《阿含经》对存有之定义(2)

四、《阿含经》中相关的述说及其意义略探

既然佛陀主张正住者是可以实证的实体，那么《阿含经》中必然会有叙述其具体属性、功能之记载，才足以证明正住者确实是佛陀亲自实证的，以及本文提出对存有的定义所作的论述，确实是符合佛陀的初衷。《阿含经》中确实是有许多相关的记载，值得进一步加以研究。然而，此系旁论，故仅以《阿含经》为限，略举一二以供参考证明。《杂阿含经》卷2：

如是我闻，一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：「有五种种子，何等为五？谓：根种子、茎种子、节种子、自落种子、实种子。此五种子不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实，有地界而无水界，彼种子不生长增广。若彼种新熟坚实、不断、不坏、不中风，有水界而无地界，彼种子亦不生长增广。若彼种子新熟坚实、不断、不坏、不腐、不中风，有地水界，彼种子生长增广。比丘！彼五种子者，譬『取阴俱识』；地界者，譬『四识住』；水界者，譬『贪喜』。」40

此经中以「取阴俱识」作为正住者的异名，以表显其特有的意义。「取阴俱识」表示正住者是与五取蕴在一起的识，符合要件1丙「非离蕴」的判断原则。「五种子」譬喻取阴俱识，五种子「不断、不坏、不腐、不中风、新熟坚实」来譬喻正住者的「常恒不变易」，所以正住者也有「种子识」的异名。种子识有五阴的种子，能够出生增长五阴，所以种子识有「生长五阴的功能」。从胎生学入胎的角度，若是种子识不与五阴在一起，便不能发生生长五阴的功能。从生长发育的角度，种子识具有生长五阴的功能，这个功能一定造成种子识与五阴在一起的结果，一直到生命终止，五阴坏灭。这是正住者具有生长五阴及毁坏五阴功能性的具体举说。《杂阿含经》卷12：

云何为因缘法？谓：此有故彼有。谓：缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？谓：无明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。谓：缘无明有行，乃至缘生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。谓：缘生故，有老、病、死、忧、悲、恼苦，此等诸法法住、法空、法如、法尔、法不离如、法不异如。审谛真实、不颠倒，如是随顺缘起，是名缘生法。谓：无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼苦，是名缘生法。41

此经说有「因缘法」及「缘生法」。因缘法是说「此有故彼有」，即是缘起法；而一切世间法都是因缘聚集而出生的生灭法，因缘法是彼此相依相聚而生。往上追溯一切缘起法生灭的最早源头是什么呢？就如亚里斯多德追寻推动宇宙的第一因是什么？就某一单独的缘生法而言，事实上出现后终将灭尽，灭尽之后如何能够再使之生起呢？

就缘起法「此有故彼有」的定义分析，缘起法不应该等于因果关系的法，因为「此有故彼有」所说明的只是一种「相关关系」，而相关关系不必然是因果关系。大卫‧休谟（David Hume, 1711-1776）对经验知识基础的考察，集中于对因果关系的探寻，追问因果关系的基础是什么？休谟问对了问题，却答错了问题，他自已的回答是：没有一种知识可以解释因果关系的理由，因果关系的推论只是一种习惯。42 此经的解说作了这样的解答：因为有缘生法，就必然会显示出正住者确实存在而实有，不论佛陀是否出现世间；「此法常住，法住法界」指的正是常恒不变易的正住者，正住者是佛陀亲自所知所觉，并告诉一切世间人它的存在。由于它，十二因缘法才能够出生；由于它，十二因缘法才能不停地转动而能够「随顺缘起」。意思是说，一切生灭法的生生灭灭，皆是正住者的功能；一切生生灭灭的生灭法间的联系，也都是正住者。由于正住者所具备的永恒性及出生一切生灭法的功能，才使得十二因缘法得以运行，也使得「此有故彼有」的相关关系能够成为因果关系。因此，经典中佛陀解释「此有故彼有」的缘起法时，能够以因果关系作推论的解释，并能以现观来证明确属事实，是因为背后隐喻有缘生法的缘故。所以，缘起法的「此有故彼有」能够成立因果法则，是以正住者能够出生一切法的功能为前提，正住者是一切法的根本因，是推动一切法的第一因。43 这样的解答，也同时回答亚里斯多德的疑问，及「缘起性空」的缘起法如何能够被推动而永不止息。

