法眼宗禅诗(3)

佛法一切现成,任何问题和回答都是多余,这形成了法眼宗接机的独特风格:问题的答案就是问题的本身。“十方贤圣皆入此宗,如何是此宗?”“十方贤圣皆入。”《文益》用问题的本身来回答问题,非常圆满。禅宗有“欲得亲切,莫将问来问。问在答处,答在问处”之说。《碧岩录》第41则。《五灯》卷11《首念》:“要得亲切,第一莫将问来问。还会么?问在答处,答在问处。汝若将问来问,老僧在汝脚底。汝若拟议,即没交涉。” 想要得到亲切的体验,就不要拿问题来问。因为所问的本身就是答案,答案就在问话中。“如何是学人一卷经?”“题目甚分明。”同上禅师的答语,言简意赅,发人深省。德韶遍参天下名宿,最后来到文益处。一僧问文益“什么是曹源一滴水”,文益答:“曹源一滴水。”其僧惘然不解,站在一旁的德韶却豁然开悟《德韶》。“曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“问:‘如何是佛?’师曰:‘如何是佛。’”《契稠》“诸圣皆入不二法门,如何是不二法门?”“但恁么入。” 《智筠》“如何是如来藏?”“恰问着。”《志逢》“一切山河大地,从何而起?”师曰:“此问从何而来?”《德韶》自性产生疑惑,就会生起形形色色的问题;自性澄明,就波纹不生。德韶的反问,单刀直入,斩尽疑情。法眼宗认为,自性之所以不能被言说,是因为一切现成,故应当摒弃所有知解。“师问修山主:‘毫厘有差,天地悬隔。兄作么生会?’修曰:‘毫厘有差,天地悬隔。’师曰:‘恁么会又争得?’修曰:‘和尚如何?’师曰:‘毫厘有差,天地悬隔。’修便礼拜。”《文益》文益与修山主对本原心性的了悟存在着差异,修山主执着于情识知解,而文益了然于心,故而毫厘有差,天地悬隔。又玄则初问青峰“如何是学人自己”,青峰说“丙丁童子来求火”,后来玄则参文益呈见解说:“丙丁属火而更求火,如将自己求自己。”文益说错了,玄则便问文益,文益说:“丙丁童子来求火。”《玄则》玄则的理解本来也没有错,但还只是一种知解性的言说,通过文益的启发,他突破了知解的硬壳,获得了斩尽葛藤的顿悟。

2.圆融谐和,珠光交映

法眼宗所观照的事理圆融、三界唯心,是本来如此不假安排的。文益《宗门十规论》把华严宗理事关系作为禅门要旨,宣称华严与禅的宗旨是理事圆融,事相由理体所派生,理体由事相来显现,两者之关系犹如手足之相依。法眼宗汲取华严圆融之旨,其禅诗重视用理事圆融境来表达透彻之悟,形成了圆融谐和、珠光交映的美感特质:

般若大神珠,分形万亿躯。尘尘彰妙体,刹刹尽毗卢。《晓荣》

般若神珠分形万亿,每一粒尘埃里都有无数的佛陀,一花一世界,一叶一如来,一月普现一切水,千江有水千江月。德韶曾于般若寺开堂说法,示众云: “毛吞巨海,海性无亏。纤芥投锋,锋利无动。见与不见,会与不会,唯我知焉。” 遂有诗云:

暂下高峰已显扬,般若圆通遍十方。人天浩浩无差别,法界纵横处处彰。 《德韶》

诗意谓悟者所证的实相之理,即般若智所证的真如,圆满周遍,作用自在,周遍一切。人界及天界的一切事物,从理事不二、一多相即、大小相容的立场看,都了无差别,交融无碍,处处彰显着法界,可谓“宗三世于毛端,圆古今于一念。 ……无刹不彰,无尘不现”《德韶》。德韶特意拈提出“见与不见”、 “会与不会”两种情况,分别代表世俗之知和般若无知,指出只有用般若无知来观照,才能领略华严宗毛端集刹国、须弥纳芥子的要旨。

三、教乘菁英铸法眼

禅宗五家七宗都重视教外别传,同时对佛教经典也给予了充分的注意。从法眼宗的禅修实践来看,法眼宗对经典最为看重,并擅于熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。五家七宗中,其他诸宗多是以开创者弘法之地来作为该宗的名称,唯独法眼宗是用文益的谥号“大法眼”来命名,显示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看经》偈云:

今人看古教,不免心中闹。欲免心中闹,但知看古教。《法眼录》

这首禅偈表明了法眼宗对经典的基本态度:既不迷信经典,又很重视经典。三乘十二分教,数如恒沙,名相繁复,研读这些卷帙浩繁的佛经,容易陷在名相的沼泽中,难以通晓其义,佛经反而成了悟道的“理障”,使修行难以圆满。但是,如果不研读佛经,没有理论的指导,修行又会成为盲人摸象,容易误入歧途。因此,要想获得正法眼,就必须研读古教。于是,研读佛经遂成了法眼宗的明确主张。玄本见僧看经,作颂说:“看经不识经,徒劳损眼睛。欲得不损眼,分明识取经。”《玄本》研读佛经,贵在“识”经,以一双慧眼领略经文所传达的佛心,否则就是白费精力。德韶说:“只如诸方老宿,言教在世,如恒河沙,如来一大藏经,卷卷皆说佛理,句句尽言佛心,因甚么得不会去!……若一向织络言教,意识解会,饶上座经尘沙劫,亦不能得彻。此唤作颠倒知见,识心话计,并无得力处。……诸佛时常出世,时常说法度人,未曾间歇。乃至猿啼鸟叫,草木丛林,常助上座发机,未有一时不为上座。有如是奇特处,可惜许!”《德韶》从这段话中,可以清晰地看出法眼宗对待佛经的态度:首先,佛经句句皆传达佛心,参禅者须仔细参究研读。其次,阅读佛经不可用意识解会。再次,猿啼鸟叫即是佛心,佛经一切现成。法眼宗正是广泛汲取了教乘菁英,而形成其独特的宗风和诗禅感悟。

1.楞严三昧铸法眼

《楞严经》七处征心、八还辨见两大公案,明白指出堕入烦恼窠臼者,都是心目为咎。要脱离心目的桎梏,才能获得心灵的自由,它的要旨在于“闻心” “见性”,亦即刊落声色,明心见性。《楞严经》卷2说,“见性周遍”,指出能见功能的自性,周遍一切;《楞严经》卷4说,“知有知无,自是声尘。或无或有,岂彼闻性?……声于闻中,自有生灭,非为汝闻声生声灭,令汝闻性,为有为无。”人们耳朵听到的,只是声尘,尘生尘灭,无关于闻性。“声尘生灭,动静皆空。声不至于耳根,根不往于声所。既无一物中间往来,则心境俱虚,声不可得。”《宗镜录》卷54法眼宗汲取了见闻之性不灭的楞严三昧: “见性周遍,闻性亦然。洞彻十方,无内无外。所以古人道,随缘无作,动寂常真。”《庆祥》见闻之性、自性有周遍、大全、不灭的性质,参禅者要 “随缘无作,动寂常真”,在随顺时节因缘、或动或寂中,保持自己的纯真清明的本性。

清除知见是楞严三昧的重点。遇安禅师阅《首楞严经》,到“知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃”,遂破句读为:“知见立,知即无明本。知见无,见斯即涅槃。”有人提醒他:“破句了也。”遇安却说:“此是我悟处,毕生不易。”时人称为安楞严。遇安的改动,将知见彻底清除出禅悟之门,与法眼宗 “般若无知”的宗风合若符契。遇安临终前作偈示弟子:

不是岭头携得事,岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此,非吾今日为君裁。 《遇安》

既不是大庾岭头达摩初祖将禅法携来东土,也不是迦叶尊者会心一笑就将禅道继承下来。因为迦叶得法、祖师传法,都是表象,而禅宗慧命得以延续的真正原因,乃在于对知见的破除,获得心灵的自由与解脱。“非吾今日为君裁”,并不是遇安故意要裁开原有的句读,而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中,又怎可寻章摘句拘泥于经文?进行创造性“误读”,用佛经来印证悟心,正是禅宗一贯的创造性本色。悟心不立知解。朋彦博学强记,自恃精于《楞严经》,向慧明诘难,慧明引《楞严经》“一人发真归源,十方虚空悉皆消殒”之语相诘: “今天台山嶷然,如何得‘消殒’去!”朋彦无法对答《慧明》。可见,仅凭知解是难以得楞严三昧的。文遂尝参究《楞严经》,撰成专著,参谒文益。文益用《楞严经》八还来勘验他,问他明还什么,文遂根据经文回答说,明还日轮。文益进一步追问,日还什么,文遂懵然无对。文益遂令他烧掉所注之文,文遂自此“始忘知解”《文遂》,究明本心。

法眼宗对楞严三昧的汲取,重点正在清除知解上。匡逸示众:“人且自何而凡,自何而圣?于此若未会,可谓为迷情所覆,便去离不得。迷时即有窒碍,为对为待,种种不同。忽然惺去,亦无所得。譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头。然正迷之时,头且不失。及乎悟去,亦不为得。何以故?人迷谓之失,人悟谓之得。得失在于人,何关于动静。”《匡逸》《楞严经》的演若达多失却头譬喻指出人人皆有自性,在悟不增,在迷不减。匡逸指出,人们之所以有凡圣的不同,是由于有迷悟之别。堕入知解即是迷,清除知解即是悟。由此可见,法眼宗汲取楞严三昧见闻之性周遍大全的精髓,启发参禅者在现象界中保持纯明的本性,以获得见闻之性的超越,并主张只要清除了知见,便可开悟成佛。

