件所关心的议题，显现佛教的脉动与全球新兴宗教的蓬勃发展，都在同一的脉动中；然而，我们只专注于佛教教义及宇宙、生命本源的探讨，原则上不会关心事相上的问题。

 

因缘确实是如此奇妙而令人难以预料地发展著；我们知道佛教的真实内涵已在全世界凋零的实际情形，但是我们一直没有任何野心想要如何的发展；我们只是同情海峡两岸广大的佛教徒渴求实证大乘见道与解脱而不可得。但是台湾佛教界的四大团体：法鼓山、中台山、佛光山与慈济，几乎囊括全台湾佛教界的资源，而且几乎都是宗奉释印顺没有如来藏可以实证的生灭法缘起性空的六识论错误主张。不幸的是这种主张十年来已明显影响大陆地区的佛教界了，中国传统佛教已经名存实亡了。今日大乘佛教界被释印顺的大量著作所蒙蔽，我们只想尽我们微薄的力量，努力帮助大乘法中的佛教徒实证如来藏而进入大乘见道位中，同时获得南传佛法解脱道的实证。在被请求而随顺因缘进入佛学学术领域的情形下，期望我们在台湾的努力，同时也可以有助于全世界关心佛教的学术界朋友与信徒们，开始了解实证如来藏的理论与方法，重现佛世时大乘佛教妙法的真实面貌；不久的未来，我们也将会逐步具体的重现佛世时大乘佛教的菩萨僧团—如同在家相的文殊、普贤与出家相的弥勒、持世一样的出家人，和合共住于正觉寺中长期专心的弘法利众。

 

进入佛学学术界与开办学报，其实并不存在著必然的关系。身为实证如来藏的佛弟子，我们只单纯想要在台湾为佛弟子的实证如来藏正法，为大众能确实获得大乘见道的功德而寻找发声的管道；藉以救回邪见中的佛弟子，并回应释昭慧进入学术界辩论的邀请，进而能与全世界佛学学术界沟通。但是本会中许多从事学术研究的专业人士评估后，认为台湾现存的佛学学术界几乎都是被释印顺为首的学派所掌控，都是主张没有如来藏可实证的无因唯缘论者的缘起性空观，而不是如同佛陀一般以如来藏为中心的有因有缘论的缘起性空观；根据以往的经验观察，在台湾寻找发声的管道将可能（事实上也已经）面临不公平的刁难与封杀，因此主张有如来藏可以实证者，在台湾佛学学术界中根本没有任何发声的机会。我们身为追求真相的宗教信仰者，很难想象在以追求真理为目标的佛学学术界，竟然也会发生不公平、不理性、不想追求真理的情况，确实令人难以置信。然而，我们秉持佛教徒的热诚，对未来的台湾佛学学术界仍然抱持著乐观的看法：如果我们举证至教量的经典加以清楚的说明，也许本于学术界追求真理的高贵情操，可能将来会有不同的结果吧！而且我们若还没有试著作作看，则似乎不应该先行妄下台湾佛学学术界无药可救的论断。

 

于是，本会会员蔡礼政先生曾以〈《阿含经》对存有的定义〉一文[请见本学报，页23-48；英文版，页209-240。]，举证《阿含经》中确实有经文明确表达有如来藏常住而且可以实证的圣教；除了论证“实证如来藏是确实可能的”之外，并且探讨西方哲学二千余年来对于存有论（Ontology）中Being的定义，在《阿含经》中释迦牟尼佛是采用实证的方法加以定义，同时论述其中的种种差别。由于可能发生的不公平情况，蔡先生在投稿时审慎的选择了中华佛学研究所，对于中华佛学研究所自称为台湾最具佛学学术水准而一向声明：“本刊以严谨的态度与开放的心胸，兼容并蓄各方论点。”认为应该可以获得理性的对待及公平的发表机会，因此投稿于《中华佛学研究》期刊。

