34、广论之平议〈四〉—宗喀巴《菩提道次第广论》之平议

第三节 闲暇与圆满

《广论之平议》

 

第一目 闲暇

 

《亲友书》说：【执邪倒见，生旁生、饿鬼、地狱、无佛教，及生边地懱戾车，性为騃哑、长寿天，于随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死。】《亲友书》是圣龙树菩萨写给禅陀迦国王的一封信，劝国王要修善去恶，信中有提到八无暇。在大正藏中乃是《龙树菩萨劝诫王颂》卷1：【邪见、生鬼、畜，泥犁法不闻，边地蔑戾车，生便痴痖性，或生长寿天，除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当生。】

 

学佛要有闲暇的福德，《亲友书》中说有八种身是无闲暇，生在这八种无闲暇中的任何一种，则不能学佛，虚度一生光阴。此八种是：

 

一、执邪倒见：不相信有前后世，不相信有因果，更不相信有因果的所依、万法的根源——第八识如来藏——本来就在，不相信有三宝，不相信末法时期仍有正法住世，对于有正法就有证悟之机缘这回事不肯信受，或者具断常二外道见者，具四倒者……等，皆是执著四倒邪见者。

 

二、生于旁生道：旁生普皆愚痴，故无法修行，除非生于龙族中，又值遇善知识开示，则可学正法，可受八关戒斋、菩萨戒等，始非无暇。

 

三、生饿鬼道：饿鬼乃时时为饥渴所逼，觅食难得，心心念念都在觅食上作意，难生修法向道之心。

 

四、生地狱中：地狱众生受苦不断，逃避痛苦都来不及了，哪有闲暇修法。

 

五、无佛教之世：法灭时期，无佛出世，无了义究竟正法住世，唯存表相佛法于世，虽有佛法之表相及名，却无佛法修证之实，因为大众普皆远离实修实证之正行，因正法灭故，不能修学佛法。

 

六、生边地懱戾车：比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，谓之四众；若无实证正法之四众游行说法处，谓之边地；若是生在边地，如果还有少数在家居士说法，尚不构成无暇；如果是边地再加上懱戾车，就构成无暇；懱戾车是指下贱之地，种性下贱故，无正法可闻。

 

七、性为騃哑：痴呆谓之騃，盲聋瘖哑谓之哑，此是指有人出胎时即无耳根的胜义根，成为生聋者；如果出胎后已听闻正法，因受外力影响而成瘖哑盲聋者，则非无暇，在某些方面反而是学法之助力。

 

八、长寿天：《亲友书》说为无想天及无色界天，无想天为色界四禅天中的第四天，无想天天人若不中夭，其寿命长达五百劫；生命存在期间全无意识，寿命将尽时意识方现起，一现起随即结束此一期生命，所以不可能修行。无色界有情寿命，不中夭者，短如一万大劫，最长可达八万大劫；此境界之生命存在期间虽然有意识，但极微细，且不动其心，恒常安住定境中，因此也不能修法。

 

以上说八无暇，反过来就是具足闲暇。

 

修学佛道者，当远离此八无暇，应具足见修道的次法福德，成就闲暇以修正法。然宗喀巴等藏密喇嘛所传之邪见，必定使得众生后世趣入此八无暇的处境中，离佛法的实证愈来愈远。《广论》所说之应成派中观见，乃是标准的『执邪倒见』，具足断常二见，为其趣入无暇者之一因。宗喀巴等藏密喇嘛广修双身法，甚至母亲、阿姨、亲子之间都可以合修，师徒乱伦更是平常事，乃至畜生女亦用以实行双身法，如此无惭愧法，与畜生相应，失去人之格思，后世必生于畜生道中，此是趣入无暇者之第二因。藏密行者修诸罗刹、夜叉等鬼神相应法，喜乐鬼神相应的境界与感应，贪著鬼神喜乐的男女淫液屎尿等供养，妄想死后往生『乌金净土』的罗刹、夜叉境界，此乃趣入无暇者之第三因。藏密喇嘛妄称成就报身佛，宗喀巴等应成中观派者更诽谤菩萨藏，成就诽谤正法之大恶因，此乃速入无间地狱，乃趣入无暇者的第四因。藏密四大派中无有佛法可听、可闻、可修、可证，只有一些用佛法名相包装的外道法，生前就已经属无佛之世，死后更是长劫入三涂而无佛法可闻，属趣入无暇者的第五因。藏密实修双身法的行者，对于三乘菩提之解脱功德与智慧功德俱缺，对于三乘菩提修证亦无喜乐，所造所修属异生种性，乃种性下劣而生边地懱戾车的无暇者，此第六因。藏密行者若诽谤正法而入地狱，正报受完以后还有余报，必定多世痴呆且盲聋瘖哑，此乃趣入无暇者的第七因。若在藏密修行甚浅，且不喜双身法，也不依上师的邪教导而造诽谤等恶业，其性障微薄，喜乐禅定等境界，若改依显教行门，知见具足而修得禅定，然不断我见而证得四空定或者无想定，死后往生长寿天，亦是趣入无暇者，此乃第八因。

 

第二目 圆满

 

学正法者，除了要远离八种无暇外，尚须具备十种圆满；如《瑜伽师地论》卷21〈声闻地〉说：【云何自圆满？谓善得人身、生于圣处、诸根无缺、胜处净信、离诸业障。】此五种是自圆满。又说：【云何他圆满？谓诸佛出世、说正法教、法教久住、法住随转、他所哀愍。】此五种是他圆满。依根本论〈声闻地〉所说，自圆满有五项：

 

一、善得人身：人身是说生在人同分中，若丈夫身，男根成就，不受拘系；或得女身而能不受拘系，名为善得人身。

 

二、生于圣处：圣处是指中国，佛法所说的中国乃指有善士四众游行说法之处，亦即有了义正法弘扬之处，能听闻了义正法故，名为中国。此处众生善根淳厚，如《大乘宝云经》卷4：【中国众生利根聪哲、诸根明了智者称叹，堪受所说善不善法，深解意趣，堪为诸佛甘露法器。】

 

三、诸根无缺：乃是此人心性不是愚钝者，也不会固执不化而愚痴重者，且信、进、念、定、慧五根具足无缺者，名之为诸根无缺。或者说没有身心残障，如耳根不具则不能闻法，身根、耳根……等功能良好健康，并没有瘖哑盲聋等业报所遮障，因为没有这些缺损与遮障，才是对善法能够精勤修习而无碍的基础。

 

四、胜处净信：对诸佛所说正法、正戒律能深信，具足清净的信心者皆胜处净信，因为对于佛所开示正法、正戒律生净信，因此能够出生世出世间白净之法，这是因为净信为前行故，使得所行白净之法必定符合佛所开示正法、正戒律，依此能除一切烦恼垢秽污浊的缘故。

 

五、离诸业障：不作不行害母、害父、害阿罗汉、破和合僧、于如来所恶心出血等五无间业，远离五无间业故；因为五无间业的造作增长，在现法中绝不可能证得涅槃及行菩萨道。

 

他圆满也有五项：

 

一、诸佛出世：菩萨经过三大阿僧祗劫，圆满福智二资粮，获得最后上妙身，安坐无上胜菩提座，现证无上正等菩提，是为佛出世而得亲遇。

 

二、说正法教：佛出世为弟子宣说正法，依四圣谛宣说真实苦集灭道，及所谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议等十二部，使正法学士闻后得以出离。

 

三、法教久住：在佛世，或在佛涅槃后，或在正法期过后，正行未灭、正法未隐，名为法教久住。

 

四、法住随转：有力证正法者，证得正法后，如所证随转，能令学人随顺教授教诫，如是名为法住随转。

 

五、他所哀愍：『他』是指施主，施主对行者起哀愍心，惠施随顺净命或衣服饮食等诸坐卧器具资具等。

 

第三目 思惟暇满身难得

 

且引《广论》本身所说善言来警惕《广论》的修学者，《广论》61页：【我今获得如是妙身，何故令其空无果利；我若令此空无利者，更有何事较此自欺、较此愚蒙而为重大？曾数驰奔诸恶趣等无暇险处，一次得脱；此若空耗仍还彼处者，我似无心，如被明咒之所蒙蔽。】有善根者，应当作如是思：暇满人身如此难得，我却得到了；得到了如是妙身，如果还是空无利益的话，那么我此生就是白来了；白来此生还不要紧，如果跟到了假善知识或恶知识，修习三恶道之法，譬如恶知识教我营利事业之法，恶知识教我鬼神相应的金刚舞，并教我以不净物供奉鬼神，恶知识教我无上瑜伽贪爱邪淫男女双修之法，恶知识教我食众生肉妄说为慈悲之法，恶知识教我无因论之缘起性空法而落入常见外道见中，恶知识教我外道修习明点气脉等无关佛法之外道法，恶知识教我虚妄观想起分之妄想法，恶知识教我以意识为常住不灭之常见法，恶知识教我以一切法空为证空性之法，恶知识教我常见、断灭见为中观之法，恶知识教我学佛不须证得实相即能成佛之法，恶知识教我只要背熟《广论》即能成佛之谬理；而自己却无心了知其邪谬，被明咒所蒙蔽，那岂不是很冤枉？

 

龙树菩萨《亲友书》说：【人身难得法难闻，犹如盲龟遇浮孔；既获若斯希有身，宜应勤心听正法。】（《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》）茫茫大海当中，有一只瞎眼的乌龟，百年才浮出海面一次；刚好碰到一块小浮木，小浮木上刚好又有一个小孔，而盲龟的头又刚好钻过小木孔上来呼吸，这种机率几乎是小到不可能的遇到，但是现在却遇到了。在久劫生死中，能得人身又能听闻正法的机率如同盲龟遇浮木孔，人身难得今已得；得人身已，不一定能闻正法；正法难闻，如今既得既闻，就要好好珍惜，慎选真善知识，听闻正法，如理思量，如理修证，很快的就可以证得法界实相得无生忍，就可安稳而不堕三恶趣。并且进一步趣入第一义谛，证得无生法忍。生生增上修，地地增上学，最后成佛，这才是真正增上生与决定胜。

 

现代所谓『学佛人』，由于过去生的善根具有八闲暇、十圆满，才感得今生有学佛的机缘；但这也是『学佛人』的不幸，感生在末法时期。世尊已预记末法时期，魔王将会派遣很多魔子魔孙，变现为比丘身、比丘尼身，或变现为白衣居士身，以弘扬佛法之名，行破坏佛法之实；众生又无择法慧，任凭魔子魔孙势力扩大，乃至支持魔所化现之说法师，以邪法笼罩整个佛教界。现在的佛教界正是这种现象，众生大多缺乏正知见而无简择慧故不能觉知，仍继续追随、支持破法的表相大师。学佛人具有暇满人身，却生于末法时期，虽然是不幸，但是却有不幸中的大幸：时值正法即将断灭之时，正好有正觉同修会之出现，由导师平实菩萨续佛慧命，宣说正法；短短的几年中，会中已有三百多位在家、出家弟子破参『开悟明心』，能作狮子吼。此后仍将会有更多狮子吼菩萨出现人间，来摧邪显正、正本清源，让三乘菩提的实修实证重现人间，使得众生具足正知正见，将一群又一群的魔子魔孙逐出佛教界、赶回他化自在天，让正法命脉于人间永续流传，直到末法最后五十二年，专迎月光菩萨的到来。

 

第四节 道总建立

《广论之平议》

 

第一目 《广论》三士道之名

 

《广论》66页说：

 

