法眼宗禅诗(4)

3.圆觉了义铸法眼

法安示众:“‘知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。’诸上座且作么生会?不作方便,又无渐次,古人意在甚么处?若会得,诸佛常现前;若未会,莫向《圆觉经》里讨。夫佛法亘古亘今,未尝不现前。诸上座,一切时中,咸承此威光,须具大信根,荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用,亦不赏他向善、久修净业者,要似他广额凶屠,抛下操刀,便证阿罗汉果。”《法安》 《圆觉经》中“知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次”的名句,是禅宗无上心印。在禅宗看来,一切相对的思维都是颠倒惑乱而不真实的。“知幻即离”,一旦感知它虚妄不实,在感知的同时,妄念已经不复存在,不用再去除它,“不作方便”,不用采取念佛、看经、打坐、参公案等种种方法去除它。念佛、看经、打坐、参公案也是生灭法,也是梦幻空花,一概用不上,所以佛对“久修净业者” 并不欣赏。因为“离幻即觉”,只要离开了妄念幻想,知道当下清净了,就是如来觉性。“亦无渐次”,顿悟之时,是没有渐进程序的,否则就不是彻底的悟。彻底的悟犹如广额屠儿放下屠刀立地成佛。禅师引用《圆觉经》文,旨在使学人树立起“承此威光”、“荷担得起”的自信,将学人引向当下即是、一切现成的感悟上来。

庆璁示众谓“生死涅槃,犹如昨梦”《庆璁》,也是引用《圆觉经》 “始知众生本来成佛,生死涅槃犹如昨梦”的成句,说明站在禅悟的立场上,生死涅槃都如梦似幻,参禅者不贪恋涅槃,不厌弃生死,就不会为了追求遥远的涅槃而舍离当下现实的生活,而是了知“众生本来成佛”,在现实生活之中体悟佛法真谛。

基于这一认识,法眼宗禅人在汲取圆觉了义时,注重将佛法的源头指向现实生活。《圆觉经》:“善男子,无上法王有大陀罗尼门,名为圆觉,流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜。”学人问惟素:“无上法王有大陀罗尼,名为圆觉,流出一切清净真如、菩提涅槃,未审圆觉从甚么处流出?”禅师答:“山僧顶戴有分。”学人说:“恁么则信受奉行。”《惟素》将圆觉的根源还归于现实生活,对当下即是、本来现成进行“顶戴”、“信受奉行”,这才是真正的圆觉了义。

4.维摩不二铸法眼

《维摩经.观众生品》说:“从无住本,立一切法。”“无住”指心灵动荡,面对外境,根尘相接,触境生心,不能安住于本体。僧肇谓:“心犹水也。静则有照,动则无鉴。痴爱所浊,邪风所扇,涌溢波荡,未始暂住。以此观法,何往不倒。”《注维摩诘经》卷6学人引用“从无住本,立一切法”问文益如何是无住本,文益说:“形兴未质,名起未名。”《文益》文益的答语,出自僧肇《宝藏论》:“形兴未质,名起未名。形名既兆,游气乱清”,深得经文之意。“未质”、“未名”即是清清湛湛的自性本体,它永恒常“住”、澄湛宁静。自从生起了形、名之后,游气便扰乱了它的清湛。《从容录》第74则天童颂:“没踪迹,绝消息。白云无根,清风何色。散乾盖而非心,持坤舆而有力。洞千古之渊源,造万象之模则。刹尘道会也,处处普贤;楼阁门开也,头头弥勒。” 参禅悟道,就是要回归于原本的清湛。而回归于原本的清湛,必须消除二分法生起的形、名,运用不二法门。因此,对不二法门的运用,遂成为法眼宗的一大特色。

《维摩经.问疾品》:“是故于我不应生著。既知病本,即除我想及众生想,当起法想,应作是念:但以众法合成此身,起唯法起,灭唯法灭。”经文指出,众缘和合生成的色身,不是我能主宰的,生是由缘聚而生,灭是由缘散而灭。和合而成的色身的各种因素,都各不相知,不会在生起的时候,说是我生起了;坏灭的时候,说是我坏灭了。希奉示众,举《维摩经》“起唯法起,灭唯法灭”、 “起时不言我起,灭时不言我灭”之语,作为参禅者入门者的方便《希奉》。当学人问他“如何是诸法寂灭相?”希奉即引经文作答:“起唯法起,灭唯法灭。”同上凡此都说明,法眼宗汲取维摩不二精髓的主旨,是为了在起灭纷纭、迁变不停的现象界中,保持心性的湛然宁静。

法眼宗启发学人超越矛盾的常用方法是不二之对:“如何是吹毛剑?”“擀面杖。”《文遂》“如何是大圆镜?”“破砂盆。”《延寿》“如何是清净伽蓝?”“牛栏是。”《灵鉴》“如何是径直之言?”“千迂万曲。”《朋彦》答语与对语看似截然对立,旨在斩除学人的分别心。一旦分别心被斩断后,世俗坐标中对立的意象就可以同时在禅境自由自在地呈现了。僧问庆璁“东山西岭青”意旨,庆璁作偈以答:

东山西岭青,雨下却天晴。更问个中意,鹁鸠生鹞鹰。《庆璁》

运用不二法门的法眼宗禅诗,完全泯灭了二元分别识,流宕着“泥牛行处,阳焰翻波;木马嘶时,空花坠影”《遇安》的禅定直觉意象,描摹出一幅又一幅不可思议境。

5.楞伽唯识铸法眼

《楞伽经》主张三界唯心,万法唯识。《楞伽经》卷2说“三界唯心”,谓三界欲界、色界、无色界所有现象都是一心所变现,心为万物本体,此外无别法。佛教通常把唯识宗看作相宗,把华严宗看作性宗。不论性宗还是相宗,都认为一切诸法皆由一心所现,故说万法唯识。但对这个“心”的含义,性、相两家说法不同。相宗指阿赖耶等心识,以此证成阿赖耶缘起乃唯识所变之义;性宗则指如来藏之自性清净心,即真如随缘生起诸法之义。从法眼宗的实际情况看,法眼宗在论三界唯心、万法唯识时,更偏重于唯识宗的立场。“若考虑到文益是由唯识出发,突出唯心缘起,强调改变见闻觉知为另外的‘眼目’,则‘见’相当于法相宗的‘见分’的见,与‘眼目’的含义同,都可今译作观念、观点,故 ‘一切见成’更符合原意。”《中国禅宗通史》第361页文益颂《三界唯心》曰:

三界唯心,万法唯识。唯识唯心,眼声耳色。色不到耳,声何触眼。眼色耳声,万法成办。万法匪缘,岂观如幻。山河大地,谁坚谁变?《法眼录》

三界唯心,万法唯识。但唯心唯识,并不意味着眼声耳色式的观物。法眼宗强调万物有其原本的秩序,自然天成,眼触色成形,耳应声为响。眼见色,耳闻声,宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。眼色耳声,就是一切现成。一切事物,都是缘起而有,因此以慧眼观之,世界犹如梦幻般存在。山河大地似乎是永恒的,但在这个“坚”的表象背后,却涵蕴着“变”的铁律。法眼的意图,是教人证入“远离于断常,世间恒如梦”《楞伽经》卷1的不二智。法眼门人德韶作偈:“通玄峰顶,不是人间。心外无法,满目青山。”法眼赞为“即此一偈,可起吾宗。”《德韶》在诗中,德韶以“通玄峰顶”作为学禅达到的境界,认为学禅达到了峰顶时,已经超脱了尘寰万象,与人间完全不同了。但万法唯境,境是心现,因而心外无法,随处可以看到禅境。处处皆禅,不待他求。

唯识宗所立三自性之一是圆成实性在《楞伽经》中称作“成自性”,指真如诸法所依之体性具有圆满、成就、真实等三种性质。法眼《圆成实性颂》云:

理极忘情谓,如何有喻齐。到头霜夜月,任运落前溪。果熟猿兼重,山长似路迷。举头残照在,元是住居西。《法眼录》

参禅的第一步是穷理,理明到了极点,言语道断,心行处灭,妄念全消,就是“忘情谓”,到了这个地步,任何比喻都用不上,任何语言都是多余,因为此种境界根本无法表述。尽管如此,作者仍然采用了一组玲珑意象加以象征:空山阒寂,皓月高悬,在深秋的夜空倍显皎洁。但它并不留恋碧柔的苍穹,而是任运无怨地坠落到前溪,既无恋天心,亦无映水意。这是不被任何意念所束缚的无心的世界,法喜充满,道果成熟,但要走的路还很长。层峦叠嶂容易使人迷失方向,必须精进不懈才能抵达终点。经历了艰辛的跋涉,修行者于山穷水尽处,蓦地发现一抹清丽的晓月余光,映亮了自己原来的住处,见到了灵灵明明的本来面目。 僧问投子如何是真月,投子曰:“昨夜三更转向西。”《颂古》卷25慈受深颂:“昨夜三更转向西,晓来任运落前溪。举头不荐团圆底,无限清风付与谁。” 此诗用象征手法,表达了作者对圆成实性的感悟,同样呈现出法眼宗一切现成的感悟指向。

