三、史权与史责

权利与义务是一体的两面：凡是拥有权利者，必然同时要负担起应尽的责任与 义务。权利与义务的对称性是现代公民的常识，但是在史学领域中，权力与责任的 对称性，却是史家一向所忽略之处。史家拥有选择部分事实而记述的史权，但是相 对的史责是什么呢？史权应该如何施行，才是尽了史家应尽的史责呢？这些相关的 议题，虽然散见于史学论着中，但是都缺乏其体系的一致性与贯彻性，所以不能获 致有效的结论。

司马迁以「究天人之际，通古今之变，成一家之言」，30 表明著作《史记》的 心迹，也成为后代中国史家的志向与目标。「究天人之际」，是说史家要探究：天道 （大自然）运行的法则，与君王治理人民是否良善有极大相关，其间关系的际限为 何？因此，孔子作《春秋》「是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸 侯，讨大夫，以达王事而已矣」，31 司马迁亦效法孔子评断历史人物言行是否符于 天道的法则。史家施行史权评断史事，即是史家的书法—书写是非善恶的法则。

「通古今之变」，是说史家应该贯通从古至今历史的演变过程。「成一家之言」， 是司马迁认为史家书法是符于天理客观且一致的法则，而史家书法的完善是阴阳、 儒、墨、名、法、道德等六家所不能及的，故可独立于六家之外而成一家之言。因 此司马迁着《史记》即是希望成就史家之言，而超越其余六家。司马迁在自传中「论 六家之要指」，32 评断六家的长处与短处，即是认为六家各有所长，亦有所短，不 能真正分辨天道运行的法则与君王治理相应的道理，所以唯有史家可超越六家而别 成一家之言。后世史家经常以「成一家之言」—成自己一家的言论而与其他史家 有所不同，作为史家的目标，似与司马迁所说不同。33

然而，书法是否为史家应该施行的任务，则后世史家经常不以为然。例如，梁启超在〈新史学〉说：

新史氏曰：吾壹不解夫中国之史家，何以以书法为独一无二之天职也？吾壹 不解夫中国之史家，何以以书法为独一无二之能事也？吾壹不解夫中国之史 家，果据何主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣也？史家之言 曰：书法者，本《春秋》之义，所以明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代者 也！书法善则为良史，反是则为秽史。嘻！此讆言也。《春秋》之书法，非 所以褒贬也。夫古人往矣，其人与骨皆已朽矣。孔子岂其不惮烦，而一一取 而褒贬之？《春秋》之作，孔子所以改制而自发表其政见也！生于言论不自 由时代，政见不可以直接发表，故为之符号标识焉以代之。34

梁启超质疑：史家凭什么可以书写法则（书法）？凭什么书写法则可以作为史 家独一无二之天职、能事？史家凭什么主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书 法自鸣？梁启超抨击过去史家「本《春秋》之义，所以明正邪别善恶，操斧钺权， 褒贬百代」，其实是没有任何根据的，只是孔子在言论不自由时代的政见发表而已； 因为《春秋》所说的是非善恶法则，并不是真正的因果法则。由于梁启超的质疑铿 锵有力，随后的史家多表认同；但是史家依然「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百 代」故我，35 迄无改进，乃至梁启超自己也同样不免进行书法褒贬。因为当梁启超 抨击孔子、其他史家时，也不免要「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」一番， 也是书法之事，不曾超越于书法范畴。

为什么梁启超与史家们明知史家不是法官、立法者，不应该作法官或立法者的 事，可是又无法避免地作起法官而「操斧钺权」，又要「明正邪别善恶」作书法之事，而且所作之事更是超过法官与立法者所及36 的范围？其实，书法就是史家以言行施 行史权所外显的法则与价值。因此，史家书法正是史权的彰显。

梁启超质疑：「书法为独一无二之天职？」史权是权力，而不是职业，所以书法 之事，虽然不必是史家的天职，史家却仍然可书写之。梁启超又质疑：「书法为独一 无二之能事？」史权是权力，所以不是指依能力而行的事情。因此，书法之事，不 一定是史家之能事，而史家依于史权照样敢嚣嚣然以书法自鸣。

史家书法令人诟病而反对的，其实是梁启超所质疑的：「据何主义以衡量天下 古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣也？」换言之，史家施行史权时，凭什么标准来 「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」呢？杜正胜说「历史家也是人」，「然而我 们不讨论『人的职责』而讨论『历史家的职责』」，既然史家有「操斧钺权」的史权， 也就应该负起应负的史责。史家既然恣意评断历史人物，以无上威权来论断是非善 恶，则史家也应该负起应负的史责。因此，史家也要接受其他史家「操斧钺权」的 评论、接受其他史家书法的辨正。所以，史家不论评论者或者被评论者，如何地敢 嚣嚣然以书法自鸣，都要负起应尽的史责，承受法界因果终的裁判。