如是所成有情利义，略有二种，谓现前增上生，及毕竟决定胜。其中依于成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士，或共下士所有法类。殊胜下士者，是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故。《道灯论》云：『若以诸方便，唯于生死乐，希求自利义，知彼为下士。』决定胜中略有二种，谓证解脱仅出生死及一切种智位。其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说一切皆悉摄入中士，或共中士所有法类。中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利，欲得度出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。《道灯论》云：『背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。』如　所造《摄行炬论》云：『尊长佛说依，密咒度彼岸，能办菩提故，此当书彼义。』谓修种智方便有二，谓密咒大乘及波罗密多大乘，此二摄入上士法类。上士夫者，谓由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛学习六度及二次第等故。《道灯论》云：『由达自身苦，若欲正尽除他一切苦者，是为胜士夫。』此士所修菩提方便，谓波罗密多及咒。

 

由上文得知，整本《广论》包含两件事：一是增上生，一是决定胜，其乃是以阿底峡的《菩提道灯论》为依据而说。所谓增上生事就是下士道，下士又分为三类：普通下士、共下士及殊胜下士；求现世利乐为普通下士，为了修中士的前方便称为共下士，为了下一生能得人天善趣者，称为殊胜下士。决定胜事是中士道及上士道；声闻及独觉修戒定慧三学，以求解脱生死是中士道；又说要得一切种智位有两种方便法门：密咒大乘（密宗）及波罗蜜多大乘（显教大乘）。前者是修密咒的生起与圆满二次第，后者是修六度，这两种都称为上士道。以上就是《广论》所说的三士道。

 

其实修学佛法，不需要有所谓三士道的次第分别，而种智是密宗修学者永远无法实证的，稍后再说。《广论》所谓的增上生道，应该说是世间的善法，不一定是学佛者才能学的法，而此世间人天善法乃是共凡夫与外道的。《瑜伽师地论》卷14说：【又有三种为诸乐欲增上生者，所说真实增上生道：一者、布施得大财富，二者、持戒得往善趣，三者、修定远离苦受，得生一向无有恼害乐世界中。】由弥勒菩萨此段开示而知：人间有智慧者，都会知道要行布施或守持五戒或修学四禅八定等禅定加行，能这样做者，就能避免来世下堕恶趣，而往生善趣，但这些终究还是不离三界有之无常败坏苦。因此，不论学佛或不学佛的行善之人，本来就已经走在世间增上生道了。虽然学佛的人本来就行于世间增上生道，而不断的在行人天之善，但还不能算是真正入内门学佛。因为，学佛的人首先要建立一个观念：『我若想要成佛，必须先要开悟证真。』开悟证真后，才算是进入佛法内门修行，也才算是真正的开始学佛；在此之前的世间增上生道，乃是前面的资粮加行，属于外门所修的。

 

毕竟决定胜者，唯指成佛。二乘解脱道不是究竟的佛法，故不能称为毕竟决定胜，《广论》此处却将二乘解脱并入究竟佛位而说之为毕竟决定胜，是不正确的说法。真正佛道的修学有二主要道：一是解脱道，二是佛菩提道。佛菩提道又函盖解脱道，因此修学佛法真正说起来只有一种道次第，就是佛菩提道。因为，菩萨能证解脱而不希求解脱速入无余涅槃，而要留惑润生，以作利益众生之事，直至成佛，这才是究竟决定胜。二乘的解脱果仍有余苦待知，仍有余集待断，仍有余生待灭，仍有余道待修，所以仍称不上是毕竟决定胜。

 

如果依《广论》的三士道修学：下士道修完再修中士道，中士道修完再修上士道，上士道修完再修密咒乘；这种道次第，其实是颠倒的道次第。何以如此说呢？依佛在第三转法轮所说来看，表面上《广论》是把人天乘归于下士道，把初转法轮解脱道归于中士道。但是进一步简择《广论》所说的内涵，却发现《广论》又把《阿含经》所说之蕴处界缘起性空诸法剔除，只截取四圣谛与十二因缘；甚至又将蕴处界中缘起缘灭的意识心建立为常住法，公然违背阿含解脱道。然而，三界一切法就是蕴处界诸法，而蕴处界所摄的一切法全都是缘起缘灭的生灭法，乃因缘所生法；识蕴（特别是意识）本是根尘为缘生的生灭法，《广论》却把缘生法中识蕴所摄的意识建立为常住不灭法，是根本就不了解蕴处界诸法，更不知蕴处界、四圣谛、十二因缘诸法根本因――第八识如来藏。宗喀巴在对意识虚妄的本质都不了解的情况下，如何能对蕴处界如实知？对蕴处界都不如实知，又何来有正确的四圣谛及十二因缘的缘起性空可修、可证？佛在阿含所说的四圣谛及十二因缘所说的缘起性空，若依《广论》说来，就变成无因论的断灭法，如此不是很颠倒吗？

 

再说二转法轮的般若经，是宗喀巴认为最究竟的了义法，所以在《广论》中把般若放在上士道中。然而佛在《解深密经》说，般若经是有上有容的，不是究竟了义之法。因此《广论》所说的教判，显然违背第三转法轮究竟了义经典所说。而宗喀巴又不解般若经义，硬把般若解释为一切法空，说为『空正见』；但是佛宣讲般若经，其目的是为了让二乘人回小向大；在说蕴处界等一切法空时，却同时说有一个真实不空、有真实体性的如来藏。并以种种善巧方便、不同的名称，说为『非心心、无心相心、不念心、无住心、菩萨心……等』来说明常住的第八识如来藏，教导二乘人要回心转入大乘法中去亲证祂，如此实相般若智慧才能出生。但宗喀巴把般若经中明说应该要亲证的『非心心、无心相心』否定了，使般若经成为有名无实的虚妄法，成为与解脱道内容相同的世俗谛经典，如此般若经的法义就成为多余的戏论──性空唯名了，这不是很颠倒吗？可怜无智的印顺法师正是因为信受继承了宗喀巴这样的邪见，所以把般若系经典定位为『性空唯名』说。意思就是：般若诸经所说都是同于阿含解脱道的缘起性空之法，故无需再说般若，只要解说阿含道的缘起性空就够了；所以般若诸经是全然同于阿含的，是唯有名相而无实质的说法，故说为──性空唯名。

 

而三转法轮的唯识方广诸经，佛在《解深密经》中，说为无上无容之究竟了义法，却被宗喀巴判为不了义。所以，唯识方广诸经的极胜妙义理，也是成佛之最重要依据，在《广论》中的定位却被颠倒成了不入流的法。但是唯识方广诸经，是菩萨悟后起修增长般若智慧的法门，也正是地上菩萨所应修的一切种智增上慧学，能否成佛，都看一切种智的修学是否圆满而决定；但宗喀巴因执断灭论邪见，不承认第八识，反而弃舍之，且又否定有如来藏，则其所谓的学佛，就永远只能停留在世俗法的意识层面上，同于佛学研究的学问一样，如此不是颠倒吗？唯识方等经典中所说的唯识增上慧学，是成佛所凭借的一切种智内容，是证得般若中观以后才有能力实修的法义，宗喀巴却判为方便法，判为更下于般若中观的不了义法，如此不是颠倒吗？

 

宗喀巴将一切种智修证的根本──实证第八识如来藏所含藏的一切种子的智慧──第三转法轮种种唯识系列经典所说的如来藏加以否定之后，于《广论》中再作出如此的主张：『谓修种智方便有二，谓密咒大乘及波罗密多大乘，此二摄入上士法类。』这是有背后原因的，不可单从文字表相来判断他的说法是否正确。若单从他这三句话的文字表相来看，他的说法是正确的：波罗蜜多大乘是修种智的方便。但在密咒乘中修学密咒，却绝对不是成就种智的方便法，而且是完全相悖的法。但宗喀巴在《广论》中为何会说密咒乘的修学也是修证种智的方便呢？原因就在于他将种子曲解，想要引导学人进入密法中。宗喀巴所说的种子的智慧，是指双身法中喇嘛射精能使明妃、佛母怀孕；知道精液即是种子（如同植物种子能出生植物一般）的智慧，即是一切种智。宗喀巴因此而说密咒乘的修学也是证得种智的方便之一，因为密咒乘修持密咒的结果就是实修双身法，最后则是知道种子（精液）能出生人类；有了这种智慧而能控制自己要不要射精，就是获得一切种智而成佛了。但是佛所说一切种智中所说的种子，却是指第八识如来藏中含藏的一切种子──八识心王的一切功能差别；指的是如来藏自己的功能差别、以及如来藏所含藏的七识心的功能差别……等，种子又名为界，又名为功能差别故。具足证知八识心王一切种子──一切功能差别──就是具足证得一切种智而成佛。但宗喀巴将种子移植到双身法中的精液及明妃的淫液来说，是完全曲解佛法，是以外道法取代佛法的破法行为。又《广论》后面占有半个篇幅的『别学奢摩他与毗钵舍那』，宗喀巴又搞错了。奢摩他与毗钵舍那，汉译为止与观；所谓的止，除了世间修四禅八定之法门以外，更重要的是于实相正法或解脱真义心得决定不动摇；观是观行，对于解脱之理、般若之理、种智之理，如实观行而发起智慧。但《广论》却把奢摩他当成禅定波罗蜜，把毗钵舍那当成般若波罗蜜；不知佛法中的奢摩他与毗钵舍那二法的修习，都是兼含禅定与般若在内的。并且宗喀巴《广论》所说的止观双运乃是为了替他在另一部《广论》──《密宗道次第广论》──的双身修法铺路，导引读者进入密宗道去修乐空双运，所以他在《广论》说的止观，也是双身法中在瑜伽时──在动作时──应该要止或继续动作中的观察。他有如此天大的误解，难道不是颠倒吗？

 

又依《广论》三士道次第修学的说法：『下士道修习圆满才能修中士道。』则密咒乘行者，永远都无机会修习中士道。因为，宗喀巴的说法是：下士道是修人间善法，必须要至佛地方才圆满；故除非成佛，否则下士道的修学就永远不能圆满；若说下士道圆满而成佛以后，才回来补修中士道的声闻法解脱道，这种说法难道不是颠倒吗？而且，福德资粮永远都不应嫌多，永远都应继续修集不断，所以世尊成佛以后也仍然继续修集福德（请参阅《佛本生谭》）。再者《广论》所说的中士道修习圆满再修上士道，也是同样的道理，因为中士道修完就成为阿罗汉而入无余涅槃了；如果未能入涅槃，就表示思惑烦恼尚未断尽，就是中士道尚未圆满；中士道既未圆满，如何能进修上士道？甚至《广论》主张上士道圆满才可修密咒乘，而上士道修完时已经成佛了，又何必再修密咒乘？而密咒乘的内容自始至终都是左道的双身法，既违背善良风俗，而且是乱伦的行为，又违背自古以来的道德文化，也违背佛所制定的戒律，更违背出离欲界的解脱道实修，亦违背解脱道灭除蕴处界的精神，也与佛菩提道的境界背道而驰，不但是不能使人解脱、不能使人成佛，而且也不能出离欲界的系缚，更会堕入三恶道，所以在上士道修完而成佛以后，又何必再入密咒乘呢！

 

又佛所说的无余涅槃有本际独存，而《广论》却否认有本际第八识实存；如此依《广论》中士道修学无因论的四圣谛及十二因缘，就算真的能入无余涅槃，也会成为断灭空〔编案：实际上《广论》所说的无因论断灭法，是无法入无余涅槃的〕，那又何必依《广论》来修学此终究会成为断灭空的邪法呢！再说上士道修学布施乃至禅定，最后却成为一切法空之假名般若的空无断灭，而把蕴处界都灭尽了以后，却又主张意识是常住不灭的，岂非自语相违呢？意识常住当然不可能是一切法空故。又意识本属五蕴中识蕴所摄之法，蕴处界灭尽时怎还有意识常住耶？这等于是证得阿罗汉果以后再退回凡夫位中，如是颠倒见解乃是佛所斥的四倒邪见，仍是落于常见外道所说常住不坏的意识心中，所以说宗喀巴乃是思想具足颠倒的人。假使他改为认同阿含正理，而把意识等十八界法全部灭除了，终于入无余涅槃了，但是却不许有涅槃实际的阿赖耶识心体独存，如此涅槃就成为断灭境界，那么他学佛又有何用？同属外道断灭见者，非名真实学佛也。

