“沩山田”与“沩山牛”——对沩仰宗的省思

今年九月底,湖南宁乡举办了“中国禅?沩仰论坛”,笔者在会上作了题为《“沩山田”与“沩山牛”》的即席发言,获得与会的赞好。回来后,因赶著完成《虎丘禅系概述》一书,因而也就无暇去检故了。今此书初步定稿,因将昔日发言的要点拈出,其中似仍有可资借鉴者,因而将之连缀成文,以俟方家郢政。

一、“沩山田”──对农禅的省思

在中国佛教中,农作引入其中,似乎并不起源于中唐时期的百丈怀海,在早期佛教的弘传中便已出现了。据佛门中的文字记载,最早的引农作到教中者恐怕要数刘宋时期的译经大师昙摩密多了。据慧皎《高僧传》卷三所载,昙摩密多“到炖煌,于闲旷之地建立精舍,植奈千株,开园百亩,房阁池沼,极为严净” [一]。与昙摩密多几乎同时代的道安大师早年也曾“驱役田舍”,从事农作;稍后的西行求法大师法显曾经“与同学数十人于田中刈稻”,并以佛法开示夺谷的贼人;而在北方的长安,僧人的种麦于寺院中,已经见于《魏书?释老志》了。至四祖创立双峰道场,则农作已经纳入了禅僧的日常生活之中;迄乎五祖在黄梅开东山法门,农作则更是僧家的常课了。《楞伽师资记》载弘忍大师居双峰山幽居寺时,他“缄口于是非之场,融心于色空之境,役力以申供养,法侣资其足焉”[二]。由此可见,弘忍时期的禅宗道场虽然推行农作,但并未像后世那样把禅修纳入农作之中,使二者形成一个浑然的整体。

到了开一代农禅风气的百丈那里,虽然有“一日不作,一日不食”的美谈在寰宇传播,但在百丈《语录》中,除了“闻鼓声,归吃饭”[三]的那则公案外,所载他的农禅的事迹似乎并不太多。幽居南泉修持的普愿禅师,尽管他亲自参加农作,著名的“刈茅”公案[四]便是其例,然其《语录》所载农禅的机缘亦不多。

真正把农禅作风掀向高潮的应当算沩仰灵祐师徒。在今日宁乡县的密印禅寺周边,有不少被称为“罗汉田”的小型农田,相传就是唐代的灵祐师徒之所开创。且当初百丈道场的规模也仅仅达常住八百众的规模,而在沩山则是容纳千五百善知识的大道场,要解决这多僧众的日食,坚持农禅作风的实际意义也就更为凸显出来了。由此,把农作切实地纳入具体的禅修之中,已经成为了沩山道场的重要举措。综观所有禅门文献,可以说没有哪位禅师的语录中记载农禅事迹有沩山之多的,这就足以见出农禅在沩山道场中的重要地位了。我们且来看看沩山师徒采茶的那则公案:

师摘茶次,谓仰山云:“终日摘茶,只闻子声,不见子形。”仰山撼茶树。师云:“子只得其用,不得其体。”仰山云:“未审和尚如何?”师良久,仰山云:“和尚只得其体,不得其用。”师云:“放子三十棒。”仰山云:“和尚棒某甲吃,某甲棒阿谁吃?”师云:“放子三十棒。”[五]

在沩山与仰山师徒这里,他们通过采茶的劳作,把对禅法的“体”、“用”的领会贯彻进来了,因而也使得这寻常的劳作变得活脱起来了。在他们师徒这里,农作不仅是解决僧供的重要途径,同时更是参学解脱的殊胜道场。事实上,也只有在这种意义上,才称得上是真正的农禅:农作因禅修而注入了活力,禅修因农作而获得了生活保障。像这样的例子,在沩山师徒的勘辩机缘中还很多,再举几例如次。

?师问仰山:“何处来?”仰山云:“田中来。”师云:“禾好刈也未?”仰山作刈禾势。师云:“汝适来作青见,作黄见,作不青不黄见?”仰山云:“和尚背后是甚?”师云:“子还见?”仰山拈禾穗云:“和尚何曾问这个?”师云:“此是鹅王择乳。”[六]

?沩山一日指田问师(仰山):“这丘田那头高,这头低。”师云:“却是这头高,那头低。”沩山云:“尔若不信,向中间立看两头。”师云:“不必中间立,亦莫住两头。”沩山云:“若如是著水看,水能平物。”师云:“水亦无定,但高处高平,低处低平。”沩山便休。[七]