 

令人担心而遗憾的情况果真发生了，中华佛学研究所竟然以极不符合学术审查标准的观点而认为蔡先生“许多主张违背大家公认的看法”。[请见本学报，页139-144〈作者回应书〉之审查意见引文；英文版，页241-247。]违背了他们高谈的“开放的心胸”及“兼容并蓄各方论点”的理想。就自由开放的学术界而言，专制体制下的思想检查式的论文审查意见，应该是不可能会发生的；但事实却真实的发生在眼前，而且完全不提及“什么样的主张违反什么样的共识”的具体理由。作者面对这样的审查结果，在据理力争下，中华佛学研究所自知理屈而同意重新审查。其实，论文中作者举证《杂阿经》第37经（Puppha，S.22：94），经文开始便述明前提：“我（佛陀）不与世间诤，世间与我诤。”接著说明前半句，世间智者认为：世间五阴法无常、苦、变易为有，世间五阴法常、恒、不变易为无。这样的主张佛陀不与世间诤。但是，什么是前提中后半句的世间与我诤呢？很明显的，经文语意上主张：佛陀不是世间智者，而是出世间智者，这已意味出世间法—如来藏—必然是常、恒、不变易，也就是世间智者与出世间智者佛陀诤论的法。这已显示实证如来藏者与未实证如来藏者间极大的差别，实证如来藏者都能轻易的读出佛陀开示的真正意思，未实证如来藏者则读后仍然坚持说四阿含中佛陀没有说如来藏的存在。所以，杂阿含经文中佛陀接著斥责：未实证如来藏者看不见佛陀为他显示的如来藏理，说这样的人是瞎了他的眼睛，连佛陀自己也拿他无可奈何。所以，实证所得的智慧确实是正确解读经文关键的先决条件，正好证明实证方法在佛教领域的重要性，虽然佛学学术界与哲学界长久以来一直忽视实证方法的重要性，由此而无人能实证如来藏，因此就无法发起般若智慧而不能了知实相。蔡先生举出这段经文，已经说明佛陀是以真我常住不灭作为蕴等诸法缘起性空的大前提，但因印顺派凡夫众口铄金数十年而习以为常，导致四大山头不肯承认佛陀是八识论者；然而却仍有极多佛弟子及学术界人士认为佛陀确实是八识论者，是故中华佛研所认为蔡先生“许多主张违背大家公认的看法”，其实是有疑义的。并且，现代正觉同修会中仍有许多人已经实证如来藏，并且年年有人一再的重复实证；而中华佛研所认为佛陀不是八识论者，是否意在变相指责说：佛陀的智慧不如现代的正觉同修会中的同修们，所以只能了知识阴等六个识，尚无法证得第八识如来藏。然而四阿含中的记载史实，却不是如他们所说一般。

 

因此，大乘佛教及经典中的种种所说，都是以如来藏的实证为核心；二乘佛教的实证，依四阿含所显示的史实，则是以相信有如来藏常住不灭，使无余涅槃成为真实、常住不变，而不落入断灭境界，作为中心思想；并不是只有我们有此主张，而是佛教从释迦牟尼佛创教以来就一直都是以如来藏为核心，初转法轮时就已经如是，故在《阿含经》中仍然处处记载著这样的实例，平实已在《阿含正义》共七辑书中明确的举证《阿含经》中是如何一再开示这个正理了；此外，不仅止北传的大乘佛教与四大部阿含如此记载，南传的小乘佛教经典也是如此记载，才会有爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶、穷生死蕴等记载。不单过去的中国传统佛教如此主张，当代许多卓有学识的佛学研究者也有类似的观点。相反的，无有如来藏的缘起性空之断灭本质六识论主张，是悖离佛陀有因有缘论而成为无因唯缘论，这其实只是近百年来少数日本佛学学术界的声音，透过近代中国的大陆、台湾一些过分盲从于西方神学学术方法论的僧侣与学者，例如中国内学院的欧阳竟无与吕澄、台湾福严佛学院的释印顺及其追随者，在中国文化大革命后的佛学萧条背景下，以及台湾传统佛教界对释印顺的极度包容中，使得这一股缺乏实证并且缺乏理性论证的声音，过度的渲染与放大，渐有取代传统佛教八识论正法的趋势，令此错误看法能由日本传向台湾与大陆，终于能在台湾由印顺派垄断佛学学术界的发声管道。所以，中华佛学研究所基于释印顺的六识论而作下如此简单而独断的一句审查意见，便将整体佛教界以及学术界长久以来对于如来藏正法的认识，加以完全推翻与否定；独断地否定《阿含经》中种种论说如来藏的文献证据，而《阿含经》正是最可靠、最早期的文献证据，他们口说文献学研读为重要根据，却在作为上反其道而行。这样的审查意见与中华佛学研究所宣称“严谨的态度与开放的心胸，兼容并蓄各方论点”的承诺，是完全违背而令人遗憾的。