十二因缘法与正住法的关系是「此等诸法法住、法空、法如、法尔、法不离如、法不异如。」是说：由于正住者永恒存在，使得十二因缘法能够借由正住者不停的出现在世间而运转不停（法住）；使得十二因缘法能够出生又灭尽，灭尽又出生（法空）；令十二因缘法相似于正住者的「如」性（法如）44 ；令十二因缘法正确的运作不谬误（法尔）；十二因缘法不能离开正住者而运作（法不离如）；十二因缘法不能与正住者割裂（法不异如）。清楚的说明一切生灭法的因果关系，是由于正住者的功能性本身就是如此。

休谟的问题之一：「我们为什么断言，那样一些的特定原因必然要有那样一些的特定结果呢？」45「我们从因到果的推断，不是单从观察这些特定的对象得来的，也不是由于我们洞察对象的本质、因而发现它们彼此的依赖关系而得来的。」46我们的心灵永远可以想象任何原因而来的任何结果，甚至永远可以想象一个事件为任何事件所跟随；因为「凡可以清楚地被想象的东西都可能存在；而凡是在任何方式下被清楚地想象的任何东西也就可能以那种方式存在。」47然而，验之于事实，却不如此。休谟的结论是：一切因果推论都建立在经验上，一切经验的推理都是建立在「自然的进程是永远一致地继续同一不变的」48 进行下去的假设上。休谟的问题是问对了，但是休谟在推论的事实依据上，见不到可实证的正住者，因此作了错误的推论及结论。我们可以想象：「一个事件为任何事件所跟随」，如果这样的想象就是事实，这个世界将是一个混乱而没有因果关系足以推论的世界。但是，真实的世界事实上却不是如此，真实世界的因果关系次序，是因为正住者的功能性本来就是如此运作的缘故。因此，一切因果关系皆建立在能出生一切法的正住者，一切因果推论也同样建立在正住者上。「自然的进程是一致地继续同一不变的」不是假设，而是因为正住者的功能性，从过去现在乃至未来都是如此永恒不变的缘故。

此经说明十二因缘法完全是依着正住者的法性而运作，而且「法不离如、法不异如」的说明，符合要件1丙「非离蕴」的判断原则。「如」是正住者的另一个异名；「此法常住，法住法界」符合要件1甲「永恒性」的判断原则。「彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发」，完全符合要件2、3。此经等于重复说明前述《杂阿含经》第37经的定义，更可证明本文所提出本原存有的定义，确实是贯串《阿含经》完全符合佛教的教义。

此经说「彼如来自所觉知，成等正觉」，说明佛陀由于实证正住者，达到究竟地步而终于成等正觉（佛）。因此，实证正住者是成佛的前提。

正住者还有其他的异名，如：阿含中《央掘魔罗经》卷4说了19次「常恒不变如来之藏」，所以「如来藏」也是正住者的异名。此经对于如来藏的属性亦作描述，如「清净」如来藏、「难见」如来藏……等等。正住者有种种的异名，以显示其不同的意涵、多种的属性或功能，是另一个值得深入探究的论题。

 

五、实证性之检验

世间智者所能知觉的范畴只限于一切生灭法，乃至对宇宙根源的种种论述，亦是生灭法的范畴，依此来定义「有」、「无」及不具本原意义的「存有」。常恒不变易的正住者是佛陀亲自实证的，依此亲证来定义「本原存有」。《阿含经》以实证性定义本原存有之范畴，具备合理性吗？本文拟以下列三种观点做为实证性的讨论：

1、人类仅具有限性，故无法实证具无限性的宇宙根源。

2、具有无限性者必是宇宙的根源。

3、哲学论证的前提是否应以事实验证。

第1种观点认为人类仅具有限性，故无法实证具无限性的宇宙根源。有限与无限是人类对「数」的一种观念，这种数的观念并不实际对人类产生限制。例如齐诺归谬法（Zeno’s paradoxes）「飞矢不动」：飞矢从A点射到B点，在B之前要先到AB的中点，依此类推永远找不到最邻近A点的一点，故飞矢不动。在AB两点「有限的」距离中可以有「无限的」点，从事实来看「飞矢不动」是违反事实的，但是齐诺归谬法亦困扰哲学界甚久，直至「极限」概念的提出才解决此一问题。即使有齐诺「飞矢不动」的论证，但是人类射出的飞矢从来没有不动的。在任何时代看似严谨的论证，只要它违反事实，终必被破解推翻。所以真理植基于事实，任何违反事实的理论必非真理。事实时时令人认识，从不阻止人认识它，因此真理亦从不阻止人认识它。

