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《阿含经》对存有之定义

[创刊号]  发表时间: 2016-07-07 10:58 点击: [放大字体正常缩小] 关闭
《阿含经》对存有之定义
蔡礼政
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
本文综观东西方宗教、哲学中,西方哲学、京都学派、梵我思想及道教,与佛教对存有的定义,有极大的差别。其中最关键的差异在于:佛教是以经验主义的实证精神作为定义之核心,而东西方其他所有的宗教、哲学体系则皆主张存有是不可知、不可证的。
根据《阿含经》佛陀所定义的存有,具有宇宙及生命根源的意义,并且是以人人皆可实证生命本原而定义。佛教此种特有的存有定义,在佛教经典中不是一个孤证,是符合佛教的缘起教义。本文分析此种实证意义的存有定义,有三个成立要件,并且引申出三个具操作性意义的判断原则,对于想要实证生命本来面目的人,提供判断是否亲证生命本原之依据,是极具启发性的判断原则。
对于关键论点──实证的可能性,本文对于哲学史上主张存有是不可知、不可证的理由中,归纳出三种重要的理由:
1、人类的生命、能力仅具有限性,故无法实证具无限性的宇宙根源。
2、具有无限性者必是宇宙的根源。
3、康德的先验哲学认为道德公设足以作为实践理性宗教的充分理由,不必以事实验证论证的前提。
上述三种理由错误的原因,皆是忽视实证的重要性所致。《阿含经》中提出实证主义的存有定义,主张将一切哲学理论回归事实的检验,对于宗教及哲学注入突飞猛进的契机。
 
关键字:存有、本体论(ontology)、梵我不二、京都学派、先验哲学、二律背反(antinomy)
 
一、绪论
西方哲学二千多年来的第一哲学论题──「存有」(being),经过无数著名的哲学家提出无数的理论来定义其意义。然而,人类面对着共同的宇宙及生命的现象,但是这个现象根源的事实真理应该只有一个。具有悠久历史的东方哲思之一的佛教对「存有」的定义是如何?本文希望提出具操作性意义的定义,能为东西方共同的哲学思想提供新的养分,为所有生命指引出最终的归依处。
「存有」(being/existence)本来并不具现代所理解的义涵,只具「是者」(being/to be)之义;「是者」这个概念,来自希腊文的「einai」1动词;在希腊哲人巴门尼德(Parmenides, 500 BC)的思辨下,利用此动词的普遍用法,说明其普遍性。因为思想的内容需要由「是」来表述,思想的对象即「是者」,思想的内容与思想的对象是同一个东西。巴门尼德定义「是者」有不生不灭、连续性和完美性的性质,是一个有固定形体的滚圆的球体,是宇宙的「本原」(arche/nature)。2
亚里斯多德(Aristotle, 384/3-322 BC)则更进一步扩展其哲学意涵,将第一哲学的对象归结为「是者」,「『是者』的哲学意义是『实体』(ousia),而『实体』的每一种意义都可以通过对系词『是』的逻辑功能的分析而得到。」3「是」有三个逻辑功能:「一、判断的联结词……『S 是 P』。S是主词,P是谓词,需要系词『是』的联结才能成为判断。二、指称主词自身……如在英语里,说『S is.』的意思是『There is S.』。……S没有任何谓词,『是』也可以指称S自身。三、表示被定义的概念与定义的等同,定义的形式是『S 是 Df.』。……定义与判断不同,判断的谓词表述主词,被表述的词与表述词的位置不能互换,……但被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变。」4这三种逻辑功能相对应「是者」三种哲学意义:
1、实体(substance)与属性:从「S 是 P」的判断形式看出,S在先,P在后,则将主词与谓词分属两类逻辑范畴——主词所属的范畴是「实体」,谓词所属的范畴是「属性」。
2、第一实体与第二实体:「是」可以指称S自身「这一个」是第一实体,「这一个」表示「是者」指称的个别事物的存在,个别事物是第一实体,属和种是第二实体,引申出「存在」的意涵。
3、第一实体5与定义:定义的逻辑形式,表示主词与定义之间的等同关系,定义表达的「其所是」(ti estin/what it is)或「本质」(essense)就是实体本身。6
亚里斯多德认为由三类实体构成世界:「第一类是可朽的运动实体,第二类是永恒的运动实体,第三类是永恒的、不动的实体。第一类是地界的个体,第二类实体是天体。这两类实体都是可感的、具体的物理实体,由形式和质料组成的。第三类实体也是个别的,但却不是可感觉的对象,也没有质料;它不属于经验世界,而是神学研究的神圣实体,亚里斯多德称之为『神』(theos)。亚里斯多德关于神的概念有三层意思:第一、不动的推动者或第一推动者;第二、纯形式或纯活动(entelecgeia);第三、纯思想或思想的思想(noesis noeseos)。……纯思想不能有任何外在对象,否则它将追求一个外在的目的。因此,神是一个思想实体,永恒地思想自身,神的活动是思想活动。至于神对自身的思想活动何以能够成为引起物理实体运动的推动力,这是一个谜。」7「『是者』范围最广,地位最高。没有一样东西不属于『是者』的范围,但其他科学只研究『是者』的某个部分或性质,只有第一哲学才研究『是者』自身和本质属性。」8由此开启西方哲学以「是者」为对象的研究,探讨宇宙的根源自身是否「有」、「存在」的哲学命题,形成现代哲学思考的义涵──「存有」。9
随着基督教的传播,希腊自然哲学中视为本原的理神论,受圣经传播的影响被赋予人格的意义。探讨宇宙本原的哲学命题,也基督教化为探讨「上帝是存有」的命题。亚里斯多德将神视为是存在的、永恒的、不动的实体,是不动的推动者,也是第一推动者。但它不属于经验世界,是人类无法以感觉器官加以确认的,是神学研究的神圣实体,也是不可经验证明的。除了神之外的实体都是存在的,是人类可以利用感觉器官确定的、可感的、具体的物理实体,是可以经验证明的。存在是涵盖不可证得的神及可以证得的万事万物。西方哲学承续亚里斯多德非经验主义的本体论(non-empirical ontology)概念一直沿续至今,归纳如下:
1、以观念上推论的方式证明:存在就是存有。安瑟尔谟 (St. Anselm, 1033-1109)说:因为上帝是具有所有伟大完美的属性,而真实存在比只存在观念中更具完美性(perfection),所以上帝是真实存有。
2、以人类的需要或理性宗教的道德实践需要来证明。例如:为了道德实践,伏尔泰(Voltaire, 1694-1778)说:「即使上帝不存在,也要创造一个。」「整个自然都在高声地告诉我们,上帝是存在的。」10伊曼奴尔.康德(Immanuel Kant, 1724-1804)以理性宗教的道德实践所必需之公设,证明上帝的存在。
3、以人类的有限性无法证得无限性的上帝,故只能以信仰来证明。
第1类安瑟尔谟的证明方法,同样的可以证明经验主义的本体论优于非经验主义的本体论,因为对于人类而言,可经验证明的本质、属性,比不可经验证明的本质、属性更完美。然而,西方哲学并没有真正经验主义的本体论者。11
第2类以人类的需要而设立上帝的主张,正好反证了「上帝创造人类」的主张,所以路德维希.费尔巴哈(Ludwing Feuerbach, 1804-1872)说「先是人没有知识和没有意志地照他自己的模样创造出上帝来,然后,这位上帝才有知识和有意志地照他自己的模样创造出人来。」12康德的道德公设论证,只是确认了上帝的不可经验证明,必需经由人类设定不可挑战的权威公设才可能存在。