因此，史学所应该探讨的是确认史权与史责的对应性，而不是因为史家一向忽 略史责的缘故，就说史家不应该有史权。换言之，梁启超所应质疑与主张者，不是 质疑史家是否可以「操斧钺权，褒贬百代」，或主张《春秋》是经、不是史；而是应 该质疑与主张：史家有「操斧钺权，褒贬百代」的史权，但应该为其史权负起相对 应的史责；史家有书写「明正邪别善恶」的书法之权，但同样要负起书写恶法的史 责。因为在言论不自由时代，孔子尚且私人着史，以史权而书法；何况现前是言论 自由时代，史家如何可能没有史权呢？史家如何可能不书法呢？

因此，我们不应该质疑史家「敢嚣嚣然以书法自鸣」、「明正邪别善恶，操斧钺 权，褒贬百代」之史权，而是应该质疑：史家「敢嚣嚣然以书法自鸣」而施行「明 正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」之史权后，史家应该负起什么样的史责呢？史 家应该如何施行其史权，才可称为善尽史责呢？因此，我们将探讨施行史权的基本 原则之一二。至于完整论述史权与史责的内容，则非本文之篇幅所能函盖，留待有 兴趣研究的学者作为后续的研究。

史家施行史权的基本原则，即是遵守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶 口、不两舌、不绮语等七圣戒37 而贯彻之，则可称为善尽史责的有智史家；38 若是 不能贯彻七圣戒者，则是无智史家。七圣戒并不是信仰佛教者才应该遵守，而是人 类普遍的道德观，也是通于世间的法律与法理。史家通常忽略施行史权时，虽然记 述的是久远的对象，而该对象无法重现而对抗，或其子孙无法确知于己有关而对抗； 但是史家仍然应该遵守通于法律与法理的七圣戒，否则同样必须负起抵触七圣戒的 性罪，39 乃至接受世间法律的制裁。例如，刑法中规定，对于已死之人公然侮辱者， 或者对于已死之人犯诽谤罪者，皆是触犯刑法而有处罚。40 因此，史家施行史权， 必定要负起相对的七圣戒史责，是基本的原则。值得注意的是，史家通常是以语 言文字记述史实，所以在记述史实而论说时，首先应遵守七圣戒中四种口行的善行。 《增壹阿含经》卷 12：

（佛陀云：）「云何智者应论说之？于是，智者成就口四行。云何为四？于 是，智者不行妄语，亦不教人妄语，见人妄语者意不喜乐；是谓智者而护其 口。复次，智者不行绮语、恶口、斗乱彼此，亦不教人使行绮语、恶口、斗 乱。如是，智者成就口四行。」41

佛陀说有智慧的人在论说时，应该要成就四种口的善行：不妄语、不绮语、不 恶口、不斗乱彼此。限于篇幅，本文不能一一详细讨论。但是就施行史权记述时， 基本的不妄语就是以同一标准记述事实，不应有双重标准、曲解事实与文义之处。 例如，从古至今经常有史家批评孔子作《春秋》「为君贤讳」42 是双重标准，43 而 导致中国古代史到处充斥着「不实、不尽、不均」44 的虚假历史，以致信史难得。 因此，真正善尽史责的有智史家，必然不会采行双重标准，一定不行妄语，亦不教 人妄语，见人妄语者意不喜乐。然而，时至今日资讯发达的现代社会，这种「为君 贤讳」的双重标准仍然充斥于史籍中，令人意不喜乐。例如，张玉法著《中华民国 史稿》中，记述公元 1937 年（民国 26 年）12 月日军南京屠杀： 13 日日军占南京，屠杀中国军民近 30 万人（主其事的日军第六师团长谷寿 夫战后被处死刑）。45

隔年公元 1938 年（民国 27 年）6 月，对于人民有更大死亡的花园口决堤事件， 该书却记述如下： 6 月 5 日国军自开封西撤，为阻止日军追击、并防止其自郑州南下，将郑州 北侧花园口黄河南堤炸决，黄水向东南流，经中牟、朱仙镇、尉氏、太康， 流入安徽、江苏，淹没豫东数十县，使日军不得前进。46