 

因此，学佛的道次第不是妄想把它分割成下中上及密咒乘四个次第，真正的佛菩提道只有一个，即是波罗蜜多道：包括六度波罗蜜多与十度波罗蜜多；六度是在求证三贤位的般若总相智与别相智，十度是在求证诸地的道种智。道种智圆满时就是成就一切种智的究竟佛，是具足证得八识心王一切种子而发起的关于八识心王一切功能差别的智能。大乘学人初学佛时，得要具足深信业果、行十善道、厌生死苦、发愿求无上觉，并且有福能值遇诸佛及诸菩萨，并能承事供养、修行诸行，这样才能以一劫乃至万劫修行十信，十信位圆满以后，从初住位开始就要外门修学六度波罗蜜多；在六度中修习时，同时附带解脱道的修习与亲证。初住位主修布施功德，二住位主修持戒功德，……乃至五住位主修禅定功德，转于第六住位中修集般若功德，以这样来作为开悟明心破参的准备。当明心证真，般若正观现前，亲证本来自性清净涅槃时，才真正打开无门之佛门，进入七住位中，开始以般若慧来修学佛法，从此以后就是内门广修六度万行；在亲证如来藏而生起般若总相智以前，尚未发起这个根本无分别智以前，都是外门广修六度万行。证得如来藏而进入第七住位，生起般若智慧了，然后次第历经十住、十行、十回向位，至十回向位满心，都还在修习布施等六度波罗蜜多，称为远波罗蜜多，是第一阿僧祗劫的修行。

 

十回向位满心进入初地后，主修十度波罗蜜多，从初地入地心主修法布施而成就檀波罗蜜多，乃至七地满心位成就方便波罗蜜多，这是第二阿僧祗劫的修行，名近波罗蜜多；菩萨再从八地入地心渐修至十地满心位，是第三阿僧祗劫的修行，是大波罗蜜多；转入等觉位后，百劫修取三十二大人相、八十种随形好，也是大波罗蜜多。如此，从初地到十地，须历经二大阿僧祗劫的修行，圆满布施等十度波罗蜜多，是以无生法忍智慧来修习六度及方便、愿、力、智四种波罗蜜多，合为十度波罗蜜多。于十地满心入等觉位时，仍须以百劫时间为了圆满种种相好，专修福德，亦是大波罗蜜多，一切种智即将成就圆满了。进入妙觉位时等待因缘下生人间，于人间成佛而进入佛地时，圆满一切种智，成究竟佛，名为圆满波罗蜜多。但是宗喀巴所说的下士道的福德，仍然是尚未圆满的；所以等觉位的大菩萨们，都还要再经历整整百劫中修集广大福德，以圆满佛地三十二大人相、八十种随形好。这才是真正的佛菩提道次第，所以宗喀巴的《广论》所说三士道，内容既不正确，道次第也是荒谬颠倒的，所说的内容决非真正佛法。

 

《广论》又说：【三士之名，摄决择曰：『复有三士，谓有成就正受非律仪非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。』与此义同，复说多种上中下士建立道理。】《瑜伽师地论》〈摄决择分〉所说『非律仪』，是指一般世间非律仪法，『非不律仪』是指在家五戒，『声闻相应净戒律仪』是指出家比丘、比丘尼戒，『菩萨净戒律仪』是指在家及出家菩萨所受的菩萨戒；此是说在家、出家众所受的戒律有异有同，不是像宗喀巴认为其中有如是文字：『其中初者为下，第二为中，第三为胜。』就认定是下中上三士道建立的道理。可见宗喀巴的文字障有多么严重，如此胡乱解释圣弥勒菩萨大论，只能瞒骗无智慧众生而已。

 

《广论》的三士道，为了师出有名，搬出圣 弥勒菩萨的《瑜伽师地论》来证明有三士道；其实 圣弥勒菩萨所说的『三士』内容，与宗喀巴《菩提道次第广论》说的『三士次第』，根本是风马牛不相及。《瑜伽师地论》〈摄决择分〉说的是『三士』而不是『三士之道』：《瑜伽师地论》中说的三士，意思是有三种人，不是说修道的次第。乃是说世间人共有二十四类，每类各有三种人，其中大部分是讲世间福业，少分提到戒定慧。各种世间福业，都有各个上中下三种好人与恶人差别。戒定慧三学各个法中，也有上中下三种程度不同的人，而不是在讲上士、中士、下士的先后次第。《瑜伽师地论》没有提到『三士高下差别就是菩提道的次第』，更没有提到『最后要转入金刚乘（左道密宗的双身法）』。宗喀巴只是为了利用圣弥勒菩萨之名义来误导学人，使人误认他所说的法义都与圣弥勒菩萨相同，用来提高自己的名气，用来证明他所说的法具有可信度而已。宗喀巴要举例证明之前，必须先考虑清楚所引用的例子是否恰当，如此乱举一通，反成把柄；这也就是附佛法外道――左道密宗的西藏喇嘛们，自古以来一向采用的方法，藉以瞒骗学佛人进入左道密宗，因为藏密信徒通常不会检验他们所引用的经论文句是否移花接木，所以就大胆乱引而曲解之。

 

第二目《广论》三士道次第之建立

《广论之平议》

 

《广论》68页说：【转趣大乘能入之门者，谓即发心于胜菩提。】69页又说：【如是所说胜利略有二种，谓诸现前及毕竟胜利，初中复二：谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断当来相续积集。诸善趣因，先已作者，由此摄故，增长广大；诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际。毕竟利益者，谓诸解脱及一切种智，亦依此心易于成办。若于现时毕竟胜利，先无真实欲得乐故，虽作是言，此诸胜利从发心生，故应励力发起此心，亦唯空言；观自相续，极明易了。若于增上生及决定胜，二种胜利发欲得者，故须先修共中下士所有意乐。如是若于二种胜利，发欲得已，趣修具有胜利之心者，则须发起此心根本大慈大悲。】

 

《广论》的道总建立，是先修下士道、而中士道、而上士道、而金刚乘，主旨在上士道的发菩提心及金刚乘[注：云金刚者，乃依男性的生殖器坚固不软故说为性如金刚，由此可以持续长住于双身法的淫乐境界中，故说男性藏密行者为金刚勇士，故说左道密宗为金刚乘。]的发菩提心，而其道总建立又是为转入金刚乘之前导。由上文得知宗喀巴以为，发了菩提心就不会堕恶趣，会生善趣。如果真是这么简单的话，大家都发菩提心就好了，反正藏密说的发菩提心也只是嘴巴念一念而已，说完已发菩提心之后就可以放心去干坏事，反正又不会堕恶趣，因为一切法缘起性空嘛！这样何乐不为？但事实上并不是这样，真的发了菩提心以后，一定会受菩萨戒，必定会受菩萨戒戒律的规范，而不去造作引生恶趣之业。又菩萨学子受菩萨戒后，经常布萨、忏悔，因此使恶业种忏除现行而转依清净，并能清净过去所造恶趣的业种，也能自作警惕不造未来恶趣之因，如此才能说不堕恶趣。并不是如宗喀巴所说：【若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断将来相续积集。】（《广论》p.69）没这么简单。这不是随口说说就能成办的，而是要以身口意去实际修行清净行。然而，自认为传承天竺佛教的『藏传佛教』，传统上以为菩萨戒的中心思想即是发菩提心，所以常将发菩提心与行菩萨道划上等号，却不知发菩提心的真实内容，不知这是因为转依如来藏而不住有相戒中；这种行法只适用于大乘佛菩提见道后的菩萨依道共戒而住，此乃否定法界实相之宗喀巴始终尚未梦见的境界。

 

菩萨发菩提心而受菩萨戒，都是尽未来际受，所以持戒的菩萨是不会故意再造恶因，只会造善因，即使不小心违犯了轻垢戒也会如法发露忏悔。但是发菩提心的菩萨不会只停留在欲界等世间善行中，还要继续修证解脱果及佛菩提果。修证解脱果，则首先要断我见烦恼；修证佛菩提果，则先要触证法界实相菩提心。《广论》说要先证中士道的解脱果，才能修上士道及密乘双身法，但解脱果的修证第一关就是断我见，宗喀巴却在《广论》中公开主张意识心常住不灭，解脱果的第一关，他就无法通过了，他又如何能修证他所主张的上士道？他又有何资格修证密乘双身法？又如何能说他是有金刚乘实证的人？因此他所提出的三士道乃是妄想所说的戏论，非真实可证的道次第，只是想夤缘圣弥勒菩萨于《瑜伽师地论》中所说的三士名称而已，用以笼罩无知的学人。而且以大乘正修行来说，光是发菩提心，仍是不能断烦恼的；光是发菩提心，也不能证得胜义菩提心。更何况宗喀巴等所建立的三士道的内涵与次第，都是误会世俗的发菩提心、更误会胜义菩提心，如此错谬的见解，又哪来菩提心可发？哪来菩提心可证？不发、不证菩提心，又哪来道种智可得？更遑论一切种智的圆满而成佛。故其说：『谓诸解脱及一切种智，亦依此心易于成办。』皆成谎言，自语相违，所说欲得决定胜，都是不可能之事。

 

《广论》69页说：【于下士之时，思惟自于诸恶趣中受苦道理；及于中士之时，思惟善趣无寂静乐，唯苦道理。次于亲属诸有情所，比度自心，而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生。故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引导令趣余途。如是又于彼二时中，思惟归依及业果等，多门励力，集福净罪，如其所应，即菩提心之前行，修治相续之方便，七支行愿及归依等。故应了知此等即是发心方便。】70页又说：【如是修习中下之道，及善修习如上士时所说道已，于相续中，随力令生真菩提心。次为此心极坚固故，应以不共归依为先而受愿轨，由愿仪轨正受持已，于诸学处应励力学。次应多修欲学之心，谓欲学习六度四摄菩萨行等。若由至心起欲学已，定受行心清净律仪。次应舍命莫令根本罪犯染著，余中下缠及诸恶作，亦应励力莫令有染；设若有犯，亦应由于如所宣说，出犯门中，善为净治。次应总学六到彼岸，特为令心于善所缘，堪能随欲而安住故，应善学习止体静虑。……次为断执二我缚故，以见决定无我空义。次应将护无谬修法，承办慧体毗钵舍那。……如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒，以若入密速能圆满二资粮故。】71页又说：【次于续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，随其一种善导修学。此坚固已，若是下部无相瑜伽，或是上部满次瑜伽，随于其一应善修学。】

 

以上就是《广论》的道总建立。《广论》所说的修学次第，乍看之下似乎天衣无缝，其实它的道次第内容，甚多瑕疵且处处矛盾与破绽。前已说过《广论》所说的三士道及密咒都是世间法，于四悉檀来说都不是正法，所言皆与佛法中之世俗谛及第一义谛无关，故依此修学绝不可能出离三界，更不可能证悟空性心如来藏。若依《广论》所说修习：以三界法来说，最高只能得欲界善趣（但必需以不修双身法、不大妄语、不否定法界实相为前提；若修乐空双运的无上瑜伽等，必入三涂，则不可能往生善趣），因此勤修藏密法者，必不能达色、无色界不动地。因为《广论》乃是为了替《密宗道次第广论》的双身法铺路，因此没有说明修学止观禅定等之重要知见，也就是：『若修习奢摩他、毗钵舍那法，必先降伏五盖。』若五盖不能降伏，就不可能证得色界定，初禅一定无法发起，怎可能实证色界定、无色界定？而且，证得色界定的人，必须有一个前提，才能在证得未到地定以后发起色界定，那就是断除欲界贪等五盖障难，且最主要的是断男女淫欲乐触的贪著；但是宗喀巴所主张的道次第却是，断除欲界贪的人还要退回来欲界中贪爱淫触，而且要极力追求最大、最长久的淫触之乐，这真是颠倒的说法。从此也知《广论》及藏密祖师所推崇的密续所说，都是基于双身法淫欲乐受的境界满足为目的，都与世间禅定及出世间解脱、世出世间菩萨法道相违背，因此说藏密乃是千余年来最大的戏论。