第3类以有限和无限的数的观念来预设人类与宇宙根源的性质,作为人类无法经验证明宇宙根源的根据。是承续希腊「数本原说」的概念。相反地,佛教学者日本京都学派的创始者西田几多郎(Kitaro Nishida, 1870-1945)认为:「意识不被对象化,而还归其当下的自己,超越时空与一切知性范畴的决定,便是纯粹经验。这是一种当下的、直觉的、神秘的意识。西田也把这种意识状态称为场所(place)。而此时的意识是空的、一无所有,故也是绝对无的场所。这便是终极实在(ultimate reality)。」13「意识关联到谓词方面,而主词则指意识所指向的东西。当谓词方面的范围(场所)不断扩大,表示意识更能完整地包摄主词方面的东西。理论上,这范围可无限量扩大,因而意识的包容性也可趋于无限。」14并且「以意识作为唯一的实在。」15「一切事物或存有,在绝对无的场所中被包摄起来。」16「纯粹经验的统合力量则有其形而上的根源,因而可以说无限。」17「我们的上帝必须是宇宙的内在的统合力量。它使天体和地球运转,养育在它们之中的形形色色的事物。除了这种力量之外,便再没有上帝了。」18西田几多郎主张意识的无限性,而人类可以亲自体验意识的纯粹经验。但是西田几多郎忽略了佛教创始者释迦牟尼佛的训示:一切的生灭法皆是缘起法,缘起法都必需依他缘而出生,意识是此世所出生,是具缘起性的生灭法,不可能是宇宙的根源。至于统合纯粹经验的宇宙根源,西田几多郎认为是不能了解的,将之等同于西方哲学中不可经验证明的上帝。
以人类生命的有限性来限定人类无法实证无限性的上帝,或以纯粹经验的意识能超越时空而具有无限性,便认为具有无限性的意识是唯一的实在;既然是唯一的实在,意识应该就是宇宙的本原。然而这样的主张不但违反佛教的基本教义,验之于常识及医学事实也是不相符合,故必须另立一个不可经验证明的上帝做为宇宙根源。以有限作为人类自我的限制,或以某些假设的无限性,以违反事实的猜测性论述,能够是哲学所标榜的理性客观的正确论述吗?
东方哲学中古印度《奥义书》的「梵我不二」,从四吠陀中想象的「彼一」(tad ekan)发展出原人思想(purusa)。认为宇宙全体就是一个具体的原人永恒不死,它的各个部分就是宇宙的各个部分及一切现象。它住在天界又周遍人类心脏当中的小空处,故人这个小宇宙的本性等于原人大宇宙的本性。经过《净行书》到《奥义书》的演变而成为:梵是唯一的实在,是全世界之主,一切是梵自身发展所成,所以一切是梵的身体,一切住在梵中,而各自保持梵的自相,因而灭后将再回归梵当中。而「我」(ātman)指意识从醒位、梦位、眠熟位到死位中,从意识受外境束缚限制的不自由状态,逐渐超出束缚而达到最自由喜乐的绝对状态。19而且「梵(我)」是本有常住,是离于对待的纯主观的主体,不是被认识的对象。
从梵我不二的理论似乎可以看到京都学派理论的根源,同样是以意识的自由状态作为唯一的实在。但由于验诸意识是具生灭性的事实,就不得不再将意识联结到一个周遍宇宙而不可认识的「梵」或「上帝」。梵我不二是佛教发展的背景环境,京都学派理论亦发展自佛教的理论,那么《阿含经》是现存最能代表佛教教义的重要文献,经中是否也建构同样理论架构?
东方哲学中,原属中国的道家对于「存有」的界定,以老子的道德经为最高的指导。老子提出「道」为宇宙间万事万物从最初到未来一直运作不停的自然规律。「道之为物,唯恍唯惚」,却表明了道的不可名状、不可证得的本质。因此,中国道教同样认为宇宙根源是不能由经验了知的。
那么佛教创始者释迦牟尼佛所主张的「存有」定义是如何呢?哲学领域对最上层根源的探讨,仅能止于概念上的推论而已吗?有限性真的是人类永远无可逃脱的限制吗?无限性是验证宇宙根源的有效准则吗?