 

第二次的审查意见出来后，我们发现其审查标准不但充满学术偏见，更充满了宗教偏见；完全是根据释印顺一派创见的无因唯缘论学说，将台湾许多佛教寺院仍受持的传统宗教观点、学术观点完全排除；也完全不参考全球佛学学术论著的看法，只狭隘地采取台湾释印顺一派的观点；连学术界中重要的实证主义学派及诠释学的方法，都完全排除，要求只能采用文献学的对读方法。更有甚者，主张采用文献学的方法时却对经典中确实有实证解脱者的文献记录完全否定，否定佛教中实证的可能性，这正是十足的学术偏见与宗教偏见。譬如，论文作者举证经文所说有如来藏常住，审查者却认为“如来是常等十四难是无记的”，偏执的推翻而不肯加以讨论，否定讨论事实真相的正当性。他们无视于北传《阿含经》中对此观点种种讨论所显示并非全然属于无记性的事实；在南传的《尼柯耶》以及北传的《阿含经》，虽然也有佛陀回答提问者说是无记的记载，但是同时也记载著这样的事实：由于提问者只知道五阴而不曾实证如来藏，或者尚未断除我见而仍然处在凡夫位中，为其回答及解说涅槃本际的如来藏，显然都无所利益，所以不予回答，故说为无记。同时也记载：“四圣谛为如，为不离如、不异如，是故名为圣谛。”[相应部Puppha，S.56：20、27；杂阿含417经。]说明解脱道也是依如来藏而建立，是如，不是灭尽五阴之后无如来藏独存而成为断灭空，因此中华佛学研究所实质审查时的立论基准是偏差不全的。

 

印顺学派否定如来藏以后，导致他们所说的二乘涅槃无法避免成为断灭空，于是不得不重新建立一个妄想施设而永远无法实证的灭相真如，作为不是断灭空的施设而永远无法实证，由无法实证故而成为纯属名言的戏论。经中说，对此类人，在他们知见严重欠缺的状况下，为其解说本识如来藏的是否存在，是无意义的；应该先设法使他们断除我见而非先为他们解说如来藏的存在与否，故说是无记—不加以记论；但是对于菩萨及实证涅槃的阿罗汉们，这就绝对不是无记，反而是促使佛陀以更多篇幅来加以说明的极重要课题，因为第二、三转法轮所说的法义全都是在探讨这个本识如来藏是否实有及其作用的真相；所以佛陀也在四阿含中不厌其详，以极大篇幅为阿罗汉们说明无余涅槃中不是断灭空，而是如、清凉、真实、寂静、常住不变。是故若提问者未具备如来藏存在的见解，根本没有讨论任何有关三乘佛法的资格，当然要对提问者说是无记；但中华佛研所的审查人员显然是不曾读过四阿含中如是记载，或是读过而不能理解佛陀的意旨，或是基于偏见执著而故意加以推翻。很显然的，就文献学的方法而论，对于文献的证据应该同等看待，文献中的每一句话都应该具有同样的效力，除非已被如实的证明有伪。这是采用文献学研究方法的任何一位学者所必须具备的基本素养。如果没有这样的认知，我们很难想象此学者的研究成果会有何可靠度，更不用说以这样偏颇的态度来审查论文时会有任何的公正性了。以上的立论都有最古、最正确的文献学上的根据，有兴趣的读者可以参考本刊中〈《阿含经》十四难有记无记之再议〉一文中详细的举证与论述。

