36、广论之平议〈六〉—宗喀巴《菩提道次第广论》之平议

　　(扉页一)

 

　　自从正觉同修会开始弘法以来，各大道场口头上的抵制说法是：“萧平实弘扬的法义很奇怪，与各大道场都不一样。”暗示说正觉同修会的法义有问题，因为他们不敢公然毁谤正觉的法义是外道法──恐怕承担谤法的大因果，心中又很想抵制正觉。然而正觉弘法将近二十年来，经过三次严重的法义质疑、检验，也经过各大道场十余年来私下不断的寻找法义过失而不可得。正觉同修会弘扬的法义，既已证明是依照三乘菩提诸经所说的法义而实证、弘扬，各大道场都找不出本会的修证及所弘扬的法义与经教不符之处，又都已承认自己的法义与正觉同修会不同，这已证明他们的“修、证”都是不符经教的，才会与正觉的法义不同。

 

　　──正觉同修会──

 

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　　(扉页二)

 

　　佛菩提道之修学，应求大乘般若之实证──见道；见道已，便得次第进修而正式进入初地通达位，然后可入修道位中，次第迈向佛地。大乘般若之见道，即是禅宗之破初参明心──亲证本来离念、本性清净之自心如来藏。欲求亲证如来藏者，应依真正之善知识修学。真善知识之助人见道，所言所授之法，必须有明确之次第与确实可行之法，学人方有得悟之可能。若亲近假名善知识，虽有大道场、大名声、广大徒众、身穿僧衣，然所说所授者皆属似是而非之法──同于常见外道意识境界；纵使学人以毕生之身口意供养之，所得唯是常见与断见本质之相似佛法而已，必将浪掷一世于相似佛法上，殊堪扼腕！

 

　　──正觉同修会──

 

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　　目　录

 

　　    第四目 增上果

　　    第五目 士用果及离系果

　　    第六目 密宗自创之果─密宗如何窜改佛教的五果

　　    第七目 四力对治

　　第五章 《广论》中士道之平议

　　第一节 蕴处界

　　    第一目 五蕴

　　    第二目 十二处

　　    第三目 十八界

　　    第四目 阿赖耶识

　　    第五目 十八界的运作

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第四目 增上果

《广论之平议》

 

六根所对的六尘境称为相分，相分又分为内相分与外相分。内相分是说五扶尘根触外五尘后，由阿赖耶识在五胜义根处，变现与外相分境一模一样之似色非色境，称为内相分。六根触此内相分境而生六识，至于外相分是指器世间，无量无数三千大千世界、山河大地、花草林木、地水火风以及有情身。外相分中的人身，是由有情各自的阿赖耶识藉父精母血、四大、业种之缘而变生的正报；而山河大地……等器世间之依报，则是由共业有情阿赖耶识之法种及异熟等流种为因，共同变现而成，并非如一神教所说『由上帝或大梵天所创造的』。

 

再说，众生之前五根是由众生各自别业所感，以致别别众生之相貌身量各各不同，譬如人身有别于畜生身；乃至同为人类，却有男女面貌美丑、身量高矮等等的差异；由于有情各自所造业种不同，因此受用的色、声、香、味、触等五尘也各各相异，这就是增上果之不同。

 

因此众生造了十恶业道，所感的异熟果及等流果为正报以外，复感增上果的依报。如同《瑜伽师地论》卷60所说：

 

一、杀生增上果：于外在环境中，饮食、蔬果、药物皆少有光泽与势力，而食物吃了不易消化，饮用水质不干净，药物不能治病，容易生病，因此有情寿命未满即已中夭。

 

二、偷盗增上果：于外在环境中，土地乾枯，蔬果不能生长，或果实中虚而不充实，种植虽多而无雨水润泽，所生果实都乾枯不全，或全无果实，或容易腐败。

 

三、邪淫增上果：外在环境中，到处都是大小便污垢秽泥，臭味充满逼迫难嗅，所住之处多生不净臭恶之物，凡诸所有皆不可爱乐。

 

四、妄语增上果：从事农作、渔捞、行船等世俗事业，不能温饱滋养生计，更无余息可得；就算偶尔有稍少便宜之利，也唯独一次，而且有很多令人恐惧害怕的因缘产生。

 

五、离间语增上果：外在环境中，地面坑洞不平，丘陵深坑阻隔险峻，乃是寸步难行，而且有很多令人恐惧害怕的因缘。

 

六、粗恶语增上果：外在环境中，地面很多枯枝烧木、荆棘毒刺、瓦石沙砾，没有水池涌泉，河床乾枯，田地都是盐咸，丘陵坑险，而且有很多令人恐惧害怕的因缘。

 

七、绮语增上果：外在环境中，所有果树，果不结实，不是时节却结果并且似熟不美；而真正时节却又不结果，又所结的果也不会熟，树根不坚固，容易枯死，又没有地方可作休闲娱乐之处，园林池沼多不可乐，而且有很多令人恐惧害怕的因缘。

 

八、贪欲增上果：外在环境中，一切世间的胜妙事，随著时间而渐渐衰微，所有气味唯减不增。

 

九、瞋恚增上果：外在环境中，瘟疫流行，灾横扰恼，怨敌惊怖，猛禽、猛兽、毒蝎、毒蛇、蜈蚣、魍魉、药叉及诸恶贼等充斥。

 

十、邪见增上果：外在环境中，所有第一胜妙花果，都隐没不见了；诸不清净的东西，看起来好像清净；诸苦恼的事物，看起来好像安乐；不是可以安居的地方，不是可以救护的地方，不是可以归依的地方。

 

以上为十恶业道之增上果，反之，即是十善业道之增上果。

 

第五目 士用果及离系果

《广论之平议》

 

士用果：士者，即是士农工商等世间人；世间人利用各种资具，以得到各种财物而受用之，谓之士用果。譬如农人利用耕种，而有作物之收成受用；商人利用买卖而有钱财之亏盈受用；工人利用工具制造工业品之受用等等。

 

离系果：乃是修八支圣道，灭诸烦恼，如断除我见、我执，离开三界系缚之果报。此果报，十不善业中无；唯于佛法中修八支圣道，灭诸烦恼，造十善业道，而转成清净之业，方能得之；若诸异生凡夫，不断我见而以世俗道灭诸烦恼，此不究竟故，所以非离系果。