 

若依四圣谛来说，《广论》所说的行门只会造苦与集苦，更不知道真正的苦、苦集、苦灭及苦灭道因的真义，故其根本不能如实了知四圣谛的真义，当然也无资格修学藏密的法门。依因缘法来说，因为他否定了法界实相第八识，只能在现象界观察缘起性空，落入无因论的断灭见中，只能继续在流转门中生死不停、轮回不已，根本不知十二因缘的还灭法道真义，更不知《阿含经》所隐说十因缘法『齐识而还，不能过彼』的道理。于二乘涅槃来说，《广论》所说根本连断我见都没有办法，只以为涅槃即是空，不知阿罗汉入无余涅槃后有本际──实际──独存。于菩萨道来说，《广论》否定第八识如来藏，否定了因果的根源，所说的菩萨道必然皆成戏论，只会口中嚷嚷著发菩提心，不知如何发菩提心，更不知道要证胜义菩提心。于蕴处界来说，《广论》只稍微援引了一些佛法名相，来胡乱解释，甚至认为意识细心常住不灭、贯通三世，连意识是虚妄的都不知道，更不能如实知蕴处界如何运作，是未断我见的凡夫之论；以心法来说，《广论》乃是主张六识论，只能知前六识，不知也不承认有七、八识，主张意识乃是贯穿三世的主体，不知真心妄心之差别；以意识心来说，《广论》认为意识不灭，不知意识是断灭法，此乃标准的倒见──认无常为常；以色法来说，《广论》只能了知有外五尘的局部，不知有内相分五尘及法尘，于色法不如实知。

 

实际上《广论》所说的中士道──解脱道及上士道──菩萨道，都是已经背离的、误会的『佛道』次第，乃是不正道。于奢摩他来说，《广论》只知错误的『一念不生』，不知所谓的『一念不生』乃是有念而生，以为欲界粗浅的未到地定为静虑，不知净念相继的静虑，更不知大乘法中对于正法、对于实相的止──心得决定──的部分；于毗钵舍那来说，《广论》自以为所说是出世间胜义般若，却不知其所观大多只在修粗浅欲界定的世间法，并且此分所谓的『毗钵舍那』，乃是为了要修《密宗道次第广论》所谓的『乐空双运』的无上瑜伽而准备，此乃粗糙欲界的未到地定，而且《广论》更不知真正的观行可以通实相般若及种智。

 

再者，以中观来说，《广论》误会空性是说一切法空的断灭空，不知空性是非有亦非空，乃是法界实相第八识双具的空性与有性；并且《广论》主张的一切法空应成派中观，乃是违背因果的律则，所以据以为师徒、父女、兄姊亲属行双身法的乱伦行为的藉口，认为这样修也是一切法空。所以密乘是荒谬邪淫之法，有智慧者翻阅宗喀巴所造《密宗道次第广论》时，若知道其中的隐语涵意，就可全然了解其内容全都是意识境界，而且是外道性力派的双身法淫乐技术而已。所以，西藏密宗是喇嘛教，根本就不是佛教。如果有人横了心，决定要入地狱，则他来修习《广论》是最恰当的；学了《广论》以后，心中已先种下入藏密修习邪见的种子，将来必定会入藏密中再修金刚乘，最后必会修《密宗道次第广论》，这样就能如愿以偿勤修双身法而毁破邪淫重戒，成就地狱业。因此，可以这么说：『修学《广论》就是进入地狱的先修班，广论实修完成班将是地狱保证班。』因为《菩提道次第广论》与《密宗道次第广论》乃是宗喀巴《广论》系列的上下册，《广论》后半部所讲的止观也是双身法，是以《菩提道次第广论》前半部的三士道佛法名相，来接引初机误信『喇嘛教就是佛教』，以《密宗道次第广论》来完成『无上瑜伽乐空双运实修』之目的，故此两种《广论》互为表里，必不可分。

 

《广论》73页说：【龙猛依怙亦云：『先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。』此说增上生道及决定胜道，次第引导。圣者无著亦云：『又诸菩萨为令渐次集善品故，于诸有情，先审观察。知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫。知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫。知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。』圣天亦于《摄行炬论》，成立先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理。摄此义云：『诸初业有情，转趣于胜义，正等觉说此，方便如梯级。』四百论中，亦说道次极为决定：『先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧。』此说道有决定次第。敬母善巧阿闍黎亦云：『如净衣染色，先以施等语，善法动其心，次令修诸法。』月称大阿闍黎，亦引此教为所根据，成立道之次第决定。现见于道引导次第，诸修行者，极应珍贵，故于此理，应当获得坚固定解。】

 

但是找遍了圣龙树菩萨的论著，都找不到所谓的三士道次第。而圣无著菩萨受学的《瑜伽师地论》所说的劣慧、中慧、广慧，也不是在说三士道的道次第，而是说观察众生不同的根器，而为之说不同层次的法义。圣弥勒菩萨所说的『劣慧』是指声闻人，声闻人智慧低劣，不堪听闻菩萨大法，譬如《法华经》中说的五千声闻比丘、比丘尼等退席事，显示根器的下劣，故只能为他们说粗浅的声闻法，然后慢慢引导趣入大乘。又『中慧』者是指缘觉乘，菩萨对声闻乘人解说因缘法中的十因缘法，有『齐识而还，不能过彼』的道理，这个识即是第八识，然后再为声闻人解说十二因缘法；也为说成佛之道福慧两足殊胜无比的知见，使其发起菩萨种性的悲愿，以此而种下未来转入大乘般若中观亲证法界实相本识的因缘，如此渐渐转入大乘。又『广慧』是指已开悟之菩萨，已具备般若智慧，才能为之解说甚深极甚深之唯识方广义理的教授教诫，而不是《广论》中所说的纯凭意识想像的『广慧』。

 

圣 圣天菩萨为圣 龙树菩萨之徒弟，他承袭并广传圣龙树菩萨之中观理论；坦特罗密教入窜佛教，因此灭亡实质佛教而取代之，这已是龙树师徒入灭后之事；所以龙树师徒其实与坦特罗密教的传扬完全无关，他们从来不曾弘扬过坦特罗密教──修双身法的左道密宗；后世以龙树及圣天为名之密教著作，纯属密教徒众托名贤圣之伪作。宗喀巴说：【圣天亦于摄行炬论，成立先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理。摄此义云：『诸初业有情，转趣于胜义，正等觉说此，方便如梯级。】（《广论》p.73）这是宗喀巴自编自导之说，全非是事实，因为时空不符；况且圣圣天菩萨也未曾著作《摄行炬论》一书，所以宗喀巴这一段话是张冠李戴的说谎行为。又《广论》66页说：【如所造《摄行炬论》云：『尊长佛说依，密咒度彼岸，能办菩提故，此当书彼义。』】吾人所了知，《摄行炬论》乃是阿底峡所造，才会有『次趣密咒渐次道理』的文字；宗喀巴如此张冠李戴，已成就诽谤贤圣僧的罪业。至于敬母、月称等人，都是应成派中观行者，他们所说的道次第都是具足断、常二见的外道意识法，不能说为真正的佛菩提道。但在此处，还是要认同宗喀巴的一点说法，谓：【现见于道引导次第，诸修行者极应珍贵，故于此理，应当获得坚固定解。』】（《广论》p.74）只是此处所说的道次第，并不是宗喀巴所认定的道次第而已。

 

 

第四章 《广论》下士道之平议

《广论之平议》

 

生与死，是人生的必定过程，对一般人来说，生时大家都高兴，老病死时大家都不喜欢，尤其对死，更是忌讳。因此，智者应当探讨，出胎后如何老死？死后又何去何从？在这生死当中只有苦，但是要如何离苦？想要离苦则应当造作何种业行？……等，这些都是基本常识，对于有志修行之人，都需要探讨这些问题而无法回避。为取信修行人，宗喀巴的《广论》也依此而建立了下士道次第，其内容为：念死无常、三恶趣苦、皈依三宝、深信业果等四项。这些都是佛教修行人所必须探讨的课题，然而不只佛教如是说，一神教、道教等等很多宗教也都或多或少如是说，所以这些课题有些是通外道的，也都是世俗众生所能观察到的议题，只是各宗教所依止的对象不同而已，因为各宗教派别都有各自之所依处及皈依处故。现在以正信佛教的观点，来探讨《广论》于此四项的内涵看法是否正确如理。

 

第一节 念死无常

《广论之平议》

 

一般凡夫都以世俗的眼光来看待世间的生老病死苦，而宗喀巴的《广论》也不例外，亦都与凡夫一样在世间生死无常的现象上打转，却不知道生死无常的根源所在，他纵然天天念死无常，却因知见的偏邪，结果还是脱离不了造作老病死无常等苦集的业行。如果是证悟菩萨以胜义谛之见地来观待，则可谓『置无量生死于度外』，也就是从胜义谛的角度来看，此现观的见地乃是依如来藏非生死、非非生死的中道体性而论；证悟菩萨转依此清净中道性而于三界中同事利行，因此也就不必念死无常而落入一边了。

 

第一目 世间人希求现世乐的念死无常

 

人一出母胎，即开始向死亡迈进，成住坏空是世间既定的法则之一。《大般涅槃经》卷38说：【观是寿命常为无量怨雠所遶，念念损减、无有增长，犹山瀑水、不得停住，亦如朝露、势不久停，如囚趣市、步步近死，如牵牛羊、诣于屠所。】而《广论》中同时亦引用一些经论文句来说明生老病死苦的现象，例如：【入胎经云：『此中半数为睡覆盖，十年玩稚，念年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。』】（《广论》p.80）【集法句云：『上日见多人，下日有不见；下日多见者，上日有不见。』又云：『若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活。一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走；有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。』】（《广论》p.82）以上《广论》所引诸经论亦皆云：人的五阴必定会渐次趣于死亡断灭。

 

如上的《大般涅槃经》白话解释意思是说：『正修死想者乃是要去观察，我们这个五阴的寿命，是有无量怨恨仇恼的死亡因缘围绕著此命根，这个寿命乃是念念都在减少损坏中，亦即刹那刹那间的生命都在不断的流逝，是没有办法使生命增长。也如同瀑布流水般的刹那生灭，是不会静止不动而安住长存的；也像早晨的露珠一般，是多么短暂的势力而无法永远保持或久停；亦像死囚前往市集受刑的过程般，是一步步走向死亡的；也像待宰的牛羊一般，被系缚著牵往屠宰场。』p.87因此修行者当现前观察死亡，如同佛于经中的开示，透过如此现观而心得决定，了知此五阴身心乃『无常败坏，不可久住』。而《广论》所引经论的白话解释：『《入胎经》说：「一般的人生有一半的生命时间被覆障遮盖在睡觉的现象中，其中有十年是玩稚无知的幼童期；而五阴念念在年老衰败中，还有不断的忧叹愁苦及种种的瞋恚苦恼，最后也一样会随著五阴的老死而断灭；而此五阴身所出生的各种疾病缠身，虽然其中类别非只有一种，但是却随时可能因此断送性命而使此五阴身灭尽。」《集法句》也说：「上午看到的许多人还安好，但是到下午时有些人就死了、不见了；而下午看到的许多人，明天早上又有些人死了、不见了。」又说：「不论是男人或女人，这么多的男女众，有很多人身强力壮时都会死亡，怎能保证年轻幼弱的人一定能存活？有一些人还在胎中就死了，有些人一出生就死了，还有些人刚学会爬时就死了，有些人才学会走路时就死了；死亡这件事是不分老年、少年的，当然也有中年人；就算一生平安也还是一步一步迈向死亡，就像熟果自然落地一样。」』