 

文献学的研究方法有必须遵循的原则，才能够说是正确的使用方法。如果违反应该遵守的原则，那么学术研究将会成为预设立场而非追求真理的一场闹剧。同样的，批判的方法是不是也须要遵循某些原则，才能称为理性的批判；如果理性的批判是学术界希望获得的成果之一，如果只有理性的批判才不称做闹剧的话。从方法学来描述佛教时（例如：以批判为方法来研究佛教，就是“批判佛教”的话），那么真正的佛教应该称为实证佛教，不应该用其他的方法称之。因为有资格对佛教法义加以批判的人，必须是确实理解佛教法义内容的人；然而确实理解三乘佛教法义的人，一定是实证如来藏及声闻解脱道内容的人，不是只作经文训诂的人；所以，能批判佛教的人只有一种，就是实证经文所说内涵的人。

 

要认识真正的佛教，只有实证的方法与确实履践，别无他途，而这种方法是人类认识涅槃、认识实相的基础。譬如如何认识杯子中水的滋味与温度呢？再多的语言、文字与说明，都没有办法清楚完整地指称杯子中的水味或温度；只有亲自喝了杯中的水，才能够说明那杯水的滋味，才能知道要采用什么属性可以客观的描述那杯水的味道或温度。所以中国古谚说：“如人饮水，冷暖自知。”即是说明实证方法的重要性。同样的，一切有情无始劫来从未认识如来藏；因为一切有情无始劫来只认识生灭变异的法—蕴处界，而且总是错误的认定为常；对于不生不灭而永恒的如来藏从不认识，乃至大阿罗汉在听闻之后，多数认为是只能猜测与想象的法；绝大多数的人们甚至认为根本不可能亲自验证—自认为穷其一生都无法开悟。所以，实证是认识如来藏的唯一方法，实证如来藏者才是能评论大乘佛教法义的人。

 

如来藏确实是可以亲证的，在2007年十月的今天，我们已经有三百多名亲证者证得如来藏，分布于台湾各地，也有极少数在中国及美国西岸；而且正以每年大约六十余位会员亲证如来藏的速度在逐渐增加中。本会中证悟如来藏的会员由于实证而找到生命的本来面目，亲证本来自性清净涅槃，因此对于南北传经典的佛语开示能够真正了解，不会产生误解。对于如来藏的认识，不再只是猜测或是想象而已，而是可以现前验证如来藏的存在，并且能够观察体验其种种体性。对于实证如来藏的人来说，绝对不会产生认知上的错误与方法学上的错误，因为这是我们亲自走过来的道路，如此对于佛教的方法学及解脱与实相才能够真正的认识。所以，实证的方法才是认识佛教唯一的正确方法。至于，详细实证的步骤与程序，此处略而不论。

 

这些都是佛学学术研究方法论中极为重要的适用问题，而这样背离方法论的事件已经在台湾及日本发生了，已经成为佛学研究者须严肃面对的问题了。我们将〈《阿含经》对存有之定义〉的本文以及作者对第二次审查意见的回应〈作者回应书（二）〉刊载出来，并且翻译成英文[请见本学报，页145-168；英文版，页249-280。]，对于中华佛研所审查意见中主要的错误，提出符合南北传《阿含经》圣典义理的申辩。而且这些往来函件中，也已显示佛学中部分重要的内涵，值得佛学界重视；所以本刊认为应该一并刊出，也就是同时将这些佛学学术研究方法上的根本问题呈现出来，让关心此议题的学者一起来为学术界提供宝贵的意见。