有限与无限是康德提出二律背反（antinomy）之一项，康德对正题：「世界在时间和空间上是有限的」，反题：「世界在时间和空间上是无限的」，两种不同的论述给予同等有效的逻辑证明。例如时间有限论：某一确定时间以前不可能经过无限系列的时间，所以时间是有限的；时间无限论：如果世界在时间系列上有一开端，那么在此一开端前没有时间，没有时间的状态中也没有任何时间存在的条件，时间系列不可能从无到有的过渡，因此时间没有开始。49

从有限与无限二律背反的证明，同一事物同时具备有限与无限的属性。这样的事实证明有限与无限是人类对「数」的迷失。因为任何事物皆同具有限与无限，端视论理的方向与角度。例如，任何事物皆具有相等无限数量的属性。我们可以对一事物提问无限的属性问题，以决定该事物是否具备该无限数的属性，对另一事物也一样，所以任何事物皆具有相等无限数量的属性。事物与事物之间的差别，仅在于就任一属性「是具备」或「不具备」来分判，而「是具备」或「不具备」本身就是属性。同样的，任何事物皆同具有限性，因为能被归类认识就是其有限性。如果说有存在一个任何人所不能归类认识的无限的事物，那么这个说明本身就已经分类认识该事物。因此，任何事物皆同具有限性。以「人类生命是有限」，便限制「人的认识能力亦为有限，无法认识具假设性的、无限性的上帝」，其实是一种数的迷失。

正住者的定义要件2及要件3说明正住者是能为人所实证而认识的，是其有限性；要件1说明正住者在五阴消灭后仍然存在，找不到正住者灭的时候，证明正住者的不生不灭，不生不灭的永恒性是其无限性。要件2、3的有限性与要件1的无限性，并不相互妨碍，只是不同方向角度的述说。因此，有限与无限不限制人类认识事实真相，第1种观点是错误的观点。

第2种观点认为具有无限性者是宇宙的根源。京都学派认为意识的纯粹经验可以出现跨时空的了知及包容性，具有不受限制的无限性，因而认为纯粹经验下的意识就是宇宙的根源。但是，意识也具有有限性，它以一生为限的，是五阴中识阴之一，即是蕴，违反要件1乙「非蕴」的判断原则；五阴消灭时意识也必然消灭，是属于生灭法，不具有时间上的永恒性，不符合要件1甲「永恒性」的判断原则。而纯粹经验本身具有形而上的根源（上帝），这个根源离开了人类五阴（离蕴），违反要件1丙「非离蕴」的判断原则。至于形而上的根源（上帝）是不可实证的，违反了要件2及要件3。因此，京都学派的理论对于三要件完全违反，完全不同于《阿含经》中的定义，也违反意识会断灭的事实与医学常识。

梵我不二中的「我」是具有认识的功能，是「不能够认识认识的认识者」。50 认识是意识的功能，梵我不二之「我」仍是指称意识，并认为意识在眠熟位及死位时仍然存在，只是在不受限制成为纯粹绝对的状态，是「不能够认识认识的认识者」，所以完全不能了知任何事物。其实眠熟及正死位时，意识已经暂时断灭，因为意识存在时一定具有觉知性，不能隐藏或中止其觉知性。梵我之我是意识，与京都学派同样违反要件1乙「非蕴」的判断原则，亦违反要件1甲「永恒性」的判断原则。梵是周遍宇宙，具无限性，不与五阴在一起，违反要件1丙「非离蕴」的判断原则；梵是离于对待的纯主观的主体，不是被认识的对象，违反要件2、3。所以，梵我不二的理论对于三要件完全违反，也违反意识会断灭的事实。从上述分析，以正住者定义的本原存有，完全没有神我、梵我色彩之可能，所以第2种观点是错误的观点。