 

既然人都会死，逃也逃不掉，《广论》又说【无常集云：『若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫。』任住何境，其死定至者；即彼中云：『住于何处死不入，如是方所定非有。空中非有海中无，亦非可住诸山间。』】（《广论》p.77）诸佛、诸圣人应世缘尽时，尚且都须舍身，何况一般凡夫！当死魔来临，不论你躲到空中、海中或躲进深山里，都逃不了一死。世间人因为终究会死，所以只好希求生活中无忧无虑p.88，没有病苦，能长命百寿。为了达成此希求，于是把所有心思全放在追求世间快乐上，认为不乐白不乐，以致贪瞋痴慢疑等本有的烦恼习气种子，不断的熏习增强，使恶业种子愈形坚固。如此，现世中不断再造作各种恶业，阿赖耶识中恶业种子也就越来越增长广大，使得末那识起心动念时总是不如理作意。好不容易才从三恶趣中辗转而出，初得人身却又再造恶业，殁后恶业猛风的吹袭下，末那识也只好再带著阿赖耶识，随著业风又再度回到三恶趣。所以，恶趣是众生大部分时间的所生处，善趣只不过是恶业报尽后的暂时生处而已。

 

在恶趣中很难行善，如此长时在恶趣苦受当中，很难出脱。所以《广论》也如是说：【从恶趣死复生彼者，多如大地土；从彼死没生善趣者，如爪上尘。】（《广论》p.62）因此，《广论》于此下士道的说法中，虽引诸多经论以显示世间皆苦、五阴无常，没有三界中一法可以贪恋爱乐下去，于此无常皆苦的世间中，有许多有情是在诸善恶趣中生生死死的流转不停；但是宗喀巴等藏密黄教师徒，却又否定了这个实践流转生死因果律则的根本心如来藏，却不知道自己所说前后矛盾，否定因果的所依──第八识根本心阿赖耶识，却又承认有三世因果的流转；犯了如此前后矛盾的过失却不自知，不知道藏密行者死复生恶趣者，多如大地土。因此在藏密黄教不断否定三乘菩提之根本心，以及藏密四大派都以双身法来取代佛教正法的情况下，来看地藏王菩萨所发的『地狱不空，誓不成佛』的悲愿，只能永远实行下去了。〔编案：这也就是为何佛说地藏王菩萨是不能成佛的『菩萨一阐提』，因此悲愿示现故！〕以上所举的是世间人追求现世短暂的少小快乐，而不计死后受长劫无量纯苦的念死无常，大量信受宗喀巴《广论》邪见者，将落入比此更惨的恶趣下场，真是可怜可愍！

 

《广论》第63页说：【如四百颂云：『诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣。』谓善趣人等，亦多受行十不善等，非胜妙品，由是亦多往恶趣故。又如于菩萨所，起瞋恚心一一刹那，尚须经劫住阿鼻狱，况内相续。现有往昔多生所造众多恶业，果未出生，对治未坏，岂能不经多劫住恶趣耶？】《广论》此说倒很正确，值得藏密双身法及否定根本心如来藏的行者引为教诫；因破坏正法正戒而下堕地狱中的宗喀巴，他若于无量苦中稍得喘息，更应自己引为教诫。再引《广论》中难得的正说来解释：『大多数人都造十不善业，所以死后一定生到恶趣当中。』现今自以为是佛教徒的藏密喇嘛教信徒们，有很多人已受藏密喇嘛教的恶见熏染、荼毒，故其信众藉藏密所传教义而喝酒、大吃众生肉（喇嘛教导信徒说：口虽食肉，实心中未尝食肉；酒乃为供养诸佛金刚之大甘露）；或者虽然表面说是行善业，但却是直接间接、出钱出力护持及宣扬喇嘛教邪法；或者明著要持守菩萨戒示现清净，暗中却大搞双身法的淫乱悖伦之行，或以外道淫乐法来取代佛教清净的正法；如是看似表相善行之人，却是《广论》自己所说的：『非胜妙品』，将来舍报后『由是亦多往恶趣故。』现见每年都有许多喇嘛性丑闻的事件发生，无有休止（被披露出来的只是冰山之一角），实因此双身邪淫之法乃藏密的根本法故，却盗取佛法名相及基础义理，来掩护其双身法之本质。

 

若如《广论》说，对真正的菩萨生起一点点瞋恨心，就一定会下堕阿鼻地狱，说不应『于菩萨所、起瞋恚心』，然而《广论》所说之菩萨并非实义菩萨，乃假名菩萨，因为其所作所为即是假名菩萨之作为。佛于《优婆塞戒经》卷2〈8名义菩萨品〉开示：【善男子！复有众生发菩提心，欲得阿耨多罗三藐三菩提，闻无量劫苦行修道然后乃得，闻已生悔，虽修行道，心不真实；无有惭愧，不生怜愍，乐奉外道，杀羊祀天。虽有微信、心不坚固，为五欲乐造种种恶；猗色命财，生大憍慢，所作颠倒不能利益；为生死乐而行布施；为生天乐受持禁戒；虽修禅定，为命增长，是名假名菩萨。】但是我们看宗喀巴等古今西藏密宗法王、喇嘛们，崇尚意识心为真实，乃四倒之徒，即是『虽修行道，心不真实』者；广修师徒六亲乱伦的双身法，即是『无有惭愧，不生怜愍』者；供奉五肉血酒而勤修息诛怀增等鬼神法，又成为『乐奉外道，杀羊祀天』。故此藏密喇嘛皆是佛所斥之『假名菩萨』，皆非实义菩萨。而现今藏密行者，真的遇到实义菩萨欲告诉其真实理时，却又特地推翻、恶意诽谤，如是随学《广论》之人可真是言行不一；既然提到了『于菩萨所，起瞋恚心一一刹那，尚须经劫住阿鼻狱』[注：若是只起瞋恚心而无后续之加行落于实际行动，唯是影响与被瞋之对象相应种子，不至于成为下堕地狱之因，此说实为喇嘛恐吓信众之言语，况且彼信众都不知喇嘛根本不是菩萨。]，在这里，就要奉劝诸《广论》随学者：前有说过『菩萨』二字未写在脸上故，海峡两岸及世界各国的藏密大师都是假名菩萨，却把宣说胜义正法的真正菩萨谤为邪魔外道，并且还出资设坛，聘请藏密众多喇嘛，暗中共同施行『诛法』，以藏密鬼神之『诛法』而欲诛灭实义菩萨。只因菩萨说法与他们不同，只因喇嘛之眷属、利养流失而起贪瞋的缘故；只因遭到善知识的破斥而拆穿藏密千年谎言，使得其所修能趣向异生的染污法公诸于世人面前，不再神秘而失去了双身法的神圣性，故欲以其鬼神相应之『诛法』对付真善知识，然却不知道藏密『诛法』于正真佛法、正牌菩萨面前，却都只是无用之愚行；而彼等又极力毁谤真善知识及所传之正法，这已严重成就谤法、谤僧、恶心欲杀菩萨……等诸恶业，等同毁坏佛教之大恶业；但随学藏密外道法者却因无明所障，糊里糊涂地出钱或出力，已成为藏密喇嘛之共犯，共同造此大恶业之共业因缘，共同成就无间地狱业。藏密『学佛』人！请特别留意这个严重的后果，若您是理智的学佛人，而不是迷信的喇嘛教信徒，想想宗喀巴自己说的：『于菩萨所，起瞋恚心一一刹那，尚须经劫住阿鼻狱，况内相续。』。

 

虽然藏密所修『诛法』对正法的菩萨根本无效，徒添荒唐事一桩；假设藏密喇嘛们真能请来鬼神假冒的护法金刚菩萨而行『诛法』，真能诛灭续佛慧命之真正菩萨；那么您『学佛』又有何用？因为，若他们行诛法时请来的真是佛菩萨，会无慈无悲的『诛杀』一般众生吗？更何况会诛杀弘传最胜妙如来藏正法的正牌菩萨？而正法中之护法神有大威德力，岂对藏密喇嘛差遣派来之罗刹鬼神无可奈何乎？又证悟菩萨努力弘扬佛陀遗传之如来藏妙法时，果真因藏密喇嘛施行『诛法』就能被诛杀，那么『开悟破参』又有何用？功德何在？故藏密喇嘛所修习之『诛法』其实处处破绽、皆是戏论。同样的道理，藏密『诛法』更不可能对地上菩萨产生任何作用；若真的可以，那么努力修行『登地』了又有何用？假使鬼神冒充的藏密『大菩萨』果真如他们所说一般神通广大，密宗为数众多的喇嘛们，何不联合起来多作『广大供养』，多行火供来供养鬼神冒充的『大菩萨』们，获得所要的目标，就不必再学佛了！反观达赖喇嘛等藏密势力，为何还要受世间政治势力的影响而无法继续掌控西藏？因此可知藏密『诛法』[注：有关诛法之详细内容，可参阅平实导师著《狂密与真密》第三辑]皆是虚妄想，只能恐吓笼罩无知的迷信者，乃是等而下之的修法。再者，当您火供之后，把供品用汽油烧毁，以供养山精鬼魅等鬼神，祈求大力鬼神保护『生意兴隆、财源广进、长命百岁』时，您真的就能『要什么就有什么』了吗？若如此，因果何在？还需要《广论》大力宣导抄录自佛教法义的六度名相而建立的三士道吗？具世间理智者皆不应被其所骗！所以财神法及诛法等说，都是自意妄想施设的愚人所修法，因此证明《广论》所述只是笼罩世人，竟然说如此就是已经达到世间人念死无常的目的，那又何必辛辛苦苦来求后世安乐，来求解脱，来求当菩萨或成佛？藏密信徒今世已得人身，却因学『密』的恶因缘而造作破法及邪淫等恶业，未来长劫本可因修行而为人、生天，但是却因邪见、邪教导的缘故，而毁于此生，真是冤枉！

 

第二目《广论》希求后世的念死无常

《广论之平议》

 

既得人身已，多数只求现世安乐，有些却又因为学密而在死后回到恶趣，这不是学佛求智慧的人应有的智慧行。所以，必须要以正修人间善法为资粮，来勤修正道，才不会因邪见、恶缘又再堕三恶趣，但最重要的前提是不毁谤正法。宗喀巴于《广论》说的念死无常，主要目的乃是要修学者，透过这样的次第来学，待修到后面的止观双运，更能进修另外一部《广论》——《密宗道次第广论》，虽此修念死无常，却希望修学者能透过念死无常的说明，而能精进修『密法』，再继续配合《广论》后面的止观双运（双身法乐空双运）的内涵导引，而生起希求后世安乐之心，后世安乐是指往生人、天善趣，也就是其所谓的『增上生』。这样就可理所当然的修《密宗道次第广论》的无上瑜伽双身法。

 

《广论》77页说：【如何修念死者，谓应由于三种根本，九种因相，三种决断门中修习。此中有三：一、思决定死，二、思惟死无定期，三、思惟死时除法而外，余皆无益。】其中所说：一、思决定死，分三种因相：思惟死亡决定会来，思惟寿命不会增加而只有不断的减少，思惟生时亦无闲暇修习妙法决定死者；因此决断应修善法。二、思惟死无定期，分三种因相：思惟寿无定，思惟死缘多、活缘少，思惟身极微弱；因此决断现在就要修善法。三、思惟死时除法而外，余皆无益，分三种因相：财帛无益，眷属无益，自身躯当委弃；因此决断应舍现法。