 

当然，我们认为台湾的佛学学术界应仍有公正的学术研究机构，但是这些机构普遍都限制必须具有教职的学者才具有发言权。也就是说，只有从事教职的学术研究者才能对佛学具有发言权，而身为实践佛学的实证者则不具有发言权。这就好像台湾不识字的广钦老和尚虽是佛教公认的证悟者，但是他在佛学学术界是不具有发言权的；他只能是被研究的对象而不具有自我诠释的发言权；假使他的实证内容被研究错了，也不能在学术界为自己发言。试想：一位佛教圣者对于佛学的诠释比较能够代表真正的佛教？或是[未实证的]学术研究者的诠释比较能够代表？当两者的诠释有所差异时。很显然的，前者才具有能够令人了解真正佛学意涵的能力，而后者只是表达意象中的佛学而非真正的佛学意涵。这种荒谬现象就像是，自学成就的伟大哲学家苏格拉底如果活在现代的话，他在哲学学术界仍然不具有任何发言权。世界的佛学学术界已经有人在反省与改进这样的矛盾了，可是台湾的佛学学术界尚未见有如此的省思。

 

我们在此呼吁佛学学术界，应该以追求真理作为核心价值来思考：怎样的学术制度有利于真理的发现？是否只有佛学学术研究的学者才可能发掘真理而实践者反而不能？是否真修实证者更有可能发掘佛学真理？佛学学术研究的目的是否在于发掘真理？若遇到更合理的说法时，是否应该舍弃原有错误的见解而接受自己所无法推翻、无法如理质疑的见解？或是继续坚持自己原有粗浅的见解而暂时保有佛学界虚伪不实的声誉？怎样的论文审查标准能够有助于客观、有效的探求真理？实证的方法是否应该被排除于学术研究之外？我们也期待学术界审慎考察本学报作者们所提出的观点是否有助于佛学真理的追寻，而非专注于辩证中的言语火花。《杂阿含》923经（Kesi，增支部，A.IV111）说佛陀调御丈夫如同调马有三种法：柔软、粗涩、柔软粗涩。实证如来藏者对于佛学学术界的辩证，是基于实证者的本质而说的，必然也是柔软与粗涩兼而有之，也必然是坚持真相与正义的；这一点，本刊期待佛学研究者，特别是佛教界人士参与佛学学术者，应该严肃思考与认知：1.如果未能认知研究方法应用上的限制，也未遵循应有的实验准则，纯凭文字推敲所得到之观点而错误的引导读者偏离法界真相，是违反学术界追求真与善的终极目标。2.不应要求本刊约束实证者考虑错说佛法者原有的名闻利养，改以乡愿的和事佬心态写作佛学学术论文，请认同本刊依学术研究者追求真相正理的观点，对强词夺理者加以理性而如理作意的论辩，认同本刊考量学佛人利益而不乡愿的追求真理精神。敬请学术界能够审慎考量此二观点。

 

面对目前台湾佛学学术界被台湾佛教四大山头垄断，而且不肯如理正视他人所说是否确有正理，却又无法给与合理解释的台湾佛学学术界的乡愿、和事佬环境，我们认知到：如果我们不自己创办学报，那么释迦牟尼佛创教而一脉相传实证法界实相如来藏的正法声音，将失去在佛学学术界发声的机会，也将失去利益学术界人士的机会。身为当代广大佛教界人士中实证如来藏的唯一团体，在释昭慧的公开邀请下进入学术界，我们除了义无反顾的创立本学报争取发言权，以回应释昭慧的邀请以外，我们也愿意肩负起重振传统佛教如来藏正法的历史使命。

