《阿含经》对存有之定义

《阿含经》对存有之定义

蔡礼政

东海大学企业管理研究所硕士

摘要

本文综观东西方宗教、哲学中，西方哲学、京都学派、梵我思想及道教，与佛教对存有的定义，有极大的差别。其中最关键的差异在于：佛教是以经验主义的实证精神作为定义之核心，而东西方其他所有的宗教、哲学体系则皆主张存有是不可知、不可证的。

根据《阿含经》佛陀所定义的存有，具有宇宙及生命根源的意义，并且是以人人皆可实证生命本原而定义。佛教此种特有的存有定义，在佛教经典中不是一个孤证，是符合佛教的缘起教义。本文分析此种实证意义的存有定义，有三个成立要件，并且引申出三个具操作性意义的判断原则，对于想要实证生命本来面目的人，提供判断是否亲证生命本原之依据，是极具启发性的判断原则。

对于关键论点──实证的可能性，本文对于哲学史上主张存有是不可知、不可证的理由中，归纳出三种重要的理由：

1、人类的生命、能力仅具有限性，故无法实证具无限性的宇宙根源。

2、具有无限性者必是宇宙的根源。

3、康德的先验哲学认为道德公设足以作为实践理性宗教的充分理由，不必以事实验证论证的前提。

上述三种理由错误的原因，皆是忽视实证的重要性所致。《阿含经》中提出实证主义的存有定义，主张将一切哲学理论回归事实的检验，对于宗教及哲学注入突飞猛进的契机。

 

关键字：存有、本体论（ontology）、梵我不二、京都学派、先验哲学、二律背反（antinomy）

 

一、绪论

西方哲学二千多年来的第一哲学论题──「存有」（being），经过无数著名的哲学家提出无数的理论来定义其意义。然而，人类面对着共同的宇宙及生命的现象，但是这个现象根源的事实真理应该只有一个。具有悠久历史的东方哲思之一的佛教对「存有」的定义是如何？本文希望提出具操作性意义的定义，能为东西方共同的哲学思想提供新的养分，为所有生命指引出最终的归依处。

「存有」（being/existence）本来并不具现代所理解的义涵，只具「是者」（being/to be）之义；「是者」这个概念，来自希腊文的「einai」1动词；在希腊哲人巴门尼德（Parmenides, 500 BC）的思辨下，利用此动词的普遍用法，说明其普遍性。因为思想的内容需要由「是」来表述，思想的对象即「是者」，思想的内容与思想的对象是同一个东西。巴门尼德定义「是者」有不生不灭、连续性和完美性的性质，是一个有固定形体的滚圆的球体，是宇宙的「本原」（arche/nature）。2

亚里斯多德（Aristotle, 384/3-322 BC）则更进一步扩展其哲学意涵，将第一哲学的对象归结为「是者」，「『是者』的哲学意义是『实体』（ousia），而『实体』的每一种意义都可以通过对系词『是』的逻辑功能的分析而得到。」3「是」有三个逻辑功能：「一、判断的联结词……『S 是 P』。S是主词，P是谓词，需要系词『是』的联结才能成为判断。二、指称主词自身……如在英语里，说『S is.』的意思是『There is S.』。……S没有任何谓词，『是』也可以指称S自身。三、表示被定义的概念与定义的等同，定义的形式是『S 是 Df.』。……定义与判断不同，判断的谓词表述主词，被表述的词与表述词的位置不能互换，……但被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变。」4这三种逻辑功能相对应「是者」三种哲学意义：

1、实体（substance）与属性：从「S 是 P」的判断形式看出，S在先，P在后，则将主词与谓词分属两类逻辑范畴——主词所属的范畴是「实体」，谓词所属的范畴是「属性」。

2、第一实体与第二实体：「是」可以指称S自身「这一个」是第一实体，「这一个」表示「是者」指称的个别事物的存在，个别事物是第一实体，属和种是第二实体，引申出「存在」的意涵。

3、第一实体5与定义：定义的逻辑形式，表示主词与定义之间的等同关系，定义表达的「其所是」（ti estin/what it is）或「本质」（essense）就是实体本身。6