 

第六目 密宗自创之果─密宗如何窜改佛教的五果

《广论之平议》

 

毕瓦巴著《道果—本颂金刚句偈注》301～302页说：

 

子一、等流果者：若界净分固于脐，脐轮轮周数掌际，如镜面或双覆口碗相对，以指触不可得且甚白具光泽。如此，能去除白发及皱纹，身之肌肤得转柔嫩。

 

子二、异熟果者：界净分固于心间，以如遍入天子之力而无敌。

 

子三、士用果者：界净分固于喉间，舌能至眉间、二肩高圆、贪欲、身极暖热、生贪执、吮小舌乳（咽津），能多日不食，且身不憔悴。

 

子四、无垢果者：菩提心固于顶轮，其寿能达二百岁等，非永不死。[注：《道果—本颂金刚句偈注》，毕瓦巴原著，萨嘉班智达讲释，法护汉译，大藏文化出版社。]

 

句中的『界净分』是指男女淫液。『界净分固于脐』，是说若性高潮时从混合了女方淫液的精液中提升其中的净分（气分），从海底轮向上提升而安住于中脉的脐轮之中；以如此的无上瑜伽双身修法来笼罩大众，妄想可使皮肤洁白无皱纹，说是唯识学中的『等流果』，其实是风马牛不相及，真是胡扯一通。说『界净分固于心轮』，也就是若性高潮时从精液及女方淫液所提升之净分能安住于中脉的心轮，就会有天子的大力量，所向无敌，说是为『异熟果』，此亦是可笑的妄想，与佛法中说的异熟果全无关联。又说『界净分固于喉间』，亦即若修双身法者于性高潮时，从精液及女方淫液所提升之净分能向上安住于中脉的喉轮，则对双身修法有很多利益，可以多日不吃食物，身体也不会憔悴，说是『士用果』，亦是与佛法完全无关的可笑妄想。又说『界净分固于顶轮』，其意思是说，若性高潮时从精液及女方淫液所提升之净分能向上提升而安住于中脉的顶轮，则能拥有二百岁寿命，说是『无垢果』，更是荒唐无稽；因为现见藏传佛教祖师，上从佛护、月称、寂天，中如莲花生、阿底峡、宗喀巴，下至历代祖师、达赖喇嘛、班禅喇嘛、各大小活佛仁波切……等，没有一个人是超过百岁的，更多的是贪淫不止而夭折短命，由此已经揭穿密宗的谎言。密宗喇嘛们都号称已经成就藏传佛教的最高修证，所写的论中也夸口说『其寿能达二百岁』，却总是短命夭折的居多，由此可知信受、修学藏传佛教者真是荒唐愚痴。如是密宗所自创之藏传佛教的四果若是真实法，于现今社会中，那可真是妙药、妙处方；所有的健身房、美容坊、医院、药局等等，都得要关门了。如果公开说与世人听闻，必会令人闻之喷饭；但藏传佛教行者却以隐晦的文字书写成书，用佛法之名相包装流传四方，欺瞒世人说为佛法，此乃是对诸 佛世尊莫大的侮辱与毁谤，真是末法时期群魔乱舞之现象，学子应审慎抉择之。

 

密宗更以移花接木的手段，将显教方广诸经所说之异熟果等五种果报，胡乱解释成密宗双身修法的不伦不类藏传佛教的五果。毕瓦巴著《道果—本颂金刚句偈注》445页说：

 

『离系果』乃以暖相之次第坚固从而于自他之身升现本尊，语升现密咒，意升现无分别禅定相续不断。

 

又因此得尽知旁生等类之语，亦能应其语而语，凡诸所现能觉无碍，为『异熟果』。

 

复次，身内乐受不断，纵以苦缘交迫而亦生乐不绝者，为第三之『等流俱生果』。

 

复次，烦恼倏息，八法之分别递减，一切之所执者小，为『士用果』或『无垢果』。

 

意谓：由于双身修法所得的乐触，达到最高点，男女自身就能转化为本尊，语生咒语，意生无分别定，谓之为『离系果』。又因此而可以用畜生之语言与畜生沟通，说此为『异熟果』。又因此种淫乐受用不断，说为『等流俱生果』。由于乐触高潮，烦恼很快息灭，世间八风渐减，此时谓之为『士用果』或称为『无垢果』。密宗如此完全舍弃唯识增上慧学的解脱与清净内容，唯取名相并全面转易为使人沦堕三恶道的欲界中最粗重邪淫境界，不但不能使人脱离欲界爱，并且还是大力增长欲界爱而导致死后必定要下堕三涂的邪法；如果说此是佛法，则佛道也就不必这么辛苦去修学了。

 

亲见报身佛说法乃是地上菩萨才能做到之事；凡夫菩萨明心而证得般若慧后，得根本无分别智，以此渐修才能生起后得无分别智。菩萨具足般若别相智以后，进修相见道位的般若智慧及熏习一切种智，以通达般若见道之智而生起无生法忍，获得初分的道种智，始成为初地入心。此后复积极聚集福、智资粮，进修一切种智，渐能地地入心、住心、满心，圆满诸地功德，才能远离下劣身口意行，因而称为大菩萨的离系果。如此次第渐修渐进，方得圆满。而藏传佛教却把显教大菩萨之解脱与智慧『果证名相』，套在会使人沦堕三涂之藏传佛教双身修法上。

 

毕瓦巴于445～446页又说：【亲见化身佛陀，自性中明现本尊，生起次第坚固乃离下劣身。以百种语向百种所化之众生说法，离下劣语。心中升起无根本、后得二位之定，离下劣意；以此等功德乃为『离系果』。】此段文是补充上一段藏传佛教之离系果。其意谓：密宗双身修法，达到高潮，乐境不退，就可一蹴即成离系果。佛法真悟之人闻之，不免喷饭。

 

