26……佛法，不出生灭的现象界与寂灭的涅槃界。这二者的连系，就是 中道缘起法。缘起与空义相应，击破了一一法的常恒不变性与独存自在性。 既在一一因果法上，显示其「因集故苦集」为流转界的规则，又显示其「因 灭故苦灭」为还灭界的规则。27……因灭故苦灭，生死苦云何可灭？灭—— 涅槃云何而非断灭？对这一切问题，确能够从现象推理成立而予圆满解答 的，只有缘起法。28 释印顺主张《杂阿含经》293 经「贤圣出世空相应，缘起随顺法」29 并列「有 为」与「无为」二法，是为连系此二法，令「出世空」与「缘起法」相连系，缘起 与空义相应后30，以缘起法的生灭性击破出世空的常恒不变性及独存自在性，并以 此称为「中道缘起法」。 然就法界的现量事实来观察：任何一法的存在与否，以及任何一法的特性，都 不可能因为任何人的言说，甚至于因为至教量而被「击破」，否则即非法界中的现量； 至教量亦是因为亲证法界现量而宣说法界中的事实，故至教量绝不会超越法界现 量。诚如释尊所说：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。」显然释尊并不 认为不生不灭法可因佛的出世与否而改变，而释尊所说的至教量也绝不会违背法界 现量，这是因为不生不灭法的永恒性是本性使然，而非人为的诠释所能改变。法界现量的不生不灭法若可以「击破」，则违反「不灭」之定义，亦同时违反本来不生之 定义。而释印顺主张「一一法的常恒不变性与独存自在性」需要「缘起与空义相应 来击破」，是违反至教量的说法；因为「一一法」是指生灭法，但生灭法并无「常恒 不变性」与「独存自在性」，不待释印顺加以「击破」，本来即无不生不灭之特性， 故释印顺「击破说」之主张亦违反现量及比量。故主张「不生不灭法的法性与存在 可以击破」或「生灭法具常恒不变性与独存自在性，而可以击破」，皆违反三量。 关于「中道」，《杂阿含经》262 经说： 如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。 迦旃延！如来离于二边，说于中道。31 世间的集起（有）及消灭（无），皆是生灭的缘起法，释尊离开缘起法之「生、 灭」二边、亦离缘起法之「有、无」二边，依「出世空」出生缘生法，随顺缘起法 而说「中道」。因此，「中道」是以「不生不灭法」为中心，观察生住异灭的缘起法 皆是「不生不灭法」所出生或消灭，是为「中道」之真实意涵。释印顺以「击破说」 定义「中道」，与《杂阿含经》262 经以「不生不灭法」定义「中道」是不同的，违 反至教量。 释印顺主张「灭——涅槃」，将缘起法中的「灭法」独立出来作为「涅槃界」， 别立「还灭界」之名，是以断灭空取代「涅槃之界」——涅槃之功能；然释尊所说 的涅槃界，并不禁制涅槃原有出生万法的功能，故称为涅槃界，故释印顺以还灭后 的断灭空释义涅槃界，有其过失，违反至教量，使涅槃成为断灭空而无界，违背阿 含所说涅槃常住不变之至教量32。前已分析「以生灭法出生不生不灭法」将产生六 种逻辑错误，因此以生灭法的生、住、异、灭四个状态中的灭法作为涅槃的本质， 违反比量。缘起法中「流转门」及「还灭门」同属「有为界」33，涅槃是「无为界」。 释印顺将有为界不可分割的流转门及还灭门切开，各别独立成为「流转界」及「还灭界」，并以此独创的「还灭界」取代「无为界」，使得「无为界」消失无存；并且， 还灭之后不该还有界，因为断灭空之时并无任何功能可说，界名种子故，亦名功能 差别故。又，若「灭即是涅槃」，表示「无可以生有」34，现量则是「无不可生有」， 故释印顺之主张违反现量。至教量定义「涅槃」是「不生不灭法」，亦说涅槃是「真 实」、「常住不变」35，并非断灭空，故释印顺主张「灭即是涅槃」，违反三量的主张。 释印顺认为：只有以缘起法，从现象界推理，才可圆满解答因果法则；「缘生法」 是依缘起法之定律，由其他「缘生法」所出生，故亦称为「缘所生法」。但「缘生法」 是由根本因借众缘而生之法，释印顺将「缘生法」改称为「缘所生法」，前已分析其 违反三量，此不赘述。 18 世纪哲学家大卫‧休谟（David Hume, 1711-1776）在探讨「因果法则的成立 基础」时认为：从生灭变化的现象界中进行因果法则的推断，皆是以「自然的进程 是永远一致地继续同一不变的」作为假设36 所得到的不可靠推理。缘起法显示无穷 无尽的缘起，是无法回答宇宙生命根源的问题，故释尊才有必要说「缘生法」，说明 「缘生法」是由「不生不灭法」借着「缘生法」而出生37。例如：「不生不灭法」借 着「无明」而出生「行」等缘生法，若能断尽「无明」，则「不生不灭法」不再生起 后有而独存，这才是「缘生法」真正的意涵。只有正确的了解「缘生法」，才能圆满 解答现象界及其因果法则。
综合而言，佛教中「法」的二大分类：生灭法及不生不灭法，是贯串整体佛教 教理与实证内容的。「不生不灭法现量存在」是宇宙的「实相」。此「实相」具有哲 学上一定的逻辑意义，凡是违反此至教量者，必然违反宇宙中现量上的事实及比量 上产生逻辑推论的错误，这是佛教赋有科学实证精神之所在，也是不共其他宗教殊 胜之处。
12 《大正新修大藏经》册 1，《中阿含经》，页 578，中 10-11。