亚里斯多德认为由三类实体构成世界：「第一类是可朽的运动实体，第二类是永恒的运动实体，第三类是永恒的、不动的实体。第一类是地界的个体，第二类实体是天体。这两类实体都是可感的、具体的物理实体，由形式和质料组成的。第三类实体也是个别的，但却不是可感觉的对象，也没有质料；它不属于经验世界，而是神学研究的神圣实体，亚里斯多德称之为『神』（theos）。亚里斯多德关于神的概念有三层意思：第一、不动的推动者或第一推动者；第二、纯形式或纯活动（entelecgeia）；第三、纯思想或思想的思想（noesis noeseos）。……纯思想不能有任何外在对象，否则它将追求一个外在的目的。因此，神是一个思想实体，永恒地思想自身，神的活动是思想活动。至于神对自身的思想活动何以能够成为引起物理实体运动的推动力，这是一个谜。」7「『是者』范围最广，地位最高。没有一样东西不属于『是者』的范围，但其他科学只研究『是者』的某个部分或性质，只有第一哲学才研究『是者』自身和本质属性。」8由此开启西方哲学以「是者」为对象的研究，探讨宇宙的根源自身是否「有」、「存在」的哲学命题，形成现代哲学思考的义涵──「存有」。9

随着基督教的传播，希腊自然哲学中视为本原的理神论，受圣经传播的影响被赋予人格的意义。探讨宇宙本原的哲学命题，也基督教化为探讨「上帝是存有」的命题。亚里斯多德将神视为是存在的、永恒的、不动的实体，是不动的推动者，也是第一推动者。但它不属于经验世界，是人类无法以感觉器官加以确认的，是神学研究的神圣实体，也是不可经验证明的。除了神之外的实体都是存在的，是人类可以利用感觉器官确定的、可感的、具体的物理实体，是可以经验证明的。存在是涵盖不可证得的神及可以证得的万事万物。西方哲学承续亚里斯多德非经验主义的本体论（non-empirical ontology）概念一直沿续至今，归纳如下：

1、以观念上推论的方式证明：存在就是存有。安瑟尔谟 （St. Anselm, 1033-1109）说：因为上帝是具有所有伟大完美的属性，而真实存在比只存在观念中更具完美性（perfection），所以上帝是真实存有。

2、以人类的需要或理性宗教的道德实践需要来证明。例如：为了道德实践，伏尔泰（Voltaire, 1694-1778）说：「即使上帝不存在，也要创造一个。」「整个自然都在高声地告诉我们，上帝是存在的。」10伊曼奴尔．康德（Immanuel Kant, 1724-1804）以理性宗教的道德实践所必需之公设，证明上帝的存在。

3、以人类的有限性无法证得无限性的上帝，故只能以信仰来证明。

第1类安瑟尔谟的证明方法，同样的可以证明经验主义的本体论优于非经验主义的本体论，因为对于人类而言，可经验证明的本质、属性，比不可经验证明的本质、属性更完美。然而，西方哲学并没有真正经验主义的本体论者。11

第2类以人类的需要而设立上帝的主张，正好反证了「上帝创造人类」的主张，所以路德维希．费尔巴哈（Ludwing Feuerbach, 1804-1872）说「先是人没有知识和没有意志地照他自己的模样创造出上帝来，然后，这位上帝才有知识和有意志地照他自己的模样创造出人来。」12康德的道德公设论证，只是确认了上帝的不可经验证明，必需经由人类设定不可挑战的权威公设才可能存在。

第3类以有限和无限的数的观念来预设人类与宇宙根源的性质，作为人类无法经验证明宇宙根源的根据。是承续希腊「数本原说」的概念。相反地，佛教学者日本京都学派的创始者西田几多郎（Kitaro Nishida, 1870-1945）认为：「意识不被对象化，而还归其当下的自己，超越时空与一切知性范畴的决定，便是纯粹经验。这是一种当下的、直觉的、神秘的意识。西田也把这种意识状态称为场所（place）。而此时的意识是空的、一无所有，故也是绝对无的场所。这便是终极实在（ultimate reality）。」13「意识关联到谓词方面，而主词则指意识所指向的东西。当谓词方面的范围（场所）不断扩大，表示意识更能完整地包摄主词方面的东西。理论上，这范围可无限量扩大，因而意识的包容性也可趋于无限。」14并且「以意识作为唯一的实在。」15「一切事物或存有，在绝对无的场所中被包摄起来。」16「纯粹经验的统合力量则有其形而上的根源，因而可以说无限。」17「我们的上帝必须是宇宙的内在的统合力量。它使天体和地球运转，养育在它们之中的形形色色的事物。除了这种力量之外，便再没有上帝了。」18西田几多郎主张意识的无限性，而人类可以亲自体验意识的纯粹经验。但是西田几多郎忽略了佛教创始者释迦牟尼佛的训示：一切的生灭法皆是缘起法，缘起法都必需依他缘而出生，意识是此世所出生，是具缘起性的生灭法，不可能是宇宙的根源。至于统合纯粹经验的宇宙根源，西田几多郎认为是不能了解的，将之等同于西方哲学中不可经验证明的上帝。