再说菩萨必经由明心见性，实证根本无分别智及进修后得无分别智，才有实相般若之智慧。绝非藏传佛教依双身修法，达到『乐空不二』可说为空性慧。如果认为密宗之双身修法可以令人成佛，则世间夫妻若懂得淫行技巧者，只要了知乐触空无形色、乐空不二，早就都已证得离系果而成佛了，又何必辛勤修学佛法呢？只要结婚以后读过密续『乐空不二』的闺房秘笈就都可以成『佛』了，因此证明藏传佛教许多说法是多么的荒唐。再说藏传佛教所谓乐境不退的『无分别智』，其实仍是意识心，仍是分别心；因为意识必须时时刻刻注意分别乐境有退或无退，时时采取行动保持乐境不退，这就是意识分别心，不可说双身法行为中懂得保持乐境不退就是无分别智。再说乐触的感觉，也是由于意识的分别才能感受，所以藏传佛教所谓的无分别，其实仍是意识的分别境界，藏传佛教却说意识不起语言文字等相，便是已住无分别定慧中，这是误会佛说的无分别真义。佛说的无分别，是指无始以来就无分别的阿赖耶识心性，阿赖耶识会了别末那识之作意及思心所，以及前六识的心行，但不于六尘境及诸法尘生起诸分别，故名无分别心。《维摩诘经》讲的『知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故』即是此意；菩萨证悟无分别心阿赖耶识后，现前观察此一实相心从来本无分别，但同时有意识能领受及现观实相心的从来无分别，了知法界实相的状况而生起智慧，这才是所证得的无分别智；不是将意识住于无分别状态下而说证得无分别智，意识心无分别时是没有智慧的，不能说意识心无分别时仍然有智慧；而且，意识心不分别诸法时，其实还是有不藉语言而能了别六尘的慧心所，依旧能分别六尘，仍然不是真的无分别。

 

毕瓦巴于446页补充藏传佛教的异熟果说：【又穿山透壁而无碍，纳三千世界于一粟而无大小，能以一变多，复以多变一等，以此功德而为『异熟果』。】穿山透壁，一多互变，乃是今生修神通的修得者，或过去生修神通报得者之境界；众生修习四禅八定具足后，再修神通加行，即可得神通，但这不是异熟果报。再说过去生有修神通加行，而致今生得报得神通，乃是异熟生，仍然是异熟果报的依报。而此决不是由藏传佛教双身修法所能得者，藏传佛教双身修法的修习反而会丧失已有的报得神通，因为淫欲贪会退失禅定障碍神通之修证与保任故。所以，藏传佛教古今诸师所谓的大神通都是在世时没有神通，死后就被徒众喧染成大神通；想要寻找一位还活著的密宗行者，说有大神通而能通过检验，绝无可能！因为，双身法的乐触追求，是与禅定神通境界的发起背道而驰的。

 

显教诸经论所说的等流果，乃是有为法之种种果报，是要因异熟果之异熟生而有，并非独立存在。毕瓦巴于446页又补充藏传佛教的等流俱生果说：【又以心气入中脉，双跏于尊母，无漏之乐得相续不绝者为『等流俱生果』。】大意谓：『若以清净分的菩提心，也就是精液及宝瓶气，而流入明妃之中脉海底轮内，并观想本尊父母交合双运，而令精液不漏泄，使乐触相续不断，是为等流俱生果。』藏传佛教双身修法，以乐触不断作为等流俱生果，与 佛菩萨经论说的等流果，真是天壤之别，毫不相干，纯属外道论。毕瓦巴再补充藏传佛教的士用果或无垢果说：【又、景象等诸定如其所有而止，所断不顺之类力小，对治之智力大，成妄进退道者为『士用果』或『无垢果』。】藏传佛教想要利用男女双运，或观想中脉明点及宝瓶气，说能得到世间的禅定、智慧，那只是藏传佛教的妄想；因为双身法的修习是与世间禅定、智慧的证得背道而驰的。

 

300～303页毕瓦巴说：【由修道而生之受用觉受为诸法极净真实下固四喜之见。其亦谓：『以等流为灭白发，以异熟为能做力，能为士夫增长相，以无垢转成无死。』】意思是说世间人如果以藏传佛教之双身法作为修道行门，住在邪淫乐触的意识境界，说为能得藏传佛教的四或五种世间果报：不老之等流果、体壮之异熟果、俊美之士用果、长命之无垢果。但是现前观察欲界一般众生之贪欲为道，其中有许多也已了解密宗的双身法乐空双运、乐空不二的道理了，照理说应该符合藏传佛教之修行法，却总不见有人得如上之果报，生老病死仍不断的演出；且不说一般众生，单就藏传佛教自称已证得大手印、大圆满之诸多古今一切『上师、活佛、法王、仁波切』们，多有已实证双身法所谓的等流……诸果，仍难逃世间生老病死之苦，此又当作何解释来诳惑众生？由此可知，藏传佛教之所谓果报，都是妄想境界，不切实际，而且多为贪著欲界我、我所、淫乐，故说密宗所说的五果全为自创，只是盗用佛法名相，欺瞒想要修学佛法的众生而已。所以说藏传佛教之法，绝无可取之处，绝非佛法，所说所修都与佛法相违背。有智之人，应善拣择，不要被藏传佛教之人所欺诳，如此才是佛教界之幸，众生之幸也。

 

第七目 四力对治

《广论之平议》

 

为了避免造作十不善业而使恶业增长，须依四力来作对治，四力者如法称造，法护、日称等译之《大乘集菩萨学论》卷10〈8清净品〉说：

 

《四法经》云：佛言：『慈氏！若菩萨摩诃萨成就四法，灭先所造久积过罪。何等为四？所谓悔过行、对治行、制止力、依止力。复次，悔过行者，于不善业行多所改悔。二、对治行者，谓造不善业已，极为善业，及余利益之所对待。三、制止力者，由读诵禁戒，得无毁犯。四、依止力者，谓归依佛法僧宝，亦不弃舍菩提之心，由能依止是力，决定灭彼罪等。』佛言：『慈氏！是为菩萨摩诃萨成就四法，灭先所造久积过罪。』[注：法称造，法护、日称等译《大乘集菩萨学论》卷10（CBETA,T32,no.1636, p.106,c29-p.107,a3）]

 

这里所说的四力：

 

一、悔过力者：由于往昔所造诸恶业习气种子无量无数，存于阿赖耶识中，此恶业习气种子随时都可能会现行，所以我们要破坏它，不要让它现行；又往昔曾经于诸亲友作过很多伤害之事，成为怨亲债主，这些怨亲债主都会成为修学正法时的障碍；因此修学佛法时要用各种忏法真诚忏悔，如大悲忏、三时系念、八十八佛忏、水忏、梁皇忏等等方法忏悔。