 

在宗教偏见方面，中华佛研所否定实证的可能性，令人十分惊讶；因为法鼓山的释圣严曾经公开宣称已印证十余位弟子明心见性，也就是公开宣说他们都已明心而实证如来藏了，这是极为矛盾而令人困惑的作法。长久以来，法鼓山宣称已经明心（证悟如来藏），我们则质疑法鼓山的证悟内容其实仍是第六意识而非禅宗所证悟的第八识如来藏，并写在公案拈提书中提出辨正；但是至少对于实证如来藏的可能性，应该是彼此都有共识的。本刊佛学论文的作者也因此而困惑著：法鼓山虽是宣称实证如来藏者，难道并不参与研究所的佛学研究，因此产生了致使中华佛研所否定实证如来藏的可能性？由于事实上有这种可能性，所以论文作者将论文及审查意见邮寄给宣称已明心（实证如来藏）的释圣严，请求澄清其立场。结果释圣严竟然同意中华佛研所否定实证如来藏可能性的立场，那么释圣严不是同时也否定了自己与其他十余位弟子明心（实证如来藏）的可能性吗？而他们却已宣称证悟如来藏而明心了，这是极端自相矛盾的作法。如果法鼓山释圣严宣称已明心实证如来藏，我们也举证出佛教在北传《阿含经》中（其实南传《尼柯耶》也已同样的证明这个道理），记载著实证如来藏的明确教示；可是属于法鼓山一脉的中华佛学研究所却是否定实证如来藏的可能性，而释圣严回函中也明确表明认同中华佛研所否定实证如来藏的立场。这种只允许自己主张实证如来藏，却不许他人主张如来藏可以实证，又认同辖下单位否定自己实证之可能性的作法，岂不是极为严重的宗教偏见与歧视？正理既受不合理封杀而无发声的管道，我们只能成立正觉教育基金会，自己辛苦地发行学报来宣示正理，以供佛学学术界共同检视与讨论；也因此，本学报编辑群对于法鼓山释圣严违反自身禅学思想、违背创办中华佛研所的理念，在编辑序言中作了简要的评论，向读者忠实地呈现台湾佛学学术研究界的真实环境，留下此一记录，作为佛教历史的见证，也藉此说明本学报创刊的因缘与使命。

 

法鼓山释圣严对于如来藏的实证内容，在距离他公开印证十二位弟子明心不久的时间里，又出现另一种说法，登载于网站中：“真空就是如来藏，‘如来藏’是一个假名，没有一个真正的东西叫如来藏。”[引自法鼓山全球资讯网首页＞佛学教育＞佛学教室，网址：http：//oldweb.ddm.org.tw/index.asp，2007/03/21撷取。[编注：2007/11/20前述文章在该网站中已被删除。]]这意谓释圣严是以无因唯缘论的断灭空作为如来藏，或以意识作为如来藏。但他在同一段文字中又说：“真空而随缘，从佛的立场说，这随缘就是妙有。所以如来藏非第一因，不是梵我。能实证如来藏的真空，就是从如来藏缘起观而得解脱。”这一段文字的语意是严重自相矛盾的说法，而且佛陀也不是这样的说法，却被他栽赃为佛陀所说，实质上已是谤佛的行为。如释圣严所说，如来藏是能随缘而且是妙有，显然就不是缘起性空的空无，因为空无之空不可能随缘。凡是能随缘的法一定是有实法在运作或回应，绝非只有假名施设的名言，名言不可能随缘运作或回应。此外，释圣严既说有“如来藏缘起观”，从语意学上来看，显然是有实法如来藏的存在及运作，才能有如来藏随缘而生起名色等诸法，才能有如来藏能够随缘而应、随缘而生诸法的“缘起性”可供观察，他在这句话中已经明示如来藏是实有法，却在前几句中否定了如来藏的实有，这是很典型的自相矛盾，不符合学术界严谨立论的常规。