以人类生命的有限性来限定人类无法实证无限性的上帝，或以纯粹经验的意识能超越时空而具有无限性，便认为具有无限性的意识是唯一的实在；既然是唯一的实在，意识应该就是宇宙的本原。然而这样的主张不但违反佛教的基本教义，验之于常识及医学事实也是不相符合，故必须另立一个不可经验证明的上帝做为宇宙根源。以有限作为人类自我的限制，或以某些假设的无限性，以违反事实的猜测性论述，能够是哲学所标榜的理性客观的正确论述吗？

东方哲学中古印度《奥义书》的「梵我不二」，从四吠陀中想象的「彼一」（tad ekan）发展出原人思想（purusa）。认为宇宙全体就是一个具体的原人永恒不死，它的各个部分就是宇宙的各个部分及一切现象。它住在天界又周遍人类心脏当中的小空处，故人这个小宇宙的本性等于原人大宇宙的本性。经过《净行书》到《奥义书》的演变而成为：梵是唯一的实在，是全世界之主，一切是梵自身发展所成，所以一切是梵的身体，一切住在梵中，而各自保持梵的自相，因而灭后将再回归梵当中。而「我」（ātman）指意识从醒位、梦位、眠熟位到死位中，从意识受外境束缚限制的不自由状态，逐渐超出束缚而达到最自由喜乐的绝对状态。19而且「梵（我）」是本有常住，是离于对待的纯主观的主体，不是被认识的对象。

从梵我不二的理论似乎可以看到京都学派理论的根源，同样是以意识的自由状态作为唯一的实在。但由于验诸意识是具生灭性的事实，就不得不再将意识联结到一个周遍宇宙而不可认识的「梵」或「上帝」。梵我不二是佛教发展的背景环境，京都学派理论亦发展自佛教的理论，那么《阿含经》是现存最能代表佛教教义的重要文献，经中是否也建构同样理论架构？

东方哲学中，原属中国的道家对于「存有」的界定，以老子的道德经为最高的指导。老子提出「道」为宇宙间万事万物从最初到未来一直运作不停的自然规律。「道之为物，唯恍唯惚」，却表明了道的不可名状、不可证得的本质。因此，中国道教同样认为宇宙根源是不能由经验了知的。

那么佛教创始者释迦牟尼佛所主张的「存有」定义是如何呢？哲学领域对最上层根源的探讨，仅能止于概念上的推论而已吗？有限性真的是人类永远无可逃脱的限制吗？无限性是验证宇宙根源的有效准则吗？

 

二、有无的定义

在讨论本原存有之定义前，应先了解佛陀对不具本原意义的「有」「无」之定义。《杂阿含经》卷2第37经：

尔时，世尊告诸比丘：「我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤。世间智者言有，我亦言有。云何为『世间智者言有，我亦言有？』比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有；如是，受、想、行、识，无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。世间智者言无，我亦言无，谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。是名世间智者言无，我亦言无。比丘！有世间、世间法，我亦自知自觉，为人分别演说显示；世间盲无目者不知不见，非我咎也。」21

经文首先说明佛陀不和世人诤辩，是世人与佛陀诤辩，因为佛陀说的是「如法语」。「如法语」的现代说法是「实事求是，恰如其分的说明诸法的事实真相」，事实真相简称为「实相」。单纯的述说事实的真相，当然不是与人诤辩；因为凡是认识事实真相者，也将不可避免的会说出同样的话。因此「事实真相」是检验所说真伪的唯一标准，是实证的基础。

接下来说明佛陀随顺世人的言语表义，不与世人发生在言语表义上冲突的立场。佛陀说「世间智者言有，我亦言有。」「世间智者言无，我亦言无。」我们要注意佛陀在说「世间智者」时，同时意谓着佛陀本身是「出世间智者」的意涵。并凸显出佛陀与世人的见解基本上是「出世间智者」与「世间智者」的差异。