该书对于花园口决堤事件只描述黄河水的流向，完全没有人民受灾的记述，似 乎显示决堤只是导致黄河水流动而已，完全没有人民生命财产的损害，连一个字也 没有记载，却有使日军不得前进的效果。然而，黄河水既然淹没豫东数十县，使日 军不得前进，黄河水奔流却只会对日军产生影响，对于日军之外的豫东数十县，似 乎是没有人烟，或是没有任何人受到影响。这就是张玉法所记述的不实妄语。根据 国际组织调查记载，因花园口决堤事件的死亡人数有 87 万人以上，47 至于流离失 所者，据闻更超过一千万人以上。48 如果南京被屠杀近 30 万人为悲惨而应记述者， 花园口决堤一时泛滥河南、安徽、江苏三省而被淹死的 80 余万人，难道不悲惨而不 应记述吗？如果有少数的日军不得前进的影响而应该记述，那么数量更高的 80 余万 人民生命，以及千万人民财产受到更广大、更致命的影响，难道不应该记述吗？在 同一史籍中，如此施行史权的双重标准，记述的内容与实际情况有极大不实与落差 的现象，即是不实妄语。如此双重标准，令人意不喜乐的现象，仍然充斥于现代史 着之中，故现代史籍亦不可尽信。这就是无智史家于史籍中属于不实妄语的双重标 准，令有智史家意不喜乐。

佛陀接着又说有智慧的人应该要遵守七圣戒中三种身行的善行。《增壹阿含经》 卷 12：

（佛陀云：）「云何智者成就身三行？于是，智者思惟身行，无所触犯。然 复智者自不杀生，亦不教人杀生，见人杀者心不喜乐。自不偷窃，不教人盗， 见人盗者心不喜乐。亦不淫泆，见他女人色，心不起想，亦不教人使行淫泆； 设见老母，视之如己亲，中者如姊，小者如妹，意无高下。如是，智者身成 就三行，是谓智者所行。」49

佛陀说有智慧的人会思惟身行上，不去触犯其他人。也就是自己不会去杀害众 生，也不会去教唆他人杀生；见人杀害众生时，心中也不生喜乐。除此之外，自己 不去造作偷窃强盗之事，也不会教唆他人去造作偷窃强盗之事；见人偷窃强盗，心 中也不生喜乐。不会造作邪淫放荡之事，见他人女眷之美色，心中不能有非分之想， 也不会教唆他人造作邪淫放荡之事；即使见到美色，皆当作是自己的母亲、姊妹般 无染的亲眷属，心中平静不起淫意。就像这样，有智慧的人身行成就三种善行，就 称为有智慧的人的行为。

史家对于身行，常常不能贯彻不教人杀生、偷盗与邪淫之事，乃至喜乐其事。 兹举一例，其余限于篇幅，皆略而不论。例如，英国业余史家威尔斯（Herbert George Wells, 1866-1946）在《世界史纲》中说：

我的政治思想是一个公开的图谋，其目的是加快这些讨厌的、浪费的、邪恶 的东西—民族主义和战争—的消灭，结束这个和那个帝国，并建立起一个全 人类的帝国来。50

威尔斯虽然摆脱民族主义及欧洲中心论的思想，51 因为威尔斯亲见第一次世界 大战的残酷与痛苦，因此著作《世界史纲》希望能够站在全人类的视角，传播全人 类和平共存的历史观。但是他的想法无法贯彻「不杀生」的逻辑一致性，甚至喜乐 于助长他自己所痛恨的战争而不能自觉。威尔斯期待建立起「一个全人类的帝国」， 那么如何使现在已经存在的许多国家消失，而建立起唯一的一个全人类的帝国呢？ 唯一的答案，恐怕就是威尔斯想要消灭的战争。

因为野心家必然以建立起一个全人类的帝国来发动另一场战争，借口说可以消 灭「可能的战争」，实际则是争夺世界统治权。如果有野心家认同威尔斯的主张而发 动战争，则威尔斯必须负担「教唆战争而杀害众生」的史责。威尔斯在《世界史纲》 赞叹有「伟大的」民族接受世界统治权的思想：

有几个世代对于人类来说，亚历山大大帝是世界秩序和世界统治权的象征和 体现。他成了一个传说性的人物。……后来世界统治权这个思想由另一个伟 大的民族接受了下来，这个民族在以后几个世纪显示了相当的政治天才，他 们就是罗马人；另外一个引人注目的冒险人物—凯撒，使亚历山大的形象 在旧世界的西半部黯然失色。52

威尔斯不但赞美发动许多战争的「亚历山大是世界统一的预兆」，53 而且赞叹 后来同样征战不已的罗马帝国是伟大的民族。由此可知，威尔斯的价值观系以战争 胜利的帝国，以及广大的版图在帝王一人的统治下，作为高的价值，并不是以人 类的生命与幸福作为高价值。这就是威尔斯施行史权所书写的法则与价值。因此， 虽然威尔斯有全人类的视角，但是从他期待「建立起一个全人类的帝国」的言行， 可知他须为其施行史权而可能教唆发动帝国战争负起史责；即使后来没有人遵循他 的看法而执行之，尚无引生世界大战，威尔斯仍然必须为他散播有害人类的全球统 一战争的错误思想，负起史责。由此可见，威尔斯仍然缺乏贯彻厌恶战争而不杀生 的逻辑一致性，他实行此类史权的结果，令人意不喜乐。