 

二、对治力者：要经常读诵经文，胜解经义，依教奉行，多持楞严咒、大悲咒，造立佛菩萨圣像，于佛菩萨前多作供养，多持念佛菩萨圣号，触证空性心如来藏而入内门修习甚深佛法等等。

 

三、制止力者：就是读诵禁戒，得无毁犯，并能守护身口意行，令诸恶业永不复作。

 

四、依止力者：谓修三归依，发菩提心、受菩萨戒，并求证佛菩提果，由此依止之力，决定能灭先所造久积过罪。

 

《广论》中也说要依《四法经》[注：案：汉译《四法经》共三个版本，皆无此段经文，乃法称所造《大乘集菩萨学论》卷10提及。]修四力对治，《广论》144页说：【慈氏！若诸菩萨摩诃萨，成就四法，则能映覆诸恶已作增长，何等为四，谓能破坏现行，对治现行，遮止罪恶及依止力。】但是，依《广论》所解说的四法内容，却是曲解《四法经》，不可能对治恶业的增长，反而是让已作恶业更行增长。为何如是说呢？譬如：破坏现行力，《广论》145页说：【应由胜金光明忏及三十五佛忏二种悔除】。《胜金光明忏》是从《金光明最胜王经》卷2〈梦见金鼓忏悔品〉第四中所节录出，是个很好的忏悔文；但是唱颂此经文之前，必须先了解此经乃是第一义谛之法，此经不是宗喀巴所说『无因论的一切法空』邪见；如果要用此经文作忏悔，必须先了解五蕴十八界法的虚妄，以及如来藏的真实，否则作忏仍是没有什么太大的意义。而宗喀巴主张意识是不生灭心，并且不许有第八识如来藏存在，都与此经的法义相违，在我见如此深厚，并且错解此经真义下，在表相上以此经文唱颂作忏，也就没有什么意义了。

 

又《三十五佛忏》是出自《决定毗尼经》，本来与《观药王药上二菩萨经》中的五十三尊佛合称八十八佛，为汉地佛门主要而且很普遍的忏悔文。如果只依《三十五佛忏》，则必须依《决定毗尼经》原文次第作忏悔，绝不能改变经文一字；若擅自改变经文，则如同魔说。但是藏传佛教三十五佛忏文有作如是解说：『宗喀巴大师修顶礼时，亲见三十五佛现身空际，而后乃造修观仪轨，佛名前后略有不同，亦依藏仪微有移动，顺序观修故，不得不尔。』依藏传佛教仪轨而作改变，又加注观想仪轨等等，以适应无上瑜伽双身修法，如是等同魔说之忏悔文，如何能忏除诸恶业？而宗喀巴谎称亲见三十五佛现身，赞同他的双身法，全都是夜叉、鬼神假冒佛菩萨名义示现，用来欺瞒学佛人，只是自欺欺人之谭。

 

《宗喀巴大师传》39页有说：【时又画三十五佛，画师不知身色及手印等，曰：『如何画之？』请问大师，师祈祷之，诸佛毕现，遂以所见者而画之。】谎称所见鬼神为亲见诸佛，或者根本全无所见而谎称有所见之后，经过宗喀巴的修改，本来应当是三十二大人相、八十随形好的金色光明、佛佛道同的庄严之像，却变成了五色杂陈的罗刹、夜叉等等鬼神所化之像，例如：『金刚不坏佛，诵时观想此佛住于上方，其身黄色，二手结说法印，一切相好庄严趺坐。作是观想，能消过去世中一万劫罪业。』其余尚有红色、蓝色、白色、绿色等色身颜色，所结之手印，又是双身修法的手印，你说这难道不是鬼神所化现的假佛吗？真佛绝对不是这样子的。因此，以宗喀巴讲的《三十五佛忏》作忏悔，不但不能忏除诸恶业，反而是增长恶业，是增长鬼神相应种子的恶法，舍报后在未来世必定成为诸罗刹、夜叉等等鬼神的眷属。这也是藏传佛教以自己创造的外道法，用来取代佛教的正法。

 

又第二力者，《广论》145页宗喀巴说：【依止甚深经者，谓受持读诵般若波罗密多等契经文句。胜解空性者，谓趣入无我光明法性，深极忍可本来清净。】受持读诵般若经，有助于对治现行，但非究竟，因为般若诸经并非宗喀巴说的甚深经，与宗喀巴所谓的般若法义完全不同故。而且，般若仍不是最甚深经，第三转法轮的增上慧学一切种智才是最甚深经；然而宗喀巴在《了义不了义善说藏论》中，却诬谤第三转法轮最甚深唯识增上慧学诸经是不了义经。《解深密经》中已说般若经是有上有容之法，其意思是般若经之上还有更深妙、内容更广的经，是故《解深密经》说般若经相对于第三转法轮经典，是不究竟之法。因此，如果能受持读诵三转法轮方广诸经，才是依止最甚深经、最了义经，才是真正能够对治现行之断除，乃至能断除习气种子及无始无明随眠。又真能持诵般若经，主要的还是在于触证经中所讲的『非心心、无心相心、金刚心、无住心……』等名所说的第八识心，而非宗喀巴所说的，仅是嘴巴念诵而已。

 

又《广论》145页宗喀巴说：【胜解空性者，谓趣入无我光明法性，深极忍可本来清净。】这句话表面上看是正确的，但是宗喀巴所说的空性，却是一切法无自性，无自性故空，所以他说的空性就是一切法无常故空的一切法空，与断灭空一样，又与他所建立意识心常住不坏的说法自相矛盾。这也与佛说的不一样，佛说的空性是阿赖耶识，阿赖耶识本体如虚空、无形无相，却有真实体性，能生一切法，故说为空性。了解了空性，进而求证空性，证得空性而于甚深空性安忍不退转，这才是真正的能够对治现行。如果按照宗喀巴所认为的以一切法空为空性，则成为断灭见外道；但宗喀巴又说意识是常住不灭的，又具足常见外道见。

 

同页宗喀巴又说：【依念诵者，谓如仪轨念诵百字咒等，诸殊胜陀罗尼。此复乃至见净罪相，应当念诵。】藏传佛教之百字明咒，不必作另外的说明，只抄录一段吾师 平实导师所著《狂密与真密》1197页所描述即可明白，如云：