佛陀说：无常变化的五阴出现，他只是随顺世间智者而说「有」。事物出生了，未来一定会消灭，世间智者都称这种事物的出生与存在为「有」。佛陀指出「有」的称呼是具矛盾性的，但佛陀随顺这样的称呼来教导世人。因此表达出佛陀对「有」的定义：以世间智者所能指称出来的所有范畴来定义「有」。

佛陀又说：五阴消灭中有它的常住性，他只是随顺世间智者而说「无」。事物消灭又能够再出生，一定有能够出生事物的另一个常住性，世间智者都称这种事物的消灭为「无」。佛陀指出「无」的称呼是具矛盾性的，但佛陀随顺这样的称呼。因此表达出佛陀对「无」的定义是：以世间智者所能指称出的所有范畴来定义「无」，不将世间智者所不能指称出来的能出生事物的另一常住性称为「无」。

佛陀认为一切世间智者将事物的出生及消灭称呼为「有」「无」，是具有矛盾性的用语，但为了不与之发生言语表义上的冲突，随顺这样的用语，而反过来以之定义「有」「无」所指称的范围。「有」与「无」是以世间智者所能指称的范畴为范围。

「有」在佛教中可以与「世间」视为同等的意义的。因此，世间可以略分为「三有」即「欲界有」「色界有」「无色界有」。或细分为「二十五有」，将世间做不同的分类，加以解说不同的「有」的差别及形成原因。

「无」又是什么意义呢？基本上有三种意义：

1、三有、二十五有未出生前，「无」三有、二十五有；

2、三有、二十五有消灭了，「无」三有、二十五有；

3、过去不曾出生过，现在没有的，未来也不会出生的事物称为「无」，如佛陀常以「龟毛兔角」说明。

那么第1、2种能够说是「无」吗？这两种意义与第3种的意义相同吗？这些三有、二十五有的所有事物，终究是要消灭的，消灭了，还可以称为「有」吗？出生前，可以称为「有」吗？这就是佛陀所说的世间智者指称的「有」「无」的矛盾性。这样的矛盾性，现代的学者亦有论及。譬如：现代学者威廉斯（C. J. F. Williams）认为「苏格拉底存在」，这个命题事实上已经内含于「苏格拉底不再存在」以及「苏格拉底可能从未存在过」这两个意义而加以论述22。

这里佛陀定义的「有、无」是与现代哲学定义「存有」（existence, being）是相通的，不论其论述是否具本原意义。因为有无是从生灭的现象加以定义及论述的，是从古到今的世间智者（包含东西方哲学及宗教家）所能论述的范畴。这其中隐含另一个意义，就是：即使从古到今一切世间智者，对具有本原意义的存有提出的任何假说、理论或推论，全部是包括在「有无」的范畴中。因为这些世间智者所能观察到的范畴，只限于具矛盾性称呼的生灭法；他们所提出的假说、理论及推论，亦是属于具生灭性的「有无」范畴。假说、理论及推论未出现前是「无」，出现后是「有」，未来人类居住环境毁灭后，一切皆「无」。

有无所定义的范畴也是缘起法的范畴，因为缘起法定义一切法「此有故彼有，此灭故彼灭」，皆是有生有灭之法。缘起法是世间智者所说的存有、有与无。23 那么具「出世间智者」的佛陀与「世间智者」的差别是什么？佛陀定义具有本原意义的「存有」内涵又是什么呢？

 

三、本原存有之定义

《杂阿含经》第37经说生灭变化的五阴中有「常、恒、不变易、正住者」24，是佛陀自身「自知自觉」的内容，为世间人作各种的分别及说明，希望能够显示给世间人也能够知觉。可是世间人就像是瞎了眼睛一般，不知道也观察不到佛陀所说的「常、恒、不变易、正住者」是什么。而这不是佛陀的过失。