 

上述《广论》所说的念死无常，要由三根本再细分为九种因相中思惟，最后结果要作三决断，劝人要舍现法乐、修善法，就不会堕三恶趣。但是《广论》所说善法，是真善法耶？有智者于此当注意，并以藏密所宗之目标及行门，以正理检验之，取其『即身成佛』的理论与佛教正法的成佛之道内涵比较，即可知道此处所说乃是为了替后半部止观的双身法铺路。若先暂时撇开其所宗之双身法，但以前面才刚说过的：【现有往昔多生所造众多恶业，果未出生，对治未坏，岂能不经多劫住恶趣耶？】（《广论》p.63）以此说来，《广论》劝说的多造善业还是不保险的！因为他们所造多偏恶业故，非善法故。又若密宗行者此世真是造善业的话，也无能力挡住已缘熟之恶业种子现行而不得不感果；因为众生于无始劫以来所造的善恶业种子无量无边，都储存在各自的阿赖耶识中，众恶业种子蠢蠢欲动，一般人都无法事先了知。若只是一味的广造善业，也只是让善业势力扩大而先感果。因此，下一生果报未现行之前，在这一生，恶业的对治与勤造欠缺的善业，两方面的善行都是同样的重要，并非只造善业即能不堕三恶趣；而忏悔善法之事修，也并非偶而作几次就可以了事；若属重罪恶业者，必须天天忏悔，直到见好相，恶业才不会现行，而得转易清净。

 

众生又因无明的关系，使得末那识带著阿赖耶识不断的受生，有些人因恶业生到下三道；有些人因善业及持五戒，生到欲界人间；有些人很喜欢行善，求来世福，而不离男女欲，不修禅定，舍寿生欲界六天享受福报；有些人知欲界天之妙五欲仍是粗重烦恼，求离欲界五尘，修清净梵行及四禅八定，来世可生色界或无色界天。如此，因为造恶业而生下三道，因为造善业而生欲界人、天，因为修定福而生色、无色界天，这样轮回而流转不停，都不离分段生死苦，七转识无法自灭，始终无缘于涅槃的修证。因此，若要希求后世安乐，不但善业要造，忏悔恶业之善行也要做；另外还有一个条件是持五戒不犯，三项并行才不至于堕恶趣。

 

但是所谓善业，并非自己认定为善业就是善业。六祖惠能说：『迷人修福不修道，只言修福便是道；布施供养福无边，心中三恶元来造。』五祖弘忍也说：『世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？』六祖惠能所说的迷人，是指未证得空性如来藏的人，也就是一般的凡夫；因般若智慧未开，尚在迷惑当中，故称为迷人。迷人以为努力作善事，如布施供养或护持表相上的『佛法』，就叫作学佛，其实反而是在造作将来往生三恶道的恶业，自己却都不知道。如何说呢？譬如布施供养的对象，若是否认阿赖耶识为常住法、为根本因，而说一切法缘起性空的无因论断灭空的六识论法师及团体；或信口说末那识与阿赖耶识都是由第六意识细分出来的，而称为第七意识、第八意识的这类团体；或说『意识常住不灭，是生死流转之因』的常见外道团体；或说佛经是二千多年前所创造的，已经不符合现代环境生活方式的修行与实证等等；这些都是藏密中观应成派的邪说邪见所衍生的恶法。如果布施供养这一类邪说邪见的团体，则更增长恶法的势力，受害的众生将会更多更广，如此怎能说是利益众生呢！自以为所行的是属于一心救护众生而广造的善业，结果却沦为残害众生的恶业，内心还沾沾自喜，以为福德无量无边，事实上却已成恶法的共业，这样岂不冤枉啊！五祖弘忍更进一步说，求出离才是修行的根本，只修福而不求出离，还是在三界中受苦。所以信受藏密《广论》的同修们应三思之。

 

凡夫不堕恶趣，除了前说要造真正善业及忏悔所造诸恶业外，还要持五戒不犯，五戒是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，前四是性戒，后一是遮戒。不杀生者，以慈悲心故，不食众生肉，不残害众生；不偷盗者，非己之物不与而取；不邪淫者（出家众则为不淫），通常而言，除自身之配偶外均为邪淫；不妄语者，不说非实语、粗恶语、离间语、绮语；不饮酒者，除医疗所需外，饮酒会昏昧、乱性，故为佛所遮止；有关五戒，前已说过，不再重述。五戒中除了不偷盗戒外[编案：然喇嘛们施设各种方便，恐吓诈骗信众之财物，其实也属偷盗之行为！]，其余四戒，在藏密内，不论在家、出家全不禁止；如果想要持戒清净以保人身，在密教团体中是行不通的。虽然《广论》团体中，有人在别的道场曾受持五戒，但是将来入密后也一定要破戒，因为藏密的教条规定：要食众生肉来增强性能力，要修双身法，要说否定阿赖耶识如来藏的言语，还有要以酒及不净物等供养冒充佛菩萨的鬼神等等；所以在藏密团体里，说要持五戒清净，都是虚诳语。既然连五戒都不能持，而说修十善、作忏悔等，当然一无是处，因此《广论》的共修者都应三思之。

 

再说不杀生，其中值得一提的『放生』，本是慈悲救护众生性命而有放生之善行，但目前已被部分佛教团体所滥用，当作赚钱的工具了。而新竹凤山寺的《广论》团体被藏密达赖喇嘛所蒙蔽，为了希求团体中有些人的病体能早日康复，经常举行盛大的放生法会，总是向动物供应商订购野生动物：鸟类以只计价，水族类以公斤计价。供应商为了如期交货，于是大肆捕捉野生动物，通常捕捉之数量一定要超过订购量之三倍以上。在捕捉过程中，动物在笼中、在水箱中、在运送过程中，被误杀而死、相互残杀而死、相互挤压而死、劳累而死、恐惧而死、生病而死等等，因此一定会先牺牲三分之二以上的活体（此处称活体，是因为经销商已经不把众生当生命看待）；侥幸能存活的三分之一才能卖给《广论》放生团体，然后再被放生到陌生环境中，大部分都会因为生态环境不适应而死、或被其他动物噉食而死，或被预先等候的商人再度捕捉而死……；更甚者造成当地生态大改变、林木作物的毁损、环境污染等等。本来起心动念而作的放生之举应是善事，但是被邪思邪见所覆，为了个人病体而作的放生，却直接、间接杀害了更多众生，造下了一连串的恶业，这是社会大众所不乐见的。因此，末学在此要奉劝新竹凤山寺的《广论》团体及其他信受《广论》之团体、个人，不要再听信达赖喇嘛之言，不要再继续举办如此『杀生』之法会，如此才是真正慈悲不杀。达赖喇嘛有两口，一口宣说要有慈悲心，要发菩提心，另一口却要吃众生肉，言行不一；好吃众生肉的人却口说『放生』，因此他们所说的『放生』乃是欺诳之语，只是他们用来歛财的藉口，怎能相信呢！新竹凤山寺的《广论》同修们及其他信受《广论》之团体个人，都应三思之。

 

上开《广论》所说念死无常，以得人天善趣为主；要得人天善趣，必须行十善业，持五戒不犯，多作忏悔。这是正确的说法，但不只是如藏密观想法一样的纯然『念死无常』而已，或者只停留在观想的行十善业，还得要身口如实履践十善业，更重要的是绝对不能进入密教实修双身法或者诽谤第八识根本心，否则百千万劫也难恢复人身；若已实修密法者，或已诽谤者，当图补救之道，回归正途，以免无量后世的痛苦果报。因此吁请已在学习《广论》的同修们都应再三深思之。

 

第三目 二乘希求入灭的念死无常

《广论之平议》

 

《法华经》卷2说：【三界无安，犹如火宅；众苦充满，甚可怖畏；常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息。】[注：CBETA,T09,no.262,p.14,c22-24]这是说，在三界中就好像处在失火之宅子当中一样，都被三界有火、烦恼火、无明火等所烧恼，三界内的一切法都是没有安乐可说的，都是被生老病死等苦恼所逼迫；如果不求出三界，不证得解脱，众苦恼就不会息灭。所以二乘人认为希求现世安乐，或希求后世安乐，都是在三界之内受苦，所以二乘圣人都怖畏三界中的生死轮回，希望尽早结束生命，早日脱离三界火宅。但是没有证得三乘菩提者，此世生命的结束，并非就是一了百了，因为烦恼炽盛，还有后有，不能出离；所以二乘人努力修断烦恼，求出三界。如果已经实证二乘涅槃以后不肯回心大乘，则死后十八界自我全灭，即入无余依涅槃，唯剩第八识如来藏独存的境界，也可算是真正一了百了了。

 

《本事经》卷3说：【云何名为无余依涅槃界？谓诸苾刍得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立，所作已办，已舍重担，已证自义，已尽有结，已正解了，已善解脱，已得遍知。彼于今时一切所受，无引因故，不复希望，皆永灭尽，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅槃，是名无余依涅槃界。】[注：CBETA,T17,no.765,p.678,a19-28]

 

以上经文所说声闻及缘觉所希求的入无余依涅槃，是说：『什么叫作无余依涅槃界？就是诸比丘证得阿罗汉果以后，三漏已经绝尽，完全没有三界烦恼了，所应修的清净梵行已经完成，解脱道中一切应作的修行诸事都已成办，身心所负后有生死的重担已卸下，已证得人无我而断除我执了；其性质直，已证自义，而能说正法教，进而教授教诫佛之正法，如理通达涅槃法教，于解脱法得真实证；三缚结、五下、五上分结都已断尽；已经如实现观正解而了却生死烦恼；已得到真正的解脱；已能普遍正确的了解五阴世间苦集灭道的道理。于今时的一切所受，都已不受六尘境的影响，所以没有能引生后有烦恼的因，识阴已不再对世间诸法有所希求，十八界的自我执著已全部灭尽，趣入究竟寂静而清凉安乐，我见、我执烦恼隐没而不再出生了，将来舍寿后将不再有中阴身，也不再受生而永远都不会再有名色五阴了，甚至连究竟清凉的解脱功德亦隐没不现，无余涅槃界中，也只剩下清净寂静的无戏论心体独存。这个清净寂静的无戏论心体，离一切觉观，无思量性故不会作主，永不再出生名色五阴于三界中；这个心体无形无相，犹如虚空，非三界有，故不能说祂是有；而此心体虽如虚空而本存常在，故不是断灭空，所以不能说有或说无，也不能说亦有亦无，也不能说非有非无，只能说是究竟涅槃之无境界的境界。但此无余涅槃又不是真的有个能入涅槃者，出三界也不是真的有谁可以出了三界，所以只能说这是不可施设的一个境界，这不可施设而本来自在的境界就称之为无余依涅槃界。』这是以大乘菩萨的观点，来看二乘圣者所证的无余依涅槃界。

 

这个无余依涅槃，是二乘人所希求的；二乘人害怕生死苦，因此二乘人期望证得无余依涅槃；但是又害怕入了无余依涅槃以后，十八界我全灭，成了断灭空，因此佛为二乘人说：灭尽五阴、十八界的全部自我以后，还有一个二乘人无法证得的『清净寂静的无戏论心体』常住不灭，这不灭的清净、寂静、无戏论心体，就是阿含经说的涅槃本际、入胎识、如、诸法本母。但是二乘人不了解、也不求证这个空性心体，只听佛开示而信受有不灭的本际识安住于涅槃，了知无余涅槃中不是断灭空。因此，舍寿时就放心的灭尽自我而成了无余依涅槃本际独存的境界，不再有二乘圣人及解脱智存在。这就是大乘经说二乘种性是『灰身泯智』，也说是『焦芽败种』的缘故。因为，佛菩提种已经残败了，佛菩提芽已烧焦而不可能生长出来了，故无法成就究竟的佛道。