 
二、有无的定义
在讨论本原存有之定义前,应先了解佛陀对不具本原意义的「有」「无」之定义。《杂阿含经》卷2第37经:
尔时,世尊告诸比丘:「我不与世间诤,世间与我诤。所以者何?比丘!若如法语者,不与世间诤。世间智者言有,我亦言有。云何为『世间智者言有,我亦言有?』比丘!色无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有;如是,受、想、行、识,无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。世间智者言无,我亦言无,谓色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无;受、想、行、识,常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。是名世间智者言无,我亦言无。比丘!有世间、世间法,我亦自知自觉,为人分别演说显示;世间盲无目者不知不见,非我咎也。」21
经文首先说明佛陀不和世人诤辩,是世人与佛陀诤辩,因为佛陀说的是「如法语」。「如法语」的现代说法是「实事求是,恰如其分的说明诸法的事实真相」,事实真相简称为「实相」。单纯的述说事实的真相,当然不是与人诤辩;因为凡是认识事实真相者,也将不可避免的会说出同样的话。因此「事实真相」是检验所说真伪的唯一标准,是实证的基础。
接下来说明佛陀随顺世人的言语表义,不与世人发生在言语表义上冲突的立场。佛陀说「世间智者言有,我亦言有。」「世间智者言无,我亦言无。」我们要注意佛陀在说「世间智者」时,同时意谓着佛陀本身是「出世间智者」的意涵。并凸显出佛陀与世人的见解基本上是「出世间智者」与「世间智者」的差异。
佛陀说:无常变化的五阴出现,他只是随顺世间智者而说「有」。事物出生了,未来一定会消灭,世间智者都称这种事物的出生与存在为「有」。佛陀指出「有」的称呼是具矛盾性的,但佛陀随顺这样的称呼来教导世人。因此表达出佛陀对「有」的定义:以世间智者所能指称出来的所有范畴来定义「有」。
佛陀又说:五阴消灭中有它的常住性,他只是随顺世间智者而说「无」。事物消灭又能够再出生,一定有能够出生事物的另一个常住性,世间智者都称这种事物的消灭为「无」。佛陀指出「无」的称呼是具矛盾性的,但佛陀随顺这样的称呼。因此表达出佛陀对「无」的定义是:以世间智者所能指称出的所有范畴来定义「无」,不将世间智者所不能指称出来的能出生事物的另一常住性称为「无」。
佛陀认为一切世间智者将事物的出生及消灭称呼为「有」「无」,是具有矛盾性的用语,但为了不与之发生言语表义上的冲突,随顺这样的用语,而反过来以之定义「有」「无」所指称的范围。「有」与「无」是以世间智者所能指称的范畴为范围。
「有」在佛教中可以与「世间」视为同等的意义的。因此,世间可以略分为「三有」即「欲界有」「色界有」「无色界有」。或细分为「二十五有」,将世间做不同的分类,加以解说不同的「有」的差别及形成原因。
「无」又是什么意义呢?基本上有三种意义:
1、三有、二十五有未出生前,「无」三有、二十五有;
2、三有、二十五有消灭了,「无」三有、二十五有;