经中说「色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。」以世间智者只能观察到生灭法，便将五阴灭尽称为「无」。但是五阴灭尽后，实际上是还有一个常恒不变易的正住者存在着，并不是断灭。以这样的论述凸显出正住者永恒存在的特性。然而，正住者永恒的存在，并不是一种推想或猜测，是佛陀亲身「自知自觉」而实证的。而且这种实证性，并不只限于佛陀本身而已，是可以「为人分别演说显示」，令一切依教修行的人也同样的实证正住者。若是正住者只限于佛陀才能实证，那么便没有「为人分别演说显示」的必要了。而且推理上，不应该有佛陀，除非佛陀不是经由人的修行而成就，而是「人永远为人，佛陀永远为佛陀」的种姓制度思想下的佛陀。然而，佛陀是主张众生平等，主张打破种姓制度，主张人是可以经由修行而成佛。所以，已成佛的佛陀因为慈悲而「为人分别演说显示」成佛之法25，希望众生皆能同样实证正住者。因此，本原存有之定义：由佛陀自知自觉，依佛陀教导，可以令人知觉到在五阴的生灭现象中常恒不变易的「正住者」。根据本原存有之定义，成立三个要件：

1、在五阴的消灭中「常、恒、不变易、正住者」。表示与五阴在一起有常恒不变易的正住者，而且在五阴消灭时仍然不消灭的正住者。这个要件引申出三个具操作性意义的判断原则。

甲：「永恒性」的判断原则：正住者在五阴灭尽时仍然不灭，而正住者现前存在的事实，往前、往后推论26，都找不到正住者灭的时候，确认正住者是不生不灭的。

乙：「非蕴」的判断原则：正住者与五阴在一起。五阴是生灭的，正住者是不生灭的，两者属性截然不同，所以正住者绝不同于五阴。

丙：「非离蕴」的判断原则：凡不与五阴在一起的，不是定义中的正住者。

2、佛陀对正住者的属性、功能是「自知自觉」的，不由他悟。

3、经由佛陀做种种分别及说明，任何人皆可能「知觉」正住者的属性与功能。

要件1乙、「非蕴」的判断原则：以五阴消灭而正住者不消灭，将两者属性作截然不同的区分，表明正住者绝非五阴。这是一个重要的操作性定义，即是当五阴的范畴内容可以彻底了解后，正住者才能被确定。为什么这样说呢？因为前述世间智者只能认识到生灭法的部分，常恒不变易的正住者仅是佛陀一人所自知自觉的。学佛人的首要课题便是了解五阴的内容，如果对五阴内容不了解，便会对正住者产生错误的认定。所以，在《阿含经》可以看到对五阴内容重复解说的记录。当对五阴有彻底的了解，便能观察到任何三界众生的五阴内容确实是生灭的，其中没有一法可符合正住者不生灭的属性。

要件1甲、「永恒性」的判断原则：在众生五阴完全消灭时，发现有不灭的正住者时，便可推论正住者没有消灭的时候。因为众生一期生命五阴完全灭尽而正住者不灭，那么五阴未灭时，正住者也必然同时与五阴在一起。往前推论到入胎时，甚至前一世的五阴也必然和正住者在一起。往后推论，未来世的五阴也同样与正住者在一起，故正住者是具永恒性的。若五阴灭尽而无正住者，那么生命便成断灭；从无尽的过去到现在，应已死尽一切生命。

要件1丙、「非离蕴」的判断原则：正住者与五阴在一起，这个判断原则的重要性在于：正住者具有出生五阴的重要功能性，所以五阴与正住者必须在一起才能发生这个功能性。因为生灭法是缘起性空、空无自性的法，那么空无自性的法——五阴——如何能够自行生起呢？下文将举证经文说明五阴、十二因缘皆由正住者所出生，所以正住者必然与五阴在一起才能展现此功能。

要件2，以佛陀「自知自觉」作为能够确认正住者的方式。「知觉」就是眼耳鼻舌身意等六识的感官功能，而正住者是知觉的对象。意谓：正住者是可以经由六识的感官功能而认识，即是所谓的「现观」27、「证悟」或称为「神秘经验」28。若合并要件2和要件3，即任何人在遵照佛陀教导而正确修行的前提下，都可如同佛陀一样证悟时，「神秘经验」的说法就不是一种恰当的说法。例如榴莲这种水果在南洋号称「水果之王」，在尚未进口台湾时，对台湾的居民而言，听到有人对它的味道作种种称赞，也有人作种种厌恶的表示；它对身体的影响也一样，有的说它对身体很有益处，也有说它并无益处，种种的说法。对台湾的居民而言，吃榴莲及对它的了解，似乎是很神秘的。但当榴莲一进口之后，亲口一尝它的味道，立即知晓。久吃之后，对何时吃它最恰当、最香，身体状况何时应避免吃它，何时最有益，便能了解，神秘就消失了。因此，对任何人皆可亲身验证者，或某些人可以体验者，说是神秘经验并非正确。若以「神秘经验」的用语作兴趣的取舍，对以宇宙一切事物为研究范围的哲学界而言，并不恰当，乃至因此认为这不属哲学的研究范畴，实有武断之嫌。