 

密宗各派一向倡言：『念诵百字明可以忏罪』，然实念诵百字明者，乃系向鬼神忏悔，趋向鬼神道尔，何忏之有？何悔之有？而密宗诸人普皆不知其意涵，乃竟以『密宗有此百字明忏悔法门』而自豪。今将百字明之意译颂文列出，以供有智之人判断之，自知其意之邪谬也：

 

敬礼大金刚密誓（敬礼双身修法之护持者——吓噜噶），顿然显自性清净（顿然显出淫乐空性之自性清净），于大金刚心佛位（于成就第四喜之大金刚心佛位），令我得坚固安住（令我可以不泄明点而得坚固不软，因此安住大乐而不中断），令我显真实自性（令我显出乐空不二之真实自性），令我具最极胜乐（令我具足第四喜之最极胜乐），令我显广大自性（令我显出乐空双运时之觉知心广大自性），令我随贪之自性（令我永远随顺贪欲之自性），令我得一切成就，令我成一切事业，令我心具足大勇，令我起五智大用。大善逝一切如来，金刚本体（谓男人性器官勇猛不泄之本体，于女性则谓为金刚莲花本体。）莫舍我，令我住金刚自性，具大密誓大勇心，于法无生本体阿，起空乐大智慧吽，降伏一切魔仇呸。（35-172） [注：引自平实导师《狂密与真密》第四辑，其中（35-172）乃是原文引自《曲肱斋全集》（四），陈健民著，徐芹庭编，普贤王如来佛教会，1991.7.10出版精装本，页172。详细内容说明，请参阅《狂密与真密》四辑。]

 

如是百字明之意译，已可具足显示其意涵──以双身法之修证，及以双身法之精进合修，作为密宗行者忏悔罪业之意涵也。而双身法之邪淫荒谬，世间万法无有能出其右者，绝非佛菩萨之所传者；吾人可以确定：百字明必是鬼神、夜叉假冒诸佛菩萨形像及名号而妄传者。如是百字明之忏悔法，越是勤加忏悔者，越是堕落，离佛道越远，云何而可言为更胜于显教忏悔之法？无是理也，有智之密宗行者当深思之！

 

此段引文即可以显示密宗百字明之不如正理。

 

如是密宗之三十五佛忏与百字明忏悔法，无论是日日忏、月月忏、年年忏乃至百年忏，一定无法得净罪相，反而更加堕落。所以忏悔必定是要如理如法之忏法，如大悲忏等而作忏悔，才能把罪恶忏除清净。

 

又如诽谤正法者是极重罪，更要当大众面前忏，对众忏后更要天天忏，直到见好相为止。什么是好相？如《梵网经》卷2说：

 

若有犯十重戒者，教忏悔。在佛菩萨形像前，日夜六时诵十重、四十八轻戒，若到礼三世千佛得见好相者，若一七日、二三七日乃至一年，要见好相。好相者：佛来摩顶、见光、华、种种异相，便得灭罪。若无好相，虽忏无益。

 

这是《梵网经》说的『见好相』。而《广论》145页说：【好相者如《准提陀罗尼》说：『若于梦中梦吐恶食，饮酪乳等，及吐酪等，见出日月，游行虚空，见火炽燃，及诸水牛，制伏黑人，见苾刍僧苾刍尼僧，见出乳树、象、牛王、山、狮子座及微妙宫，听闻说法。』】《准提陀罗尼》是密教的仪轨，若依《准提陀罗尼》所说的梦见好相，有时很难作准确的观察，因为平常人也有可能梦见如是景象。

 

又第三力者，宗喀巴说：【谓正静息十种不善。】于密宗道修行者中是不可能作到的。其实十不善业的静息，并不是藏传佛教修行人做不到，而是藏传佛教的法义及戒条规定，使藏传佛教修学者不得不继续造作不善业；在藏传佛教中，除了偷盗之外的九种不善法，所有人都必定要努力修加行的，譬如：藏传佛教口说倡导慈悲心却鼓励要吃众生肉；倡导清净修行却规定要师徒、师兄姊一起乱伦合修乐空双运……等，前已细说，此不再赘述。

 

又第四力者，宗喀巴说：【谓修皈依及菩提心。】之前也多处叙述藏传佛教归依之不如理处。藏传佛教归依之三宝、四宝，其实都是归依鬼神、供养鬼神及上师；祈求鬼神加持色身健康、生意兴隆，其结果是被鬼神所系缚，死后终于下堕恶趣。至于藏传佛教的发菩提心，于本书前章已有描述，并将在本书说明上士道时再详细评论之。不过，此处再引吾师 平实导师于《狂密与真密》1201页的一段文，作为本书下士道菩提心之结语，谓：

 

发菩提心者，乃是发起勤求佛菩提之决心，方名发菩提心；宗喀巴则以诵咒而谓为已发菩提心，违佛真旨也。而胜义菩提心乃是一切有情本自具足现成运作之第八识如来藏，佛于般若诸经中说之为空性，宗喀巴则谓：『所观想心中月轮上之金刚，即是空性之本体』，显然误会空性之真实义也。

 

密宗所说之发菩提心，悉皆不在真求佛道上用心，而在沦堕欲界最粗浅境界之淫乐上用心，而狡辩为『乐空双运、乐空不二』之即身成佛法。然而实与佛说空性之正理完全违背，亦与佛说二乘解脱道之涅槃正理完全违背，应名真发轮回之心者，绝非真发菩提心者也。

 

宗喀巴复令密宗行者依于庆喜藏之邪说[注：案：本书于上士道之平议时将会作说明。 ]，而于观想月轮之情境上用心，误认所观想之月轮为世俗菩提心，妄配所观想月轮上之金刚为胜义菩提心，知见肤浅若此，云何密宗黄教诸人推之为『至尊』？其实乃是于三乘佛法俱未入门之凡夫也，有智之人何堪受此诳骗、而续修彼黄教宗喀巴所传之双身修法及观想之法？是故一切有智之密宗行者，当速探究三乘佛法中发菩提心之真正意旨，当速探究三乘佛法中实证胜义菩提心之真正意旨，莫为密宗邪谬知见之所诳惑。

 

这是给宗喀巴的随学者的当头棒喝！

 