第3种观点认为哲学论证的前提不必以事实验证。哲学论证的目的是为了追求理性的宗教，理性的宗教才能带给人类通往最终皈依处的安稳道路。理性宗教是离开想象、猜测的宗教，采用逻辑论证的方法是为了建立理性的宗教，如果采用逻辑论证的方法而仍然离不开想象与猜测，那么这些论证的语言仍然是巫师的语言。

「一个论证，如果事实上不可能前提真而结论假，则为有效；不管是否有人相信其前提而怀疑其结论。反之，一个论证，如果事实上可能前提真而结论假，则为无效；尽管有很多人相信其前提已足以保证其结论必定真。这也就是说：一个论证的有效无效是有客观标准的。逻辑的目的之一正是要寻求判断论证有效无效的方法。不但论证的有效无效有客观标准，语句的真假也有客观的标准，并不是大多数人（甚至全部的人）认为真的就是真，认为假的就是假。……叙述句所叙述的如与事实相符，则该叙述句为真；否则即为假（false）。一个叙述句不是真便是假，不可能既不真也不假。因为叙述句既然是叙述事态，则必有是否与事实相符的问题；而相符与不相符，两者必有其一。」51「论证的有效或无效是根据其形式来判断的」。52 哲学探讨使用论证法，是希望借着有效的论证形式进行推论，以符合事实之真前提，推断结论为真。所以，一个符合有效性的论证形式，仍须根据逻辑论证的客观性原则，对前提提出与事实是否相符的验证的。如果一个不能验证前提真假值的论证，纵然论证形式是有效的，仍是没有辨法判断论证结论真假的无用论证。

文艺复兴前，经院哲学中托马斯‧阿奎那认为前提不必以事实验证，认为判断一门学问是否科学的标准，取决于它是不是一个演绎体系，而不取决于它如何认识和证明演绎的前提。认为科学哲学依靠理性，神学依靠信仰，两者都运用演绎法，皆属科学范围，但将神学排除在理性的范围之外。论证前提的真假及叙述句的真假皆必须验之于事实，若前提不能以事实验证真假，其论证结论实际上是无法确定其真假。文艺复兴后，随着自然科学的求知精神及实验主义打破亚里斯多德的自然哲学的解释，神学世界开始动摇。休谟将传统的神学和经院哲学明确地排除在知识的范围之外。理由是：「『上帝』的观念不能通过经验证明。……上帝存在也不能用必然推理证明，……『存在』问题是一个事实，……不能先天地证明一个事实问题。……上帝存在的道德证明也不可靠，人类的不幸与痛苦提供了反证。」53

文艺复兴后，康德在第一哲学的存有论题中有重大建树。康德的先验哲学从语义上将「是者」与「存在」两者区分开，打破二千年来把两者联系在一起的形而上学传统，终结「上帝是存有」的本体论题。从而开启本世纪分析哲学通过语言分析，将语义的混淆和逻辑的矛盾揭示形而上学命题的错误或不确定性。因而，从根本上否认传统形而上学是知识。但是康德却从伦理学的角度建立实践哲学认为：自由意志、灵魂不朽及上帝存在等三个道德公设，是作为理性宗教的道德实践的充分理由。54

康德先验哲学的概念来自于休谟的分析命题与综合命题。休谟认为「凡人皆有死」的分析命题是先天、是必然命题，是与经验无关，取决于词义间的蕴涵关系（sentential implication）——即命题主词的意思已经含盖谓词的意思。会有先天命题是因为没有一种知识可以解释为什么「凡人皆有死」这种因果关系，因不能验证所以称为「先天」，因为从无例外，所以必然为真。相反地，综合命题是后天的偶然命题，须验证于事实才能确定真假，如「这些人坐着」。康德认为经验知识中也有具「普遍必然性」，称为先天综合判断，有先验感性（sensibility）、先验知性（understanding）、先验理性（reasoning）。而一切先验的东西都是先天的，即都具有普遍必然性，但反之则不然。55

先天命题或是先天综合判断，并非先天普遍必然的，是作了前提假设下才成为普遍必然的。例如，「凡人皆有死」命题，「有死」的意思已经包含在「人」的定义中了，「不死」的是上帝。命题本身已经将人与上帝的分类作为前提了，并假设「人永远为人，上帝永远为上帝，野兽永远为野兽」，所以人永远为上帝的奴仆，人永远管理野兽。以建立不可跨越的种姓制度为前提，那么康德的自由意志的道德实践，意义何在？