再者，正住者具永恒性，而且是知觉的对象，因此正住者应当是实体，除此之外别无实体。实体的定义是：一个可实证且不依赖其他任何事物而永恒存在者。正住者具有常恒不变易的属性，从「苏格拉底存在」的相似命题中——「常恒不变易正住者存在」的命题，永远为真。正住者不是被赋予属性而出生的29，正住者自无始劫以来本来就存在，在地球形成前乃至宇宙形成前便已经存在，未来仍会一直存在下去，所以该命题永远为真。这个命题永远为真不是因为这个命题本身是套套逻辑（tautology），而是正住者是一类实体，具永恒性可以让「苏格拉底存在」的相似命题永远为真，却不会发生「苏格拉底存在」命题内含的矛盾。这种永远令该命题为真的实体——正住者——便是佛陀所定义具本原意义的存有。然而为避免语言上的混淆，佛陀常以「不生」「不灭」「不生不灭」来代替具本原意义的「存有」一语。

相对的，五蕴──色受想行识——都是变易法、生灭法、缘起法，皆非实体。色蕴，现代称为物质，虽然是人类具体可感知的对象，但是现代科学已证明，物质是由更小的粒子聚合而成的，那么什么是最小的粒子？是单一或是几种或是其他可能，目前并无定论。可以确认的是，物质不是生命的必备30 ，亦非根源。因为单纯的物质聚合并不会是生命。至于受想行识四蕴是生灭缘起的心法，亦非实体。

有学者认为「佛教生命论之不共世间者，就在于它虽然陈述生命流转诸趣的事实，却坚决否认在流转的过程中，有各各独存而又常恒不变的实体之『我』存在。」31 这样的论述违反上述的定义，也将《阿含经》对「我」的定义错解。首先，依经中佛意及歷史事实，佛教之不共世间者最主要在于：佛教主张可以实证的宇宙根源，并且在歷史上有许多佛陀弟子证悟的记录；而一切的世间智者皆主张不能实证的宇

宙根源，且仅能止于对宇宙根源的猜测与想象。其次，本文举出《大正藏》中之《杂阿含经》第 37 经确实记载常恒不变易的正住者与五阴的截然差别，而该经典亦称为《我经》，则是另一旁证。32另外，人类对「我」的认识仅限于五阴生灭法，而犯了二种错误：1、自我觉知有一个「我」；2、想象这个「我」是永恒存在。从前述定义可知，世间智者可认识的五阴是生灭法，在五阴生灭法中自我觉知有「我」（我见）。若对自我觉知的「我」加以分析，实际上是意识的功能，是虚幻生灭的，却想象虚幻生灭的「我」是永恒的（非我计我）；五阴灭尽仍有正住者不灭，却不认为正住者是永恒的「我」（我计非我）。这是四颠倒中的「我颠倒」。声闻法是在五阴生灭法中观察确认，五阴中的一一阴没有一法真实常住，因此断除「我见」而成就「无我」法的实证，但并不因此而否定常恒不变的实体之「我」。

要注意的是：正住者是永恒的「我」，与人类因识阴功能所自我觉知的生灭性的「我」，在意义上已完全不同。后者是生灭虚幻的，故说「非我」、「无我」，前者永恒的「我」33 ，世人只能想象、猜测，佛陀却为世人分别显示之。因此本原存有定义中的正住者，在实际意义上，是生命流转的过程中，各各独存而又常恒不变的实体。至于永恒的正住者是否会有梵我、神我的色彩34 ，后文将进一步分析。

要件 2 意涵：佛陀自身是第一位证悟者，佛陀这种宣示，是一种「傲慢」吗？

傲慢，是因为非事实而夸大妄说，才能称为傲慢；如果是依据事实而说，不论任何人来说，也都会说出同样的事实，便不是傲慢。合并要件 3 佛陀说任何人皆可同样证悟而实证正住者，所以要件 2 并不是一种傲慢。从第一章绪论的回顾中，东西方的哲学理论都认为宇宙根源是不可知觉的，唯有佛陀主张宇宙根源是可知觉的，而追随的弟子中也有许多人可以知觉到，所以要件 2 是一种客观而符合事实的叙述，便不是傲慢。这也呼应了「如法说」所具有客观性事实的意涵。