3、过去不曾出生过,现在没有的,未来也不会出生的事物称为「无」,如佛陀常以「龟毛兔角」说明。
那么第1、2种能够说是「无」吗?这两种意义与第3种的意义相同吗?这些三有、二十五有的所有事物,终究是要消灭的,消灭了,还可以称为「有」吗?出生前,可以称为「有」吗?这就是佛陀所说的世间智者指称的「有」「无」的矛盾性。这样的矛盾性,现代的学者亦有论及。譬如:现代学者威廉斯(C. J. F. Williams)认为「苏格拉底存在」,这个命题事实上已经内含于「苏格拉底不再存在」以及「苏格拉底可能从未存在过」这两个意义而加以论述22。
这里佛陀定义的「有、无」是与现代哲学定义「存有」(existence, being)是相通的,不论其论述是否具本原意义。因为有无是从生灭的现象加以定义及论述的,是从古到今的世间智者(包含东西方哲学及宗教家)所能论述的范畴。这其中隐含另一个意义,就是:即使从古到今一切世间智者,对具有本原意义的存有提出的任何假说、理论或推论,全部是包括在「有无」的范畴中。因为这些世间智者所能观察到的范畴,只限于具矛盾性称呼的生灭法;他们所提出的假说、理论及推论,亦是属于具生灭性的「有无」范畴。假说、理论及推论未出现前是「无」,出现后是「有」,未来人类居住环境毁灭后,一切皆「无」。
有无所定义的范畴也是缘起法的范畴,因为缘起法定义一切法「此有故彼有,此灭故彼灭」,皆是有生有灭之法。缘起法是世间智者所说的存有、有与无。23 那么具「出世间智者」的佛陀与「世间智者」的差别是什么?佛陀定义具有本原意义的「存有」内涵又是什么呢?
 
三、本原存有之定义
《杂阿含经》第37经说生灭变化的五阴中有「常、恒、不变易、正住者」24,是佛陀自身「自知自觉」的内容,为世间人作各种的分别及说明,希望能够显示给世间人也能够知觉。可是世间人就像是瞎了眼睛一般,不知道也观察不到佛陀所说的「常、恒、不变易、正住者」是什么。而这不是佛陀的过失。
经中说「色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无;受、想、行、识,常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。」以世间智者只能观察到生灭法,便将五阴灭尽称为「无」。但是五阴灭尽后,实际上是还有一个常恒不变易的正住者存在着,并不是断灭。以这样的论述凸显出正住者永恒存在的特性。然而,正住者永恒的存在,并不是一种推想或猜测,是佛陀亲身「自知自觉」而实证的。而且这种实证性,并不只限于佛陀本身而已,是可以「为人分别演说显示」,令一切依教修行的人也同样的实证正住者。若是正住者只限于佛陀才能实证,那么便没有「为人分别演说显示」的必要了。而且推理上,不应该有佛陀,除非佛陀不是经由人的修行而成就,而是「人永远为人,佛陀永远为佛陀」的种姓制度思想下的佛陀。然而,佛陀是主张众生平等,主张打破种姓制度,主张人是可以经由修行而成佛。所以,已成佛的佛陀因为慈悲而「为人分别演说显示」成佛之法25,希望众生皆能同样实证正住者。因此,本原存有之定义:由佛陀自知自觉,依佛陀教导,可以令人知觉到在五阴的生灭现象中常恒不变易的「正住者」。根据本原存有之定义,成立三个要件:
1、在五阴的消灭中「常、恒、不变易、正住者」。表示与五阴在一起有常恒不变易的正住者,而且在五阴消灭时仍然不消灭的正住者。这个要件引申出三个具操作性意义的判断原则。
甲:「永恒性」的判断原则:正住者在五阴灭尽时仍然不灭,而正住者现前存在的事实,往前、往后推论26,都找不到正住者灭的时候,确认正住者是不生不灭的。
乙:「非蕴」的判断原则:正住者与五阴在一起。五阴是生灭的,正住者是不生灭的,两者属性截然不同,所以正住者绝不同于五阴。
丙:「非离蕴」的判断原则:凡不与五阴在一起的,不是定义中的正住者。
2、佛陀对正住者的属性、功能是「自知自觉」的,不由他悟。
3、经由佛陀做种种分别及说明,任何人皆可能「知觉」正住者的属性与功能。
要件1乙、「非蕴」的判断原则:以五阴消灭而正住者不消灭,将两者属性作截然不同的区分,表明正住者绝非五阴。这是一个重要的操作性定义,即是当五阴的范畴内容可以彻底了解后,正住者才能被确定。为什么这样说呢?因为前述世间智者只能认识到生灭法的部分,常恒不变易的正住者仅是佛陀一人所自知自觉的。学佛人的首要课题便是了解五阴的内容,如果对五阴内容不了解,便会对正住者产生错误的认定。所以,在《阿含经》可以看到对五阴内容重复解说的记录。当对五阴有彻底的了解,便能观察到任何三界众生的五阴内容确实是生灭的,其中没有一法可符合正住者不生灭的属性。
要件1甲、「永恒性」的判断原则:在众生五阴完全消灭时,发现有不灭的正住者时,便可推论正住者没有消灭的时候。因为众生一期生命五阴完全灭尽而正住者不灭,那么五阴未灭时,正住者也必然同时与五阴在一起。往前推论到入胎时,甚至前一世的五阴也必然和正住者在一起。往后推论,未来世的五阴也同样与正住者在一起,故正住者是具永恒性的。若五阴灭尽而无正住者,那么生命便成断灭;从无尽的过去到现在,应已死尽一切生命。
要件1丙、「非离蕴」的判断原则:正住者与五阴在一起,这个判断原则的重要性在于:正住者具有出生五阴的重要功能性,所以五阴与正住者必须在一起才能发生这个功能性。因为生灭法是缘起性空、空无自性的法,那么空无自性的法——五阴——如何能够自行生起呢?下文将举证经文说明五阴、十二因缘皆由正住者所出生,所以正住者必然与五阴在一起才能展现此功能。
要件2,以佛陀「自知自觉」作为能够确认正住者的方式。「知觉」就是眼耳鼻舌身意等六识的感官功能,而正住者是知觉的对象。意谓:正住者是可以经由六识的感官功能而认识,即是所谓的「现观」27、「证悟」或称为「神秘经验」28。若合并要件2和要件3,即任何人在遵照佛陀教导而正确修行的前提下,都可如同佛陀一样证悟时,「神秘经验」的说法就不是一种恰当的说法。例如榴莲这种水果在南洋号称「水果之王」,在尚未进口台湾时,对台湾的居民而言,听到有人对它的味道作种种称赞,也有人作种种厌恶的表示;它对身体的影响也一样,有的说它对身体很有益处,也有说它并无益处,种种的说法。对台湾的居民而言,吃榴莲及对它的了解,似乎是很神秘的。但当榴莲一进口之后,亲口一尝它的味道,立即知晓。久吃之后,对何时吃它最恰当、最香,身体状况何时应避免吃它,何时最有益,便能了解,神秘就消失了。因此,对任何人皆可亲身验证者,或某些人可以体验者,说是神秘经验并非正确。若以「神秘经验」的用语作兴趣的取舍,对以宇宙一切事物为研究范围的哲学界而言,并不恰当,乃至因此认为这不属哲学的研究范畴,实有武断之嫌。