?合酱次,师(沩山)问仰山:“这个用多少盐水?”仰山云:“某甲不会,不欲祗对。”师云:“却是老僧会。”仰山云:“不知用多少盐水?”师云:“汝既不会,我亦不答。”晚间,师却问仰山:“今日因缘,子作生主持?”仰山云:“待问即答。”师云:“现问次。”仰山云:“耳背眼昏,见闻不晓。”师云:“凡有问答,出子此语不得。”仰山礼谢。师云:“寂子今日忘前失后,不是小小。”[八]

?仰山蹋衣次,提起问师(沩山)云:“正恁时,和尚作生?”师云:“正恁时,我这里无作生。”仰山云:“和尚有身而无用。”师良久,却拈起问云:“汝正恁时作生?”仰山云:“正恁时,和尚还见伊否?”师云:“汝有用而无身。”师后忽问仰山:“汝春间有话未圆,今试道看。”仰山云:“正恁时,切忌勃诉。”师云:“停囚长智。”[九]

在以上四例中,第一例是以“刈禾”的农作展开机辩的。在收割稻谷的同时,沩山师徒就稻穗的青、黄、不青不黄来进行机辩,从而超越世法的有、无、非有非无等一切边见,进入佛家的中道实相义之中。值得注意的仰山最后的拈起稻穗问沩山“和尚何曾问这个”,获得了灵祐“鹅王择乳”[一○]的赞赏,乃是因为仰山能够就具体的稻穗当体透过一切边见,直超圣域。第二例是平整水田的公案,这也是江南农田作务中的必要工序。沩山首先以“这丘田那头高这头低”来激发起仰山的疑情,而仰山也当下知机,他反而以“却是这头高那头低”来应对。但沩山仍不放过仰山,他要求“向中间立看两头”,而仰山则对机迅疾,他的“不必中间立,亦莫住两头”一语,便扫荡尽了一切边见。事实上,所谓高低之见,无非是来自于人们寻常的执著,若站在平等一如的禅观上来观照,自然是没有高低的。然在最后,沩山还要求以农田平整的通常做法,要求放水到田里来看是否平整,而仰山却指出“水亦无定,但高处高平,低处低平”。好一个“水亦无定”,它把世间一切事物“无自性”的特性表述得非常透彻。由此也可以看出,沩仰禅在平和的接机中,不但要使学人达到“离四句,绝百非”的境地,最后乃至连同这一殊胜境界也得扫荡干净。第三例是在“合酱”的食品加工作务中展开,沩山以“这个用多少盐水”问仰山,从而开始他们师徒的机辩。仰山当下知机,便以“某甲不会”来促使沩山答话。而沩山虽然说过“却是老僧会”,但面对仰山的具体提问,同样以“汝既不会,我亦不答”来接引。就这样,他们师徒将这一机缘上暂时悬置了起来。到了晚上,沩山再度叩启仰山“今日因缘,子作生主持”,而仰山则以“耳背眼昏,见闻不晓”来应对。最终当仰山礼谢沩山的“凡有问答,出子此语不得”时,得到的是沩山“寂子今日忘前失后,不是小小”的忠告,可见沩仰禅在体用上是要求穷源彻底。第四例机辩是在“蹋衣”的作务中展开,沩仰师徒就衣服与穿衣的人(“体”与“用”)之间进行勘辩。其中仰山的“和尚有身而无用”,暗示了沩山在此时注重禅法之“体”而忽视其“用”;而沩山反驳仰山的“汝有用而无身”,无疑也暗示著仰山得“用”昧“体”的缺失。自然,作为沩仰禅的最圆满境界,非但要超越一切有无对待,而且还要达到体用圆融的境地,至此方能罢手。

由悟道而见道的禅师,在禅门文献记载中可谓俯拾皆是了,何况尚有一些已得道或已悟道而未了的禅师未载诸禅史。从史书记载来看,仅唐武宗会昌毁佛一事,天下所拆寺院就达四六○○余所,澄汰僧尼达二六○五○○人之多[一八]。由古至今,如许多的出家释子,当他们剃发染衣之时,何尝不曾发过大心呢!然而,沙门之中果真见道乃至证得阿耨多罗三藐三菩提者,毕竟为数不多,这便是一个十分值得思考的问题。可见,悟道、见道、护持这三个修持环节,是丛林中所不容忽视的,否则,学人或将不见道,或者虽见道而不得正果。从丛林修持的实际出发来看,沩山老人的这一开示,至今仍有重要的现实意义。今日寺院之所以要坚持朝暮二课,月二依时布萨,其目的乃在于护持二众,使之不退转于菩提。