 

并且前后三转法轮的圣教中，也都说如来藏（在阿含中说为入胎而住的识）入胎、住胎，才能出生名色[详见拙著《阿含正义》第二辑，正智出版社（台北），2007/10，初版四刷，页355。]。意识不能入胎而住，要由本识入胎、住胎出生了五色根以后，意识才能出生及存在，故知入胎、住胎的识是本识如来藏，证明如来藏本识是实有法；故释圣严所说缘起性空的断灭空无或“如来藏名言”，不可以判为真空妙有；因为全部蕴处界缘起性空的结果必然是断灭空，不可能是妙有空性。若反过来认定蕴处界中的某一部分是常住不坏法，则又成为常见外道而非已断我见者。由这事实显示了释圣严的居心：想要使人认定他是实证如来藏的圣者，又想要避免别人探究他是否已经实证如来藏，藉此免除广大弟子们要求他传授如来藏实证的法门，回避无法教人实证如来藏的窘境。这是言行不一的行为，已悖离学术界不许说谎的常规，更违犯比丘不许说谎的戒律；不幸的是，释圣严是名闻于大乘地区的禅宗弘法者，也是佛学学术界的名人及中华佛研所的负责人。

 

处在这样特殊的环境中，本学报有些不得不为的特殊作法，必须加以说明。本期学报中，某些作者仍然在台湾的佛学学术界中努力创作以取得学位资格与地位，但是他们的真正看法与立场总是要刻意的隐瞒，以免一再遭遇不公平、不合理的对待而丧失取得学术地位的机会。因为：这类不公平的氛围已经愈来愈明显而越发严重了。以往，释印顺学派在台湾传统佛教界极为宽厚的容忍下成长茁壮，甚至发展到现在几乎囊括台湾所有的佛学学术界资源；但是他们被长期宽容以后，对于其他不同的意见却不能容忍，也不肯正视其合“法”及合理性，而这些不同意见者所说，又是他们所不懂而无力回应的学术真理。由于作者们诚恳的要求，以及我们查证台湾佛学学术界确实有这样的状况，所以本学报同意作者们暂不遵循学术界惯例，同意部分人士采用笔名来发表论文，以确保作者自由的发言权；但是作者仍然必须对本学报告知真实姓名，以负起论文作者应负的责任。本学报将会负起监督之责，当确认作者已被解除不公平待遇时，将会适时公布作者的真实姓名，向读者及佛学学术界负责。当然，本学报也必须负起查证作者真实身分的责任，同时也扮演学术言论自由平衡者的角色而提供这个追求学术真理的管道，并且建立现代佛学论述的典范：凡是严格恪守论藏三量标准的作品，皆是本刊欢迎的对象；凡是曾经投稿于采用不公平手段的佛学学术单位的研究学者投稿到本学报来，只要符合三量的审查标准，即使是不同见解的双方，在本学报都可以有平等发言的机会。也让他们认知到：采用压制学术言论自由的手段，在现代的台湾学术界并不能阻止学者对于学术自由的追求与发声。我们期望如此的作为，能够让台湾的佛学学术界，早日回复到言论自由与追求真理的终极目标。

 

最后，感谢作者们的热心投稿，以及编辑委员们、基金会中所有相关的工作同仁长久以来的辛苦，让本学报终于能够出刊。这也代表台湾佛学学术界即将进入新的阶段，让台湾的佛学研究与世界的佛学研究接轨而一起脉动，提升中国佛教及佛学学术界的品质，并引领佛教界及佛学学术界人士共同沐浴在释迦牟尼佛拈花微笑的慈晖中！

 

财团法人正觉教育基金会

 

董事长 萧平实 谨识

 

公元二○○七年十月十日

 

注：本文的注脚乃〈创刊词〉原有的注脚，其他相关内容请读者直接阅读该期《正觉学报》。