6.华严法界铸法眼

清耸初参文益时,法眼指着雨对他说:“滴滴落在上座眼里。”清耸开始时不明其义,后来读《华严经》豁然有悟《清耸》。文益曾作《宗门十规论》,对当时禅学界的混乱现象提出批评,重点批评了一些僧人在参禅中不懂装懂、摇唇鼓舌、自欺欺人的弊端,并用华严宗理论作为评判学人见地的标尺。《宗门十规论》第九指出,在当时参禅酬对机语及禅师的著述中,多有猥俗之辞,野谈之语,既无助于讲明禅理,又有害于佛门。要矫此弊端,净化语言,提高修养,必须学习《华严经》的文笔:“《华严》万偈,祖颂千篇,俱烂漫而有文,悉精纯而靡杂。”在当时的宗师中,文益公开地主张研读《华严经》。后来法眼宗禅人延寿编集《宗镜录》100卷,在其中即大量引用了华严宗典籍。延寿编集此书的宗旨在于倡导教禅融合,他所说的“教”,主要就是指《华严经》。从法眼宗禅诗的创作实际来看,法眼宗汲取华严精髓,主要体现在六相圆融、理事圆融两个方面。

1六相圆融

六相圆融是华严宗的重要义理。华严宗认为,一切事物都具足六种相。在《华严金师子章》中,法藏以金师子为喻,形象地阐说六相大意:1“总相” 是整体。2“别相”指组成整体的部分。“总相”和“别相”是整体与部分的关系:如果没有部分,就没有整体,这是“以别成总”;但这部分只有在整体存在的前提下才是部分,没有整体也无所谓部分,这是“以总成别”。3 “同相”指组成整体的各部分的同一。4“异相”指各部分的差别。“同相” 与“异相”是讲同一与差异的关系:“同”指构成整体的各部分有同一性,“异” 指构成整体的各部分彼此有差异。5“成相”指各部分是组成整体的必备条件。6“坏相”指各部分在整体中保持自身独立。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。“六相圆融”说的目的,是要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物,认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆融状态。文益颂《华严六相义》云:

华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意。诸佛意总别,何曾有同异?男子身中入定时,女子身中不留意。不留意,绝名字,万象明明无理事。 《法眼录》

法眼颂指出,华严六相义中,六相彼此间是同中有异,异中有同,这就是相即的关系。但法眼又指出:“异若异于同,全非诸佛意。”“异”不异于“同”,不会超出“同”的范围,它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来,看不到它们之间的“相即”关系,就体会不到诸佛的妙意。“诸佛意总别,何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说,说虽然华严世界有“六相”之义,也只是不坏假名而谈实相的方便化门,六相只是假名,而非实相。如果站在禅悟的立场,说同说异,说二说三,都是画蛇添足。在悟的境界里,法法平等,无有高下,早已超越了是非、判断等推理过程,不曾有同异。 “男子身中入定时,女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定,女子却漫不经心,法法不同,又法法不异。在禅悟之境中,万象、理事都融为一体。在法眼宗看来,佛法一切现成,宇宙法性与个体自性圆融一体,故不能“于无同异中强生同异”《清耸》。

文益开悟之后,也着力于否定于无同异中强分同异的作法。他问研习《华严经》的道潜:“总别、同异、成坏六相,是何门摄属?”道潜根据经文回答说 “世出世间一切法皆具六相”,文益遂问他“空”是否具备六相。道潜懵然无对,法眼说:“空。”《道潜》用空来统摄六相,认为山河大地、人我等并无六相之分。

“空”是对六相的扫除,法眼宗扫除六相后,对扫除六相的空仍然予以扫除,于是,六相归空,空又归于一切现成:“如何是诸法空相?”“山河大地。” 《希奉》“如何是六相?”“即汝是。”《德韶》正是通过对六相圆融的体悟,法眼宗将诗禅感悟指向当下现成的人生。法眼宗的重点“不是要求人们从境上悟唯心性空之理,而是要使心体不落空寞,令禅者回到修诸善行的实处。换言之,他的着眼点不在悟,而在行,不在会理,而在道用”。杜继文等《中国禅宗通史》第373页。法眼在与学人的对答中,以用为体,把一切很现实的问题,都当作自性,如法眼以“指”为“月”,僧人则认为他所答的不过是指示一个方向,不是真实的自性,真实的自性当另有所在,便指出他所答的是指不是月,又问什么是“指”,文益答“月”《文益》。问月答指,问指答月,是因为指与月在自性上没有分别,都是世法中的假名安立。内典中经常用水与波的关系,来比拟体用的关系。从自性透视世法,不二不异,诸法皆如,因此指与月都是自性。参《中国禅宗大全》第1015页。 可见法眼宗参悟六相圆融的重点,归根结蒂还是落到了一切现成的宗风之上。

2理事圆融

理事关系是华严宗最为精彩的思想之一,法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗门十规论》第五题为“理事相违,不分清浊”,把华严宗理事关系作为禅门宗旨: “大凡祖佛之宗,具理具事。”在这里,具理具事不仅是教门之宗,也是禅门之宗,华严宗的理事关系说成了文益的“宗眼”。法眼认为,“事依理立,理假事明。理事相资,还同目足。若有事而无理,则滞泥不通。若有理而无事,则汗漫无归。欲其不二,贵在圆融”。