合并要件2、3可知佛陀与任何证悟者对正住者的属性、功能，必然会达成一致的结论。而经典则记录了正住者的许多重要属性、功能，以作为未来证悟者彼此之间的确认依据，故佛教经典之内容亦称为圣教量35 。又佛陀要确认其他人是否也一样实证了正住者，必然是保留正住者的某些重要的属性、功能而不作说明，然后再根据自称证悟者对正住者的属性、功能的描述，来判断所证是否正确。保留不说的内容就是「不可说、不可说」的内容，是经中所说的「如来秘密」36 ，这也与后续中国禅宗「勘验」之说不谋而合。

有学者认为「经并没有什么论证，往往只是在言词中表示出对世间事物的某种看法。但缺乏对这种看法的论证，这尚不足以构成哲学。故此，我们通常不把佛经视作具有丰富哲学成分的文献。论却有所不同。在论之中，往往发现到不少严谨的论证，论即以这些论证来证立经中所述的种种义理。只有提供出论证，才能算作哲学。」37 这种认知，轻忽了「如法说」的意涵。哲学的目的在探究宇宙的真理，真理植基于事实。然而，人的观察能力却仅限于生灭法，因而产生种种颠倒的见解。经典为对治颠倒的见解，依照事实真相提出「对世间事物的某种看法」；在提出种种看法中，背后有其对宇宙根源事实「绝对的一致性描述」。此「绝对的一致性描述」完全指向本原存有的定义，因此构成佛教的核心教义，这其实正是提出了论证；但到目前为止，哲学却仍然无法对宇宙根源提出明确的论证，推为不可知觉的。佛教经典既对宇宙根源提出了论证，一切佛教经论必然要以此本原存有的定义为依据，而不能违反；若有违反，即是违背事实真相。因为此本原存有的定义是可实证的，是符合事实真相的。若是只有论证而违反事实真相——「不如法说」，不能称为哲学，因为违反哲学的目的。经典对世间事物的「如法说」，符合哲学的目的，当然构成哲学，而超越哲学，这或许是哲学界所必需省思之处吧！对于论证应符合事实的重要性，将于后文中进一步探讨。

从上述本原存有的三个要件及前述对有无的定义，非常清楚的区别出「本原存有」的定义与不具本原意义「有无」的定义，两者是绝不相容的两个集合，是非常严谨的定义。正住者具永恒的属性，并且是可知觉的实体，与五阴是生灭、暂时而有而无，是完全不同的。因此根据定义，常恒不变易的正住者是「非有非无」——因为「有」是指由缘起法、具足成熟而出生的事物之集合，正住者不是缘起法所生之事物，所以不是「有」（非有）；但也不是「无」（非无），正住者是确实可知可证而永恒存在的实体，当然不能称为「无」。因此，正住者是不生灭法，必然是「非有也非无」。「非有非无」这样的用语是完全符合现代的集合概念，与「否定原理」完全无关。38

综合而言，《阿含经》中佛陀对本原存有的定义，确实是划时代的主张。长久以来东西方的哲学研究都认为：判断一门学问是否科学的标准，取决于它是不是一个演绎体系，而不取决于它如何认识和证明演绎的前提。39于是哲学家设立种种不同的前提，推论出不同的宇宙根源，但却都无法验证。《阿含经》中对本原存有，则提出一种实证精神的实质探究，认为任何人都可以实证；而这种实证是具一致性的，因为实证是对事实真相的确认。

现代自然科学突飞猛进是由于实验精神的注入，将一切自然科学回归到事实上来。因为事实是可以一再的验证，即使不同的人主张不同的看法，经过实验的方式必然得到相同的结果。同样的，《阿含经》中提出实证主义，将一切哲学理论主张回归事实的检验，所以阿含的正确研究，无疑地亦将为哲学领域注入突飞猛进的契机。关于实证正住者之相关论题，例如：人类的有限性能证得无限性的宇宙根源？实证主义与康德主张的先验主义，何者具合理性？将于后文中探讨。