第五章 《广论》中士道之平议

《广论之平议》

 

《广论》说有三心：下士道的皈依心、中士道的出离心、上士道的菩提心。前章说过，因《广论》否认众生有真实存在、真实所归的如来藏，主张六识论，同于常见外道，所以密教所归依的三宝只是表相的、意识层面的三宝，无法深入第一义谛，也因此中士道的所谓出离心，最多只能在小乘法解脱道上打转；但是二乘解脱道虽然不证法界实相心，所证却又不是断灭空，需要在接受有一个法界实相心涅槃的本际下，而去断除蕴处界的见思惑，灭尽五阴十八界而入无余涅槃，如此出离三界的实证，才是解脱道。然宗喀巴是六识论者，否定涅槃的本际第八识阿赖耶识，又去执取意识心为贯通三世的根本心，同于常见外道；宗喀巴更以实证欲界最低境界的男女淫欲双身法第四喜为宗，不但背离出离三界的原则，甚至连欲界都无法出离；所造作的一切业行，全都是沦堕欲界的异生法，连基本的声闻解脱道断我见之解脱功德都不能沾到边，更不能趣入大乘解脱道，因为不知、不解、不证空性心如来藏故。这也就是说，小乘与大乘虽然都有解脱的功德，但在解脱的智慧上终究是不同的，小乘罗汉唯断现行却不知不证法界实相，故佛法中称之为愚人──虽圣而愚；大乘菩萨永断二障随眠，能渐次趣入究竟佛道，具足了知解脱道与实相法界而实证佛菩提道，是为智者。然而《广论》所说却完全背离三乘菩提，堕入常见外道见解中，以意识为根本中心而求证最大的男女淫乐触觉。

 

宗喀巴的《广论》中士道出离心，说是要从苦集门及十二因缘法中思惟，从表面上看来这样的主张也算没错，集种种烦恼确实是众苦之因；但是集烦恼的因又是什么？又十二因缘之首是『无明』，但无明之因是什么？缘起生灭法的无明又是如何能够贯穿三世而存在的？关于这些问题，《广论》在否定根本因──第八识阿赖耶识如来藏之后，却始终说不出个所以然来。当宗喀巴在《广论》中主张意识是不生灭心时，事实上却现见意识觉知心无法去到后世，一入胎就永灭了，后世则是另一个全新的意识，必须从头再学习，那么意识显然无法受持此世所学一切种子，又如何能够受偿此世所造善恶业种？如此，无因而有果的邪见，违背了佛所说的因缘法则，故《广论》所说实为无因论的断灭见。所以，稍有知见之学佛人如果想要依从《广论》来修出离心，终究会沦于害怕恐惧的，因为一旦证入无余依涅槃，五蕴十八界尽灭，『我』也消失了，根本没有一个『我』在涅槃之中『享受』涅槃寂静、究竟清凉！那『我』要实证涅槃作甚么？像这样一世又一世努力精勤修学佛法，到头来竟然是要把这个辛苦修习佛法的『我』给灭掉舍掉以后，才能入无余涅槃，而涅槃之中却根本没有意识这个『我』在！那涅槃对『我』来说，根本就是一点用处都没有！既然如此，意识『我』抛弃世欲享受、勤守戒律、辛苦学佛，到底又是为谁辛苦为谁忙呢？学佛学到最后成了阿罗汉入了无余涅槃，根本就是甚么都没有，就是断灭，就是一场空……！一个学佛人，如果纯粹只是如同一般宗教，因于盲信、迷信而说是在学佛者，姑且不论；如果是学佛已经稍微有些岁月与知见了，经过这样一番分析与思考，因此对解脱道『无我』涅槃产生恐慌畏惧，甚至因而对佛法丧失信心而退转他求者，那也不是甚么令人意外的事了；而若不退转于佛法者，怕也只好效法宗喀巴一般，为怕落入断灭空外道中，因此又再回到生灭蕴处界中，把十八界法中的意识界建立为常住不坏法，又退回常见中，不离萨迦耶见而缘木求鱼地去求证藏传佛教版的『无余依涅槃』乃至藏传佛教版的佛地『无住涅槃』了！讽刺的是，《广论》〈中士道?思惟集谛〉中，以意识为『我』而使我见深厚的宗喀巴，却又是处处教导弟子们说应该灭除萨迦耶见(我见)，才能断除无明、才能趣向解脱！两相对照之下，形同自己掌嘴。如斯自语相违，关键错处正是在于宗喀巴不仅不解小乘『无蕴处界我』的有余、无余涅槃，于大乘乃至佛地『常乐我净』等四种涅槃真意，亦且全然不解不证，才会如斯违于大小乘佛经真义，虽抄袭《瑜伽师地论》而造《广论》，到头来所说却不仅相违于 世尊本意，就连当来下生 弥勒尊佛的论意也都被他给妄臆曲解了！所以新竹凤山寺教授《广论》的在上位者，或者其他弘扬《广论》的佛弟子，如果真正认同人身难得、中国难生、佛法难闻，就应当教导四众弟子们，纵然不修、不知、不解、不证空性如来藏，但是最起码也应当要信受佛语『有一个如来藏真我常住不灭』；而证入无余依涅槃所灭的是众生我，是五蕴十八界的我，不是不生不灭、能生五蕴十八界的如来藏真我，所以大可以放心的断烦恼、断意识我见，证得出离三界生死的果报，不必担心证入涅槃之后会一切尽成断灭空；甚至如果有回小向大的机缘，说不定未来世都还有重出世间修证成佛的一天。或许新竹凤山寺《广论》团体的学员会说：『我们学的是大乘法，对小乘无余依涅槃不屑一顾。』有此菩提大愿、成佛大心当然很好，值得赞叹！但是，诸位岂不见《坛经》之中早已明白记载，当六祖三更听闻《金刚经》而大悟之时，五祖随即为他谆谆教诲：『不识本心，学法无益』。本心者，一切生灭万法出生之本源，亦即能出生五蕴十八界之如来藏──不生不灭常住真心！祖师告诫同于佛语，昭昭不违，俱在眼前！既然如此，诸位若是不修、不知、不解、不证真我──如来藏，又怎能修得般若智慧？怎能证得大乘解脱道？怎能获得道种智？怎能行般若波罗蜜多？怎能度一切苦厄？又怎能自称是大乘人呢？更别说是想要到达究竟佛地，成就一切智智了。说句老实话，