再者,正住者具永恒性,而且是知觉的对象,因此正住者应当是实体,除此之外别无实体。实体的定义是:一个可实证且不依赖其他任何事物而永恒存在者。正住者具有常恒不变易的属性,从「苏格拉底存在」的相似命题中——「常恒不变易正住者存在」的命题,永远为真。正住者不是被赋予属性而出生的29,正住者自无始劫以来本来就存在,在地球形成前乃至宇宙形成前便已经存在,未来仍会一直存在下去,所以该命题永远为真。这个命题永远为真不是因为这个命题本身是套套逻辑(tautology),而是正住者是一类实体,具永恒性可以让「苏格拉底存在」的相似命题永远为真,却不会发生「苏格拉底存在」命题内含的矛盾。这种永远令该命题为真的实体——正住者——便是佛陀所定义具本原意义的存有。然而为避免语言上的混淆,佛陀常以「不生」「不灭」「不生不灭」来代替具本原意义的「存有」一语。
相对的,五蕴──色受想行识——都是变易法、生灭法、缘起法,皆非实体。色蕴,现代称为物质,虽然是人类具体可感知的对象,但是现代科学已证明,物质是由更小的粒子聚合而成的,那么什么是最小的粒子?是单一或是几种或是其他可能,目前并无定论。可以确认的是,物质不是生命的必备30 ,亦非根源。因为单纯的物质聚合并不会是生命。至于受想行识四蕴是生灭缘起的心法,亦非实体。
有学者认为「佛教生命论之不共世间者,就在于它虽然陈述生命流转诸趣的事实,却坚决否认在流转的过程中,有各各独存而又常恒不变的实体之『我』存在。」31 这样的论述违反上述的定义,也将《阿含经》对「我」的定义错解。首先,依经中佛意及歷史事实,佛教之不共世间者最主要在于:佛教主张可以实证的宇宙根源,并且在歷史上有许多佛陀弟子证悟的记录;而一切的世间智者皆主张不能实证的宇
宙根源,且仅能止于对宇宙根源的猜测与想象。其次,本文举出《大正藏》中之《杂阿含经》第 37 经确实记载常恒不变易的正住者与五阴的截然差别,而该经典亦称为《我经》,则是另一旁证。32另外,人类对「我」的认识仅限于五阴生灭法,而犯了二种错误:1、自我觉知有一个「我」;2、想象这个「我」是永恒存在。从前述定义可知,世间智者可认识的五阴是生灭法,在五阴生灭法中自我觉知有「我」(我见)。若对自我觉知的「我」加以分析,实际上是意识的功能,是虚幻生灭的,却想象虚幻生灭的「我」是永恒的(非我计我);五阴灭尽仍有正住者不灭,却不认为正住者是永恒的「我」(我计非我)。这是四颠倒中的「我颠倒」。声闻法是在五阴生灭法中观察确认,五阴中的一一阴没有一法真实常住,因此断除「我见」而成就「无我」法的实证,但并不因此而否定常恒不变的实体之「我」。
要注意的是:正住者是永恒的「我」,与人类因识阴功能所自我觉知的生灭性的「我」,在意义上已完全不同。后者是生灭虚幻的,故说「非我」、「无我」,前者永恒的「我」33 ,世人只能想象、猜测,佛陀却为世人分别显示之。因此本原存有定义中的正住者,在实际意义上,是生命流转的过程中,各各独存而又常恒不变的实体。至于永恒的正住者是否会有梵我、神我的色彩34 ,后文将进一步分析。
要件 2 意涵:佛陀自身是第一位证悟者,佛陀这种宣示,是一种「傲慢」吗?