 

二乘种性是『灰身泯智』、『焦芽败种』，死后色身成灰烬，七转识全都消灭而不再有解脱智了；佛菩提的种子败坏而不能发芽了，永远都不可能成佛。所以，二乘的无余依涅槃是不究竟的。世尊为了要使二乘圣人不入无余依涅槃，因而有《法华经》的开演。《法华经》〈化城喻品〉说：

 

是故以方便，引汝趣佛慧。

 

以是本因缘，今说法华经；令汝入佛道，慎勿怀惊惧。

 

譬如险恶道，迥绝多毒兽；又复无水草，人所怖畏处；

 

无数千万众，欲过此险道；其路甚旷远，经三百由旬。

 

时有一导师，强识有智慧，明了心决定，在险济众难；

 

众人皆疲惓，而白导师言：我等今顿乏，于此欲退还。

 

导师作是念：此辈甚可愍，如何欲退还，而失大珍宝？

 

寻时思方便，当设神通力，化作大城郭，庄严诸舍宅；

 

周匝有园林，渠流及浴池，重门高楼阁，男女皆充满。

 

即作是化已，慰众言勿惧，汝等入此城，各可随所乐。

 

诸人既入城，心皆大欢喜；皆生安隐想，自谓已得度。

 

导师知息已，集众而告言：汝等当前进，此是化城耳。

 

我见汝疲极，中路欲退还；故以方便力、权化作此城。

 

汝等勤精进，当共至宝所。

 

我亦复如是，为一切导师；见诸求道者，中路而懈废；

 

不能度生死，烦恼诸险道；故以方便力，为息说涅槃；

 

言汝等苦灭，所作皆已办。既知到涅槃，皆得阿罗汉；

 

尔乃集大众，为说真实法。

 

诸佛方便力，分别说三乘；唯有一佛乘，息处故说二。

 

今为汝说实，汝所得非灭；为佛一切智，当发大精进。

 

汝证一切智，十力等佛法；具三十二相，乃是真实灭。

 

诸佛之导师，为息说涅槃；既知是息已，引入于佛慧。[注：CBETA,T09,no.262,p.26,c26-p.27,b8]

 

这段经文说佛以幻化的城市方便摄受二乘怯弱者能暂时安息，以此譬喻来开示二乘般涅槃是不究竟的。虽然二乘圣人诸漏已尽，梵行已立，所作已办，不再引生见惑、思惑烦恼，断尽我见与我执；此时尚未舍寿，称之为有余依涅槃，尚有色身微苦为所依故；但是阿罗汉未证佛菩提之前，虽然已非凡夫，却还是愚人，愚于法界实相故，愚于成佛之道故，愚于一切种智故。纵然二乘圣人舍寿后进入无余依涅槃，还是不究竟，因为尚有变易生死未断故，尚有习气种子未断故，尚有无始无明尚未打破故，仍然不是究竟的涅槃修证故。所以佛说二乘人『汝所得非灭』，不是究竟的灭尽烦恼，所以说二乘的般涅槃，不是究竟的寂灭。

 

第四目 菩萨希求证道的念死无常

《广论之平议》

 

《法华经》卷4〈五百弟子受记品〉又有譬喻说：【尔时五百阿罗汉于佛前得受记已，欢喜踊跃，即从座起，到于佛前，头面礼足，悔过自责：『世尊！我等常作是念：自谓已得究竟灭度。今乃知之，如无智者。所以者何？我等应得如来智慧，而便自以小智为足。世尊！譬如有人至亲友家，醉酒而卧；是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去。其人醉卧，都不觉知；起已游行到于他国，为衣食故勤力求索，甚大艰难；若少有所得，便以为足。于后亲友会遇见之，而作是言：「咄哉！丈夫！何为衣食乃至如是。我昔欲令汝得安乐、五欲自恣，于某年日月，以无价宝珠系汝衣里；今故现在，而汝不知；勤苦忧恼以求自活，甚为痴也。汝今可以此宝贸易所须，常可如意无所乏短。」佛亦如是，为菩萨时教化我等，令发一切智心；而寻废忘，不知不觉。既得阿罗汉道，自谓灭度，资生艰难得少为足；一切智愿，犹在不失。今者世尊觉悟我等，作如是言：「诸比丘！汝等所得，非究竟灭。我久令汝等种佛善根，以方便故示涅槃相，而汝谓为实得灭度。」世尊！我今乃知实是菩萨，得受阿耨多罗三藐三菩提记，以是因缘，甚大欢喜，得未曾有。』[注：CBETA,T09,no.262,p.29,a1-24]

 

这段经文虽然以譬喻方式来说明一个事实，然而这个事实是真正值得我们多加思考与警惕的；这个譬喻很简单，但是寓意却很深远。经中是说：有一位贫穷人在亲友家喝醉了，亲友在他身上藏了一颗无价宝珠，给他带回去；让他能很轻易的得到富足安乐，但他却浑然不知有此无价宝珠在衣服内，而任其闲置；依然很勤劳辛苦的努力工作以求获得温饱，当他稍有所得时就很满足了，实在是很愚痴。直到有一天，亲友告诉他身上有颗宝珠，于是这位贫穷人找到了衣中本有的无价宝珠，从此生活就不再匮乏。这是譬喻凡夫异生及愚人二乘阿罗汉等，不知自身中藏有无价宝珠──如来藏，所以凡夫怕死，阿罗汉畏生，但是却从无始以来生生死死、死死生生，生老病死……痛苦不断的重覆上演著；除非入无余依涅槃而灰身泯智，否则还要一直重演下去，永无休止。然而佛更开示『无余涅槃并不是究竟的涅槃』，因此佛在《阿含经》中及《般若经》中，处处都隐说或显说：有一个空性心如来藏，是众生的无价宝珠，无始以来就已存在每个众生身中；只要能找到祂、亲证祂，就能打开无门之门，成为真正入门的佛弟子，进入浩瀚的佛法殿堂中开始真实的修学佛法，实证无量无边的胜妙佛法；否则若不是灰身泯智，就是永远在三界中生死流转，不能真正的究竟解脱。

 

至于空性心如来藏，心体本来是自性清净、本来涅槃性，因此说众生皆有本来自性清净涅槃。如来藏无形无相，却在众生身中，与众生同在，正是因为祂的常住不坏，才有众生生死不断；众生的色身与觉知心生生世世不断的改变，但祂无始劫以来始终如一，不曾改变；一切法依祂而出生，所以祂是一切法的根源。当众生证悟如来藏，证得人无我的无生忍时，就会得知一切法有生有灭、皆是虚妄，只有如来藏真实不虚；众生证悟如来藏时，就会发觉无所谓生死，因为生死是虚妄法，五蕴的生死如同宝珠表面上的影像一般生灭不停，都是幻生幻灭，所以五阴的生死并无实质，只有如来藏才是真实法。证悟如来藏以后也无所谓烦恼可说，因为烦恼也是虚妄法，只在五阴身中起起灭灭，是妄起妄灭，只有如来藏真实常住而不生不灭。证得如来藏以后转依于祂，我执渐断；当我执烦恼断尽了，就是慧解脱；若依菩萨愿而发愿再受生为人身时，下一世保证得以暇满人身，继续增上。因此就能对生死都无挂碍、不对抗，于生死中得自在，这就是从已证悟的菩萨境界来看待生死无常。

 

所以末法时代，众生虽然去佛日遥，但是佛的教法尚存，既有教法存世就必有证法者出世。如果有法师说：『现在是末法时期，没有证悟这一回事。』这一定是凡夫之身的妄语，这样的法师你能称他为善知识吗？譬如凤山寺的《广论》同修们都喜欢诵《般若经》，持诵《般若经》虽然有功德，但是其目的却不在于持诵而已，《般若经》存在人间主要的目的是要我们去证得经中说的空性心如来藏；证得空性心如来藏，就是证悟实相般若了。如果是真的证悟者，他随便翻开《般若经》来，一读就能深解经意，并非如同未证悟者只能依文解义可比。

 

例如《金刚经》卷1第1品说：【如是我闻：一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时世尊食时，著衣持钵入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处；饭食讫，收衣钵、洗足已，敷座而坐。】[注：CBETA,T08,no.235,p.748,c20-24]明眼者一看，此中句句直指如来藏，句句明示实相心，乃至最后〈应化非真分〉第32品皆同如是，亦与『世尊拈花，迦叶微笑』同出一辙。未悟者只能依文解义，错误认取意识觉知心，或者认取识阴的五遍行心所法直觉；或者只能依文解义，如同印顺法师说：【食时，约为上午九或十点钟。佛及比丘们，过著乞食的生活，又受过午不食戒。所以，进城去乞食，总在那个时候。佛见乞食的时候到了，所以著衣持钵进城去。……乞食以后，即回祇园吃饭。饭吃好了，这又把进城所著的大衣，盛放饭食的钵，一一的整洁收起。入城乞食是赤足的，路上来回，不免沾染尘埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，并非闲坐，是说随即敷设座位，端身正坐，修习止观。如上所说，乞食属于戒，坐属于定，正观法相属于慧。又，来往于祇园及舍卫城中，是身业；入定摄心正观，是意业；下面出定说法，是语业。三业精进，三学相资，为宣说《金刚般若经》的缘起。】[注：印顺，《妙云集》上篇，《金刚般若波罗蜜经讲记》，页24～25。]，这是凡夫众生在依文解义而解释《般若经》，堪称言不及义的代表作，却在真悟者的慧眼监照之下无所遁形：印顺法师根本不懂般若之真实义，更不曾证悟实相心如来藏。

 

要知道《金刚经》乃是全部般若经的浓缩版，等同整部《般若经》的宗旨；通达《金刚经》就等于通达整部《般若经》。所以，《金刚经》是有很深的涵意在里面，切不可依文解义，否则必招三世佛怨的。既然《金刚经》等于是《般若经》的精华，当然是字字珠玑，句句珍宝；因此世尊为何会把祂自己生活上的点滴，放在专讲般若实相的《金刚经》的开头处？既然点滴不漏的放在开头处，世尊必定别有用心，不只是穿衣、持钵、进城、乞食、回家、吃饭、洗碗、脱衣、洗脚、入座，绝非只是稀松平常之事而已。也不要如印顺法师一般，以为世尊只是在写小学生日记的『一本流水帐』，再凭自己的臆想穿凿附会的说『三业精进，三学相资』等猜测之言语。因为世尊已经圆满了身、口、意三业，已经圆满了戒、定、慧三学，不需要如同有学位的菩萨还要精进相资；这只有证得空性心的菩萨，才能真实知道世尊的穿衣、持钵……的真正密意。既然世尊不曾明说，证悟菩萨也应当秉持世尊善覆密意的旨意，让学人自行参究而悟入，悟了自然就可以如实深入地为自己解说《金刚经》了，从此开始即能转经，《般若经》的真义也就一目了然了。由此可知，悟与未悟之智慧差别，有如天地之悬隔，证悟后的智慧受用功德，确实是无量无边。因此，真正想学佛者，首先要求大乘见道的证悟，这才是学佛的正途。

 

第二节 三恶趣苦

《广论之平议》

 