 

如果像宗喀巴那样否定第七、八识，只承认有六识，不论再怎么修行，不论修行几大阿僧祗劫以后，仍然是无法断除萨迦耶见的，永远只能当一个凡夫修行人，所修永远唐捐其功，连声闻涅槃都不可得，何况能证得如来藏而成为大乘真见道菩萨？说一句世俗话：门儿都没有。

 

第一节 蕴处界

《广论之平议》

 

集是苦的因，苦是集的果，但是集的因又是什么？是谁造作苦？又是谁在受苦？这就要从五蕴、十二处、十八界的世间法，以及阿赖耶识的出世间法来了解，才能知道了。从蕴处界的虚妄，听闻思惟如实观察，并确实依止于现观内容之后便可断除我见，我见断了就是证得声闻初果；证初果已，再进而断除我执，当我执断尽了以后，就证得二乘解脱果，而可以出三界了，这就是决定性的声闻、缘觉所证的解脱果。不过，虽然二乘圣人已得解脱能出离三界，却还是未能证得三界万法之本际──阿赖耶识，不知道法界的真实相，故说二乘圣人只有解脱的智慧，虽称慧解脱、俱解脱，然于法界真实相不知不解故，所以还是称为愚人。大乘菩萨不但同样有慧解脱，同时也已证得法界真实相，就可以深入般若，就可以如《心经》讲的：【观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】如此渐次成就大乘行，最后圆满道种智，成就一切智智，才是真正的成佛之道。

 

新竹凤山寺的《广论》弘传者，承袭藏传佛教《广论》六识论的中观应成派思想，喜欢画饼充饥，天天喊著想要实证一切智智，但是《广论》中又否定法界实相如来藏，实证一切智智就成为空思梦想；又执著意识心为贯通三世之因，成就常见外道思想，却把解脱道最基本的蕴处界诸法的缘起性空观，从《广论》的『中士道』中剔除，以免学员知道意识是因缘所生法，于是上下都不知道意识的虚妄性，反而执取五阴中的识阴为真实法，不离常见；因此对于该寺《广论》的修学者来说，连五蕴十八界的名相真实意涵都无法了知，对于五蕴十八界的苦空无常无我的实证现观，也就不用说了，当然更不知蕴处界万法皆是如来藏藉缘而生起的缘生法，都是缘生缘灭其性本空的体性，所以上下全都不懂缘起性空观。宗喀巴否定第八识而执取意识心为真实，具足常见外道的知见；新竹凤山寺的《广论》的修学者因此等于是佛法中的文盲，又如何能证知蕴处界诸法的缘起性空观？如此知见浅薄，却奢谈声闻初果、菩萨初果，不啻异想天开。

 

第一目 五蕴

 

事实上，在佛法中，下士道应该是声闻人所修的四圣谛、八正道的解脱道，中士道应该是缘觉人所修的因缘观解脱道，上士道应该是菩萨所修的般若中道观及一切种智无生法忍，宗喀巴为了想要引人入密宗道的双身法中，避免学人知道意识心虚妄，故意扭曲妄设三士道。声闻人的解脱道中，最重要的是对于五蕴内涵的如实知，然后才能修学五蕴的苦、集、灭、道四圣谛，八正道即是四圣谛中的苦灭道谛，所以对于五蕴如实知，才是一切修学佛法者的首要之务，因为声闻道是佛法的初阶。五阴又称为五取蕴，蕴是积聚的意思，阴是遮覆明性的意思。人类的蕴有五种：谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。略述如下：

 

一、色蕴：色蕴的生出，是由于不生不灭的阿赖耶识常住不坏犹如金刚，所持妄想无明与地水火风四大种造色种子，由于中阴身意根与意识的无明，导致阿赖耶识入住母胎执持受精卵，中阴意识随灭不再生起，永远断灭；后时受精卵渐渐发展出色阴五色根以后才又出生全新的意识，已不是前世的意识了，所以不能记忆前世的往事。初入胎时中阴身即告断灭，只剩意根及阿赖耶识住于受精卵中。此时，由于前世意识已经灭尽而不在了，意根的了别慧又极低劣，也没有五色根可供阿赖耶识变现内相分六尘，故不能发生六识在六尘中的了别作用，是完全由阿赖耶识与意根了别受精卵的状态，但阿赖耶识的了别不在六尘中，意根只能了别法尘，故此时的了别状态如同眠熟无梦时。此时阿赖耶识之四大种性以及所含藏七转识的我执妄想，遂藉母血为缘，摄取地、水、火、风四大，逐日增长而变生五扶尘根及五胜义根。历经三十八周住胎期，不断的摄取四大而造就色身；待五色根圆满已，识阴已能正常运作，方由阿赖耶识发动业风，此时胎儿头转向产门；由于业风的驱引，令母体子宫收缩而生出。如是由阿赖耶识四大造色种所变生的色身，名为色蕴。

 

由于各人阿赖耶识所含藏的妄想、四大种及业种各各不同，导致各人身相、面貌有异，男女有别，同父母所生之子女互异，乃至肤色亦有所不同。如是色蕴，由阿赖耶识的大种性自性依所含藏的无明妄想所造，是方便所作，众缘所成，刹那变异而成长、而强壮、而衰老，乃至最后坏灭，皆虚妄不实，是有生有灭之法，所以色蕴是生灭法，不能认为是真实我，否则即是我见未断之人。

 

二、受蕴：在《成唯识论》卷3中说：【受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。】受即是诸识的心所法，即一般人所谓的觉受；也就是领受境界时，所产生的种种感受作用。外境都属于六尘中的境界，有顺境、逆境、非顺非逆境，顺境中则生乐受，逆境中则生苦受，非顺非逆境则生舍受──不苦不乐受。在乐受当中会产生想要继续与境『合会』的需求，称为会遇爱、不乖离爱；在苦受当中会产生想要与境『别离』的欲求，称为不会爱、乖离爱；在舍受当中会对境产生『不合不离』的需求，称为平等爱。其中平等爱仍是处在了别而有执受的状态中，只是不加以强烈的了别或执受；特别是在二禅开始的等至位平等爱定境中，很容易被误会为涅槃境界，但其实还是在愚痴无明烦恼的三界中。在《成唯识论》中，又从苦乐中分出忧喜，从身说苦乐，从心说忧喜，而成苦、乐、忧、喜、舍等五受。