傲慢,是因为非事实而夸大妄说,才能称为傲慢;如果是依据事实而说,不论任何人来说,也都会说出同样的事实,便不是傲慢。合并要件 3 佛陀说任何人皆可同样证悟而实证正住者,所以要件 2 并不是一种傲慢。从第一章绪论的回顾中,东西方的哲学理论都认为宇宙根源是不可知觉的,唯有佛陀主张宇宙根源是可知觉的,而追随的弟子中也有许多人可以知觉到,所以要件 2 是一种客观而符合事实的叙述,便不是傲慢。这也呼应了「如法说」所具有客观性事实的意涵。
合并要件2、3可知佛陀与任何证悟者对正住者的属性、功能,必然会达成一致的结论。而经典则记录了正住者的许多重要属性、功能,以作为未来证悟者彼此之间的确认依据,故佛教经典之内容亦称为圣教量35 。又佛陀要确认其他人是否也一样实证了正住者,必然是保留正住者的某些重要的属性、功能而不作说明,然后再根据自称证悟者对正住者的属性、功能的描述,来判断所证是否正确。保留不说的内容就是「不可说、不可说」的内容,是经中所说的「如来秘密」36 ,这也与后续中国禅宗「勘验」之说不谋而合。
有学者认为「经并没有什么论证,往往只是在言词中表示出对世间事物的某种看法。但缺乏对这种看法的论证,这尚不足以构成哲学。故此,我们通常不把佛经视作具有丰富哲学成分的文献。论却有所不同。在论之中,往往发现到不少严谨的论证,论即以这些论证来证立经中所述的种种义理。只有提供出论证,才能算作哲学。」37 这种认知,轻忽了「如法说」的意涵。哲学的目的在探究宇宙的真理,真理植基于事实。然而,人的观察能力却仅限于生灭法,因而产生种种颠倒的见解。经典为对治颠倒的见解,依照事实真相提出「对世间事物的某种看法」;在提出种种看法中,背后有其对宇宙根源事实「绝对的一致性描述」。此「绝对的一致性描述」完全指向本原存有的定义,因此构成佛教的核心教义,这其实正是提出了论证;但到目前为止,哲学却仍然无法对宇宙根源提出明确的论证,推为不可知觉的。佛教经典既对宇宙根源提出了论证,一切佛教经论必然要以此本原存有的定义为依据,而不能违反;若有违反,即是违背事实真相。因为此本原存有的定义是可实证的,是符合事实真相的。若是只有论证而违反事实真相——「不如法说」,不能称为哲学,因为违反哲学的目的。经典对世间事物的「如法说」,符合哲学的目的,当然构成哲学,而超越哲学,这或许是哲学界所必需省思之处吧!对于论证应符合事实的重要性,将于后文中进一步探讨。
从上述本原存有的三个要件及前述对有无的定义,非常清楚的区别出「本原存有」的定义与不具本原意义「有无」的定义,两者是绝不相容的两个集合,是非常严谨的定义。正住者具永恒的属性,并且是可知觉的实体,与五阴是生灭、暂时而有而无,是完全不同的。因此根据定义,常恒不变易的正住者是「非有非无」——因为「有」是指由缘起法、具足成熟而出生的事物之集合,正住者不是缘起法所生之事物,所以不是「有」(非有);但也不是「无」(非无),正住者是确实可知可证而永恒存在的实体,当然不能称为「无」。因此,正住者是不生灭法,必然是「非有也非无」。「非有非无」这样的用语是完全符合现代的集合概念,与「否定原理」完全无关。38
综合而言,《阿含经》中佛陀对本原存有的定义,确实是划时代的主张。长久以来东西方的哲学研究都认为:判断一门学问是否科学的标准,取决于它是不是一个演绎体系,而不取决于它如何认识和证明演绎的前提。39于是哲学家设立种种不同的前提,推论出不同的宇宙根源,但却都无法验证。《阿含经》中对本原存有,则提出一种实证精神的实质探究,认为任何人都可以实证;而这种实证是具一致性的,因为实证是对事实真相的确认。
现代自然科学突飞猛进是由于实验精神的注入,将一切自然科学回归到事实上来。因为事实是可以一再的验证,即使不同的人主张不同的看法,经过实验的方式必然得到相同的结果。同样的,《阿含经》中提出实证主义,将一切哲学理论主张回归事实的检验,所以阿含的正确研究,无疑地亦将为哲学领域注入突飞猛进的契机。关于实证正住者之相关论题,例如:人类的有限性能证得无限性的宇宙根源?实证主义与康德主张的先验主义,何者具合理性?将于后文中探讨。
 
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愿所有功德回向:

自归依佛,当愿众生,体解大道,发无上心;自归依法,当愿众生,深入经藏,智慧如海;自归依僧,当愿众生,统理大众,一切无碍。

愿以此功德,庄严佛净土;上报四重恩,下济三涂苦;所有见闻者,悉发菩提心;尽此一报身,同生极乐国。

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