13 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 83，下 4-19。
14 参见网路 http://www.hongshi.org.tw/master/arts/buddish4.htm#a，2005/12/16 撷取。
15 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 84，中 16-26。
16 「涅槃」可再分类为「无余涅槃」及「有余涅槃」，此处以「无余涅槃」为释例。
17 吕凯文（2001）《初期佛教「缘起」概念析论：缘起与《杂阿含》「杂因诵」诸相应概念之交涉》，页 49。辅仁大学哲学研究所博士论文。又，该文以「缘已生法」指称「缘生法」。
18 同上，页 79。
19 同上，页 99-100。
20 缘生法之所以能够有作为「凭借」的功能性，也是由于「如」所赋予，不是缘生法本身的本性能够具有此功能。《杂阿含经》296 经先说：「此法常住，法住法界。」然后才说：「彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓：缘无明有行，乃至缘生有老死。」表示缘生法之间的互缘而生起的功能，是「常住法」的功能。此部分的至教量在南传巴利圣典中表达得更明显，而圣典间的对读因已脱出本文研究的范围，故略不申论。
21 赵敦华著，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页 14-15。
22 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 176，下 24-25。
23 参见赵敦华著，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页 15-20。
24 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 56，中 24-26。
25 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 84，中 19-20。
26 释印顺著，《性空学探源》，正闻出版社（台北），1992，页 53。
27 释印顺著，《性空学探源》，正闻出版社（台北），1992，页 54。
28 同上。
29 为行文之一致性，此处仍以笔者的断句行文。释印顺对「贤圣出世空相应缘起随顺法」一句皆不断句，但在不同的文章中有不同的取舍，乃至同一书中取舍亦不同。例如：1、「出世空（性）相应缘起」，见《佛法概论》，正闻出版社（台北），1992，页 158。2、「贤圣出世空相应缘起」，见《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社（台北），1992，页
241。3、「出世空相应缘起随顺法」，见《空之探究》，正闻出版社（台北），1992，页 8-9。
4、「空相应缘起」，见《佛法概论》页 247；见《初期大乘佛教之起源与开展》页 241、729；等等，此例文多故不尽举。
30 此处释印顺说「缘起与空义相应」，则其对「贤圣出世空相应缘起随顺法」之断句，成为「贤圣，出世空相应缘起，随顺法」或「贤圣出世，空相应缘起，随顺法」，将产生不能衔接前后之赘言「贤圣（出世）」与「随顺法」，可见此种断句解释的不合理。
31 《大正新修大藏经》册 2，《杂阿含经》，页 67，上 2-4。
32 《杂阿含经》卷五。《中阿含经》卷四、第 5 经。《阿含正义》，正智出版社（台北），第四辑 1051-1089 页，2007 年 2 月，初版首刷；第五辑 1756-1759 页，2007 年 4 月，初版首刷。
33 「有为界」及「无为界」，见《中阿含经》181 经《心品多界经》之六十二界。《大正新修大藏经》册 1，页 723，下 11-12。
34 现象界中「灭」就是「无、不存在」。「涅槃」是不生不灭法，是有出生生灭法的功能，例如，阿罗汉未入「无余依涅槃」前，称为「有余依涅槃」，其五蕴仍然存在并运作。因此，若「灭即是涅槃」，则表示「无可生有」的矛盾命题。
35《杂阿含经》卷 2：「彼识无所住，不复生长增广；不生长故，不作行；不作行已住，住已知足，知足已解脱，解脱已，于诸世间都无所取、无所著。无所取、无所著已，自觉涅槃：我生已尽、梵行已立、所作已作，自知不受后有。我说彼识不至东、西、南、北、四维、上、下，无所至趣；唯见法，欲入涅槃，寂灭、清凉、清净、真实。」《中阿含经》卷四第 19 经《尼干经》：「复次，更有现法而得究竟，无烦无热、常住不变，是圣所知、圣所见；云何更有现法而得究竟，无烦无热、常住不变，是圣所知、圣所见？谓八支圣道，正见乃至正定，是为八，是谓更有现法而得究竟，无烦无热、常住不变，是圣所知、圣所见。」
36 休谟著 关文远译，《人性论》，商务印书馆（北京），页 106。
37 这个「不生不灭法」名为「缘起随顺法」，即是入胎识如来藏，三界中唯有此法能随顺于缘起而出生一切缘生法。