沩山老人非独提出了丛林修持中的悟道与护持的见地,更重要的是他还提出了行“水牯牛”道式的大菩萨行之主张。说起“水牯牛”,人们也许会与前面所说的“牛喻”相混淆。其实不然,沩山这里所说的“水牯牛”行,实质上与其沩山的师叔南泉之说有些相似。南泉普愿一次上堂云:“王老师自小养了一头水牯牛。拟向溪东牧,不免食他国王水草;拟向溪西牧,亦不免食他国王水草。不如随分纳些些,总不见得。”又云:“今时师僧须向异类中行”[一九]。南泉所说的“水牯牛”,大致有护持禅修之意;而后面的“向异类中行”,则大有修得正果后乘愿再来度生之意,它正好与沩山的“水牯牛”之见契合。《沩山语录》载沩山在示寂前上堂云:

老僧百年后向山下作一头水牯牛,左肋下写五字,云“沩山僧某甲”。当恁时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧。毕竟唤作甚即得? [二○]

若站在凡夫见地上来看,或许会认为沩山在这里真的堕入了下三道;殊不知沩山此乃“向异类中行”,他“虽行畜牲行,不受畜牲报”。实质上,沩山指的是行大乘菩萨行,他是要舍弃已证的涅槃位而乘愿再来此土度化众生。只有识得此意,才真正识得“沩山水牯牛”。

从沩山的开示学人修禅的阶次来看,沩山的禅教并不像有的学者所说的那般“杂乱”而无特色。要知道,若非一代大德,是断乎不可以住持沩山道场,且使其丛林具有十方所未曾有的宏大规模的。更何况沩山老人所开示的这一禅门修学阶次(悟道──见道──护持──水牯牛),非特适应于十方一切丛林,而且对于今天的佛门修持,也仍有十分重要的借鉴意义。

时西元二○○五年十二月十八日作于长沙北郊之落霞居

[一]参见《大正藏》卷五○页三四二下。

[二] 参见《大正藏》卷八五页一二八九中。

[三]《五灯会元》卷三《百丈传》载:“忽有一僧闻鼓鸣,举起钁头,大笑便归。师(百丈)曰:‘俊哉!此是观音入理之门。’师归院,乃唤其僧问:‘适来见甚道理便恁?’曰:‘适来肚饥,闻鼓声,归吃饭’师乃笑。”

[四]《五灯会元》卷三《南泉传》载:“师(南泉)在山上作务,僧问:‘南泉路向甚处去?’师拈起镰子曰:‘我这茆镰子,三十钱买得。’曰:‘不问茆镰子,南泉路向甚处去?’师曰:‘我使得正快。’”

[五]参见《大正藏》卷四七页五七八中。

[六]参见《大正藏》卷四七页五七八下。

[七]参见《大正藏》卷四七页五八二中。

[八]参见《大正藏》卷四七页五七九下。

[九]参见《大正藏》卷四七页五七八下。

[一○]又作“鹅王别乳”。《祖庭事苑》卷五载:置水与乳于同一容器,鹅王唯饮乳汁,而留下水。这里的水,表众生(凡);乳,表示佛(圣)。此鹅王别乳的故事是比喻觉者虽住于污秽之世间,亦不被污染,又喻指能辨别真伪正邪善恶。《法华玄义》卷五以鹅王比喻菩萨,谓无明乃同体之惑,如水中之乳,唯有登十住位以上菩萨之鹅王,方能饮无明乳,清法性水。

[一一]参见《大正藏》卷四七页五八三下。

[一二]大珠慧海《诸方门人参问语录》载:“有源律师来问:‘和尚修道还用功否?’师曰:‘用功。’曰:‘如何用功?’师曰:‘饥来吃饭,困来即眠。’曰:‘一切人总如是,同师用功否?’师曰:‘不同。’曰:‘何故不同?’师曰:‘他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计校。所以不同也。’律师杜口。”

[一三]参见《大正藏》卷四七页五八○中。

[一四]参见《大正藏》卷四七页五八一上。

[一五]参见《大正藏》卷四七页五七七下。

[一六]参见《大正藏》卷四七页五八○下。

[一七]见《五灯会元》卷四,《卍新纂续藏经》卷八○页八九上。

[一八]会昌法难一事,新、旧《唐书》载之颇详。本文所依为《旧唐书》卷十八中的《武宗本纪》。

[一九]均见《五灯会元》卷三《南泉本传》,《景德录》卷八《南泉本传》所载亦同。

[二○]参见《大正藏》卷四七页五八一下。