试论不同的命题「凡有情皆解脱生死」，「有情」包含十法界，十法界似乎是种姓分类，但「有情」的称呼已跨越分类。问「有情」是否能解脱生死，才具有理性宗教的道德实践意义。命题有四个状况：

1、不能解脱生死的六道有情，依自身行为的善恶升天受乐或堕落畜生、饿鬼、地狱受苦。

2、即将解脱生死的人56──声闻缘觉初果至四果的人，仍然是人，但有不同，只要再经歷有限的生死便永离生死。

3、即将解脱生死并成佛的人57──菩萨初果至等觉，仍然是人，但有不同，只要再经歷有限的生死便永离生死，最后成佛。

4、已解脱生死的佛。

此命题与「凡人皆有死」命题不同的是：有情可以决定自己行为的善恶，是意志的自由；善恶行决定生处后，限定了意志受苦多或受乐多，也限定感性、知性及理性的能力，是意志的不自由。意志同时具有自由与不自由，是个事实，任何有情皆凭借自由意志来决定意志本身的不自由。

所以，有情之一员的人类，都要以自己的行为为自己未来的生处作下决定并负起责任，这样的自由意志才具有道德实践意义，才是理性宗教的实践。所以休谟的先天命题是错误的命题，因为包含了许多的假设。

休谟的先天命题包含了许多未验证的前提假设，不能说是先天的。从先天命题概念而来的先验哲学，也不能说是先验。因为先验哲学的建立也是有许多未验证的前提假设，不是普遍必然。例如，先验感性、先验知性、先验理性，皆是以人的意识及五官正常运作的假设为前提。在人出生前的住胎位中，感性并不具足，无有知性、理性；初出胎具足感性，但知性微劣而无有理性。因此，感性、知性、理性不具普遍必然性。

若以普遍必然而言先天命题时，真正的先天命题为「常恒不变易正住者存在」，此命题永远为真。然若以需验诸事实而定真假，而言综合命题时，「常恒不变易正住者存在」亦是综合命题，可以由怀疑不确定而检验其真假。何以同一命题具两种性质？因为休谟及康德皆以「普遍必然性」是不可验证的，一切因果关系的基础是不可验证为假设前提，因而截然区分先天及后天。推究「命题」的意义，是以系词「判断」主词与谓词间的关系。既然是「判断」，必定是验之于事实以定真假值，是「事实之后」之事。事实是判断的基准，事实是不待验即永远为真，判断必定后于事实，否则无以为验。因此，先天命题、先天综合判断的本身，正好是矛盾错误的定义及分类。

康德以先验理性提出三个道德公设，作为理性宗教的道德实践的充分理由，实际上只是独断式宣告而非论证。当人类永为上帝的奴仆，面对喜怒不定的主人的奴仆，只能观察主人上帝的喜怒而行事，如何运用理性来决定行为？为自己的行为负责？这种公设前提下，会有理性的行为准则，作为道德的实践规范吗？特别是哲学巫师依各自喜好而造出不同的主人，人们应该要听命那一个主人？又应如何认定哪一个主人才是真实的存在？因此建立不必验证的公设本身，已经违背理性宗教的定义。试想，当有公设说：任何男金刚上师与任何佛母的性爱交合，达到永远不退的最高潮喜乐便能够当生成佛。58 这样的公设能够实践道德吗？因此，康德以三个道德公设做为实践理性宗教的充分理由，实际是远离了理性宗教的实践，只能导致充满幻想、猜测、违反道德实践的非理性宗教。

所以第3种观点违反论证的客观性，亦违背理性宗教的道德实践目的，是错误的观念。

 

六、实证的关键

本文提出本原存有定义的三个要件，要件3认为任何人皆可证悟，可是歴史上却发现只有很少数的人才能证悟，这是值得探究的原因。本文认为要件1强调：对五阴内容的彻底了知是重要的关键之一。因为世间智者仅能认识到五阴生灭法，从五阴生灭法的深入观察五阴、十二处、十八界，确认一一法中没有任何一法可以永恒长住，进而对自我觉知的「我」能确认为虚妄性，确定五阴、十二处、十八界一一法都是借着他法的缘而生起，没有一个法可以当作是正住、本住的「我」，因而断「我见」，成就「无我」。由于五阴、十二处、十八界是世间智者可以加以观察分析的法，对任何人皆具有实证意义的定义，是人人皆可实证的前提与结论，除非误会或未真正了解五阴、十二处、十八界的确实内含或涵义。