众生都不喜欢生在恶趣，但是偏偏又喜欢广造能引生恶趣之业，所以堕恶趣者如大地土，生于人天中者如爪上尘。众生造了十不善业，重者如谤佛、谤正法、谤胜义僧等，果报成熟时，当生于地狱，阿赖耶识即化现出地狱身及生出地狱六尘的境界，让地狱身的五阴受苦；若造其余恶业之众生亦如是，皆由各自之阿赖耶识出生饿鬼身、傍生身等。阿赖耶识能变现各种异熟果报之色身及生出各种境界，让众生之五阴受苦乐，而透过卵、胎、湿、化四种情况来展现。所以受苦者，即是眼、耳、鼻、舌、身、意六根及六识和合而受之境界受，此根识皆由阿赖耶识所生，真妄和合运作又称众生。

 

第一目 地狱苦

 

依《阿含经》及《瑜伽师地论》〈本地分〉说有热、寒地狱各八，及其周边小地狱等，其寿命及苦受，从最痛苦的无间地狱开始往上略述如下：

 

一、无间地狱：火焰从四方而来，有情举身皆成猛焰，受苦无间隙，只听到哀号叫声，才知有情在其中；又用铁箕盛极热铁炭泼撒；又令登大热铁山；又拔舌以热铁钉张之，如同张牛皮；又用热铁丸放置口中，烧口及咽喉；又用融铜灌口等等。其寿命长达一中劫，且时定一劫，故寿命无间；直到无间地狱业报已尽，才得出脱，转入上一层苦受较小之地狱中，继续受较轻微之苦受，中不绝故，命亦无间。

 

二、极烧热地狱：是由无间地狱转生来者，或在人间所造恶业应受此苦而转生来此者。狱卒用三支热铁叉从有情下部，贯穿头及两肩，因此眼耳鼻口有火焰喷出；又用极热铜铁皮裹身，倒放在灰水大铁锅中煮，有情随汤漂转，血肉皮脉销烂，只剩骨头，再把骨头洗净过滤，放置铁板上，血肉皮脉又复生，不断循环受苦；直至此地狱业报已尽，才得出脱。其寿命长达半个中劫。

 

三、烧热地狱：是由极烧热地狱转生来者，或在人间所造恶业应受此苦而转生来此者。狱卒把有情放在无限大的铁板上，四方及里外烧之；又把有情用铁叉从脚穿到头，如煎鱼般反覆煎之。又令有情或躺或覆在极热铁地上，用热铁棒敲打或捣碎如肉团。直到烧热地狱业报已尽，才得出脱。其寿命长达五亿亿年（换算成人间岁数。以下皆同）。

 

四、大号叫地狱：是由烧热地狱转生来者，或在人间所造恶业应受此苦而转生来此者。其苦受犹如号叫地狱，不同之处是：其舍宅如胎藏，痛苦比号叫地狱更甚，号叫更凄厉。其寿命长达六千六百万亿年，直到大号叫地狱业报已尽，才得出脱。

 

五、号叫地狱：是由大号叫地狱转生来者，或在人间所造恶业应受此苦而转生来此者。有情想要找一间舍宅躲避诸苦，便入大铁室中，一进入，火便烧起，由热、极热、遍极热，此诸有情遍身极受痛苦而号叫；直到号叫地狱业报已尽，才得出脱。其寿命长达八百三十万亿年。

 

六、众合地狱：是由号叫地狱转生来者，或在人间所造恶业应受此苦而转生来此者。狱卒把此处有情聚集后，逼入两个羊头铁山之间，两山逼迫，血便流注；其他尚有铁马头、铁象头、铁狮头、铁虎头等。或把有情逼入大铁槽中，如压甘蔗压榨之，血便流注。或把有情逼入两铁山之间，然后另一大铁山从上压下，有情血便流注。直到众合地狱业报已尽，才得出脱。其寿命长达一百万亿年。

 

七、黑绳地狱：是由众合地狱转生来者，或在人间所造恶业应受此苦而转生来此者。此诸有情被狱卒用黑绳在身上缠绕絣绑，絣成四方块，或八方块，或絣成各种图形或文字；缠绕絣绑完后，随黑绳处紧缩拉直，犹如工匠以绳絣木，然后再用凿、用割、用斫、用剜等等苦刑加之，长劫受苦直到黑绳地狱业报尽，才得出脱。其寿命长达十三万亿年。

 

八、等活地狱：是由黑绳地狱转生来者，或在人间所造恶业应受此苦而转生来此者。此诸有情由于恶业增上力，聚集在一起，各各执取众苦具，相互不断的砍杀，闷绝躃地；然后空中有声音说：『你们可以活过来！活过来！』诸有情因业力故，就忽然活过来，于是又取苦具互相不断砍杀，如此死了又活，活了又死，循环不已，直到等活地狱业报已尽，才得出脱，转生于饿鬼道中。

 

人间的五百年为四王天中的一天，四王天以三十天为一月，以十二月为一年，寿命五百岁；但四王天的五百年才等于等活地狱的一天，等活地狱以三十天为一月，以十二月为一年，其中有情寿命长达一万六千二百亿年。越往下层地狱去，时间越长，故地狱众生都是极长寿而且长期受苦的。

 

以上为八大热地狱。人间一小劫时间是：人寿最高寿八万四千岁，每百年递减一岁，减至最低寿十岁，再由最低寿十岁起，每百年递增一岁，增至最高寿八万四千岁，如此减增一来回之时间为一小劫；合二十小劫为一中劫；合世界成、住、坏、空四中劫为一大劫。

 

在诸大地狱各有四墙四门，每门外又有铁墙，每一铁墙又各有四门，每一门外按次第又有四种有情地狱，总称为近边地狱：一、煻煨地狱：有情求出舍宅，行至此热沙中，下足皮肉血销烂，举足又复生，每行一步都受极苦。二、沸屎地狱：有情出离煻煨地狱后，复陷入此沸屎地狱中，头足皆没，内有虫名娘矩吒，穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。三、利刀剑及刃叶林地狱等：有情出离沸屎地狱后，即陷入此中，刀刃为路，下足皮肉筋血销烂，举足复生；逃离利刀剑狱后，见有树林，前往坐在树下欲求清凉，才坐已，微风便起，众多叶剑从树落下，砍截肢节身体，即有黑厘狗扯肉噉食之；有情逃离刃叶林，又进入拉末梨林地狱，往上走则地上刺锋向下，往下走则刺锋向上，贯刺身体，那时又有铁嘴大鸟啄食眼睛，以上三种地狱均为刀剑苦具，故合说为一。四、广大河地狱：沸热灰水弥漫其中，有情求舍宅从拉末梨林出，堕入大河，像豆粒放入大锅中煮，随热汤上下漂浮；河岸有狱卒，手拿杖绳及网，排列两岸，不让有情上岸；如有上岸，即以网网之，随问有何需求？如答饥苦，狱卒即灌以烧成红热之铁丸；如答渴苦，狱卒即以融铜灌口。以上为近边地狱，其寿命不定，要等地狱业报尽，才能出脱，往生到饿鬼道中。

 

以下再说八大寒冰地狱：一、疱地狱：有情为大寒所触，卷缩犹如疮疱。二、疱裂地狱：如疱狱，但肉溃烂浓血流出，其疮卷皱。三、额哳詀地狱；四、郝郝凡地狱；五、虎虎凡地狱；此三为有情受苦的叫声差别。六、青莲地狱：由于极重广大寒触，身体青瘀皮肤破裂，或五裂或六裂。七、红莲地狱：皮肤由青转红，破裂为十或多瓣。八、大红莲地狱：皮肤大红大赤，破裂为百或多瓣。以上八大寒冰地狱，其寿命为八大热地狱依次第相对减半。如等活地狱有情寿命为一万六千二百亿年，减半则为疱地狱有情之寿命，即八千一百亿年，如下类推。

 

此外又有一种称为独一地狱，在大地狱之边，人间亦有；受生有情，为自身自业所感，多受如是种种大苦，如《吉祥问采菉豆子经》说：【尊者取菉豆子说：『我见诸有情，烧然、极烧然、遍极烧然聚。』】又独一地狱有情，其寿命不定。以上依《瑜伽师地论》〈本地分〉，说有如此众多地狱，由造诸恶业之不善众生来承受业报。《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》卷一〔编案：亦名《亲友书》〕说：【是八地狱常炽然，皆是众生恶业报，或受大苦如押油，或碎身体若尘粉。或解支节今分散，或复刴剥及烧煮，或以沸铜澍其口，或以铁押裂其形。铁狗竞来争食噉，铁鸟复集共龃掣，众类毒虫并啮啮，或烧铜柱贯其身。大火猛盛俱洞燃，罪业缘故无逃避，镬汤腾沸至高涌，颠倒罪人投其内。人命危朽甚迅驶，譬如诸天喘息顷，若人于此短命中，闻上诸苦不惊畏，当知此心甚坚固，犹如金刚难摧坏。若见图画闻他言，或随经书自忆念，如是知时已难忍，况复己身自经历，无间无救大地狱，此中诸苦难穷尽；若复有人一日中，以三百鉾刺其体，比阿毘狱一念苦，百千万分不及一。受此大苦经一劫，罪业缘尽后方免，如是苦恼从谁生，皆由三业不善起。】[注：CBETA,T32,no.1672,p.747,a16-b4]龙树菩萨的此段书文，形容八大地狱苦受的情形，尤其是阿鼻狱，如果有人在一天之中，用三百支矛刺身体，还不及在阿鼻狱一念苦之百千万分之一，此苦受要经一中劫，地狱业尽才可免除。

 

再说这些地狱苦受如何生出来的呢？是众生自己造了身口意三不善业而引起的。照理说，所有众生都应当远离地狱业之恶因，然而众生却并非如此，明知地狱苦受难忍，却偏偏喜欢造地狱恶业因，死后往地狱中行；明知有一条康庄佛菩提道可修可证，却因无明或被喇嘛们误导而谤为邪魔外道，引来后世的长劫苦报，真是颠倒。阿底峡、宗喀巴等中观应成派诸人，否定三乘经中所说实可亲证的第八识如来藏；然而事实上，若无第八识本来常住，就不可能有众生继续存在三界中，则三乘菩提都成为戏论；阿底峡、宗喀巴等中观应成派诸人，坚持六识论而拨无佛说的第八识如来藏，已造下了谤佛、谤法大恶业，已成就来世的地狱业；现今在台湾新竹的凤山寺『菩提道次第广论团体』，在上位之僧众，实应多作反省：是否曾造诽谤胜义菩萨僧之极重恶业？是否曾造诽谤第三转法轮如来藏正法之极重恶业？若有，则应该当众作至心忏悔，事后并且要天天在佛前作忏悔，直到亲见好相，极重恶业才能消除，否则无间地狱果报在所难免。

 

又一般《广论》学员，在尚未研讨《广论》后二章奢摩他与毗钵舍那之前，都应该深思熟虑，应该悬崖勒马，因为后二章都是造就谤法、谤胜义僧之恶业，是引导众生趣入地狱的邪说，全属双身法的严重邪淫恶法（后当详说）；更不要被应成派达赖喇嘛所诱惑，盲目研讨信受《密宗道次第广论》而去实际修习无上瑜伽密法，否则来世的无间地狱果报在所难免。亦或有诸藏密学人，以为自己能如圣 龙树菩萨说的『若人于此短命中，闻上诸苦不惊畏』，那就以未来无量世身命作赌注试一试吧！但这是愚痴无智之匹夫之勇，真正有智佛子，皆当以佛开示之『智为先导』来行事，而非以愚勇行为依导，在此恳请现在还在修学西藏密宗的学人三思。

 

已经达到世间人念死无常的目的，那又何必辛辛苦苦来求后世安乐，来求解脱，来求当菩萨或成佛？藏传佛教信徒今世已得人身，却因学“密”的恶因缘而造作破法及邪淫等恶业，未来长劫本可因修行而为人、升天，但是却因邪见、邪教导的缘故，而毁于此生，真是冤枉！（待续）