2.金刚般若铸法眼

金刚般若的最大特点是扫相。瑰省临入灭前,“宝树浴池,忽现其前”,呈现出祥瑞之相,而禅师却借用《金刚经》名句,平静地说:“凡所有相,皆是虚妄。”三日后集众言别,安坐而逝《瑰省》。其言行作略,深得金刚般若扫相之神髓。文益一日与李璟同观牡丹花,李璟命他作诗,文益遂吟成一首:

拥毳对芳丛,由来趣不同。发从今日白,花是去年红。艳冶随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始知空?《法眼录》

李璟读罢,顿悟其旨。此诗形象地表达了文益的体空观。体空观是不待析破色、心诸法,而直接体达“因缘所生法,当体即空”之观法。《三论玄义》谓: “小乘拆法明空,大乘本性空寂。”与小乘析空观不同,大乘不待分析坏灭一切有为法的事体,而直接体达其当体即空。在大乘看来,因缘所生之法如梦如幻,并无实性,洞察当体即空,即是体空观。《心经》:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”《维摩经.不二法门品》:“色即是空,非色灭空,色性自空。”僧肇在《注维摩诘经》卷8中发挥说:“色即是空,不待色灭然后为空,是以见色异于空者,则二于法相也。”与一般人从色、香、味、触的感性世界中得到感官享受不同,文益从斑斓绚烂的感性世界中,体悟到了缘起性空、迁变流转、当体即空的人生宇宙之无常,以般若慧眼烛破缘生幻相,从而不为色相所染,保持了心境的虚明澄澈。

扫除外相是金刚般若扫相的基本内容,扫除恶平等之类的内相是金刚般若的深层涵义。《金刚经》:“是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。” 从无上圣智本身的体性来讲,它是一种无上觉悟,觉悟到一切执着是妄,一切分别是幻,从而离相无住,生清净之心,进而悟得诸法非实假有的中道实相,最终获得彻底开悟。因此,圣智体性,绝对平等,在圣不增,在凡不减。无论于何时、何地、何人,它都毫无差别。但圣智体性的平等不等于现象的平等,从现象上看,仍可以有高低的不同。这就是差别性中的平等性,平等性中的差别性。所以当学人借《金刚经》“是法平等,无有高下”之句询问禅师什么是平等法时,禅师说: “尧峰高,宝华低。”学人听了后说:“恁么则却成高下去也”,禅师斥道: “情知你恁么会。”《颢暹》对这句话,如果用相对意识来领会,即有高低之别;如果用般若直观,则不平等中仍有平等。学人执着于差别性,而看不到差别中的平等,粘着于相,因此遭到了批评。

与对楞严三昧的汲取一样,法眼宗对金刚般若的汲取,仍是从扫除意识情量着眼。学人借《金刚经》“一切诸佛及诸佛法,皆从此经出”成句,问禅师说:既然如此,“此经从何而出?”禅师喝斥:“道甚么!”学人刚想分辩,禅师又喝:“过也!”《慧明》学人问延寿同样的问题,延寿说:“长时转不停,非义亦非声。”学人问“如何受持?”延寿说:“若欲受持者,应须着眼听。” 《延寿》延寿的话,将“受持此经”转向从无情说法中感悟山水真如的 “一切现成”方向,既有“溪声便是广长舌,山色岂非清净身”《罗湖野录》卷4式的“此经”本身的呈露,又有“也大奇,也大奇,无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻声始得知”《洞山悟本录》式的对“此经”的超妙领悟。

金刚般若最大特点是随说随扫,法眼宗汲取金刚般若神髓,在启发学人时,往往采取随说随扫的方法。道恒上堂,众人才集,便说:“吃茶去。”或者说: “珍重。”或者说:“歇。”并作颂一首:

百丈有三诀,吃茶珍重歇。直下便承当,敢保君未彻。《道恒》

吃茶、珍重、歇,相当于灭却机心的大死,这是参禅的第一步。但如果执着于这大死,则又不能见道。因为大死之后倘不能大活,不能发挥真如自性的活泼妙用,就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀,所以说出之后,立即予以扫除。学人问禅师:“如何是正真一路?”禅师答:“七颠八倒。”禅师之答,旨在启发学人在烦恼的现实生活中证悟佛法真谛,但学人听了之后说:“恁么则法门无别去也。”这就执着于法门无区别,容易产生将“七颠八倒”与“正真一路”简单等同的弊病,禅师遂立即扫除:“我知汝错会去。”《可弘》 “如何是佛?”“含齿戴发。”“恁么则人人具足。”“远之又远!”《惟素》 “如何是佛?”“汝是甚么人?”“莫便是也无?”“是即没交涉!”《志超》“如何是向上一路?”“脚下底。”“恁么则寻常履践。”“莫错认!” 《辩隆》学人的问题,是离开现实别求佛祖。针对这种情况,禅师采取截流之答,指出每个人都是佛,脚下的生活就是禅悟境界。学人执着于这种认识,因此禅师又立即再予扫除。扫到无可扫,方见本来心。法眼宗通过对金刚般若的神妙运用,达到了一切现成、无住生心的禅悟之境。