从对五阴法深入了解的基础上，去观察比对还有那一法是不生灭的？确认在五阴灭尽中，该法仍然不灭。然而，未实证正住者前，仍然是世间凡夫。如何跨越世间与出世间，实证永恒性的正住者，关键是什么？什么是百尺竿头，更进一步？本文提供一个线索。《长阿含经》卷3《弊宿经》59说一个不相信有来世及善恶因果的婆罗门弊宿，对释迦牟尼佛的一位已得阿罗汉果的童女迦叶提出问难。弊宿说他曾经将贼放到密封的大锅中，并盖上厚泥不令有任何泄露，派人围繞住并放火煮，想要看有没有「精神」出来，结果都没看到，打开锅子也没看到有神出入。弊宿说另有一次，他将另一个贼绑住，活活剥下皮找不到贼的「识神」，一片片割下肉也找不到「识神」，筋脉骨一段段割断也找不到，又将骨髓捶出也找不到「识神」，所以，他认为没有他世。童女迦叶说：有智慧的人以譬喻而了解，有一个拜火梵志要出森林去游行，教小孩时时注意不要让火熄灭了，若火灭了，要以钻钻木，取火点燃。结果小孩贪玩而熄火，小孩吹灰求火、以斧劈薪、捣薪于臼中，都不能得到火。后来梵志回来，重新教导「以钻钻木出火，积薪而燃。告小儿曰：夫欲求火，法应如此；不应破析、杵碎而求。」

经典以隐喻的手法强调，想求得身中的「识神」，用煮、用剥、用割，都不是正确的求见识神的方法。就如同要求得木材中的火一样，用破析杵碎的方法是无法求得火的，只能「以钻钻木出火，积薪而燃」才是正确的方法。经典隐喻实证正住者的真正关键是在方法论上，只有正确的方法论，才能引导众人实证永恒的正住者，这实在是一个值得深入探讨的问题。

 

七、结论

根据本文上述的分析得到以下的结论：

1、宇宙根源的存有，东西方的哲学与宗教皆主张是不可实证的，《阿含经》则提出以符合事实真相的实证主义来定义存有。

2、有无的定义：一切世间智者所能指称的范畴为范围，包括所有对存有的哲学论述及探讨，出世间智者所知觉之正住者不在此中。

3、本原存有的定义：（1）在五阴的生起与消灭过程中有常恒不变易的正住者。（2）只有佛陀与菩萨实证正住者。（3）任何人依正确的方法修行以后也能同样实证正住者。

4、根据本原存有的定义推演出「永恒性」的判断原则、「非蕴」的判断原则及「非离蕴」的判断原则。而正住者是实体，除此之外别无实体。

5、本文举证部份《阿含经》证明，本文所提出本原存有的定义不是一个孤证，是符合《阿含经》缘起的佛教教义。亦举证其他经文来对正住者的属性、功能及异名作进一步的说明，但限于篇幅只能约略探之。

6、对于关键论点——实证的可能性进行探讨并得到结论：（1）有限及无限是人类对数的迷失，人类不应以生命的有限来限制对真理的追求。真理植基于事实，事实从不阻止人认识它，因此真理亦从不阻止人认识它。（2）以无限性来推论正住者为不可知不可证的法，作为对宇宙的根源的判断，是错误的标准。本文分析京都学派、梵我神我之理论与本原存有的定义完全违反。（3）哲学论证的前提应以事实验证，否则便违背逻辑论证的客观性。休谟及康德的先天及先验命题，是以未经验证的假设为前提，是不具普遍必然性的，是具有种姓制度前提的错误命题，亦违反理性宗教之道德实践意义。

7、实证的关键是以对五阴内容的彻底了解为基础。实证佛教「无我」的可能性，乃基于五阴是世间智者可认识的范畴，是人生可验证的前提及结论。实证成佛的常乐我净的「我」，是以实证正住者为前提，其关键在于正确的方法论。