 

又依《大乘阿毘达磨集论》[注：《大乘阿毘达磨集论》以下简称《集论》。]卷1说：【云何建立受蕴？谓六受身：眼触所生受，耳触所生受，鼻触所生受，舌触所生受，身触所生受，意触所生受。】《集论》又更进一步说，『受』就是六受身。六根与六尘相触，因而产生了作用，谓之六受身。总说六受身有乐、有苦、有不苦不乐。再细分之：当中各有乐身受、苦身受、不苦不乐身受，这是前五识的相应受；复有乐心受、苦心受、不苦不乐心受，这是第六意识的相应受；复有乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受，这是自体爱相应受；复有乐无味受、苦无味受、不苦不乐无味受，这是自体爱不相应受；复有乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受，这是欲界胜妙五欲爱相应受；复有乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受，这是对欲界胜妙五欲爱的不相应受。总之，受蕴是依于色蕴与识蕴而有，当其中之一坏灭时，受蕴即坏灭，故受蕴是生灭法，甚为明显；若执受乐者为我、受苦者为我、受不苦不乐者为我，都仍是受蕴所摄，本质是虚妄无实之法；因此不能执受蕴是我，否则，同样的是我见未断之人。

 

三、想蕴：《成唯识论》卷3说：【想，谓：于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。】『安立』的意思是取像，『分齐』的意思是分别了知全部内容而无遗余。《集论》卷1又说：【云何建立想蕴？谓六想身：眼触所生想，耳触所生想，鼻触所生想，舌触所生想，身触所生想，意触所生想。】想蕴，简单的说就是『了知』的意思。当六根对六尘由触而生受，而我们了知之时就是想；想之后会取所受的境相，再安立一个名称或言说，以方便我们认识及说明它，这也是想；这二者就是想阴的体性。依境相可分为有相想与无相想，有相想如：颜色、长短、音声、形态等等，是可以具体描述的；无相想如：苦、乐、怨、贪等等，是不能具体描述所感知的境界相的了知。不论有相或无相的感知，都是由六识在内相分中辨别分析所得。当五扶尘根摄取外境相的五尘后，阿赖耶识会立刻在五胜义根处，变现出与外境一模一样的五尘内相分，这即是人类十八界中之五尘，并在五尘上显现出法尘；意根触法尘而生意识，意识在内相分的法尘上分析整理五尘的细相之后，得到了概念；为了分别与形容这些概念，就会安立种种名称和言说来方便称呼，这些都是想。

 

这个取境相的过程，是因为前七识不能直接与外五尘境相应，所以当五根对外境的同时，阿赖耶识就已经现行了这些色法的种子，由于阿赖耶识所含藏之种子不断的自心流注，才能在五胜义根上显现出与外境相同的内相分境相，让六识去运作，而有想蕴的生起。假使如中观应成派之宗喀巴等人，说无有阿赖耶识，则这整个过程不就停掉了吗？连五尘都不可能生起了，哪里还有眼见色尘生想、耳听声尘生想……意触法尘生想？乃至他努力修习的双身法或自身手淫的乐空双运之淫触相分，都不可能生起了，还能有他一生努力修习的乐空双运法存在吗？所以说，不依阿赖耶识而说一切法，都是妄想；可悲的是宗喀巴连这个道理都不懂，就更别说他有什么般若智慧、中道观行的实证了！

 

又，想蕴是由各种了知的功能聚积所成──是依于色蕴、受蕴、识蕴而有（无色界中则不需依于色蕴），如果其中一蕴坏灭时，想蕴即不存在了，故想蕴是积聚之法，名之为蕴。想蕴既是积聚之法，即是生灭无常之法，本质是虚妄不实的；对于想蕴缘生缘灭的事实不能了知，因此而执著想蕴为常住不坏之自我者，即是错认有念灵知与离念灵知为真如心的错悟者，他的想蕴就称为想阴，阴是遮盖智慧光明的意思。有念灵知者，譬如一般人所认取的随时随地清清楚楚明明白白的了知性；离念灵知者，譬如佛门大师们所认取的无语言时了了灵知的了知性，全都属于想阴境界。若修行人不能观察想蕴的本质而被想蕴遮蔽了无我的智慧，错认想蕴为真实我，即是落入想阴之中，即是我见未断者。

 

四、行蕴：行有二种意思，念念相续谓之心行，身口意各种造作谓之行。前者是诸识种子刹那相续之行，后者是身口之运作以及意识、意根等思惟决断之行，二者都属于行蕴。不了解行蕴是积聚缘生之法，就称为行阴。《集论》卷1说：【云何建立行蕴？谓六思身：眼触所生思、耳触所生思、鼻触所生思、舌触所生思、身触所生思、意触所生思。由此思故，思作诸善，思作杂染，思作分位差别。又即此思，除受及想，与余心所法、心不相应行，总名行蕴。】《集论》所说的行蕴就是『六思身』。《集论》又说：【何等为思？谓于心造作意业为体，于善、不善、无记品中，役心为业。】《集论》文中的『身』就是有作用、有运作的意思，『思』主要是指六根触六尘所生起六识的『思』，而『思』有决断的意义，因有此『思』而有意根与意识共同或各别作意的决断，由『思』生起了造作善、恶、无记的种种业。因此，所谓『六思身』即是：眼触色尘而生起眼识乃至意识与意根的行为，耳触声尘而生起耳识乃至意识与意根的行为，鼻触香尘而生起鼻识乃至意识与意根的行为，舌触味尘而生起舌识乃至意识与意根的行为，身触触尘而生起身识乃至意识与意根的行为，意根触法尘而生起意识与意根的行为。《集论》文中说明，在五十一心所法中，除了受心所及想心所外，其他心所法再加上心不相应行，总称为行蕴。又文中『思作诸善』，于百法中是指『信』等十一种善心所；『思作杂染』是指百法中『贪』等六种根本烦恼，及『忿』等二十种随烦恼；『思作分位差别』是指『得』等二十四种心不相应行（请参阅《百法明门论》）。

 

又因八识心王各自种子念念相续的现行运作，才有色、受、想、行、识的运作，才有世出世间法的生出，这个八识种子念念相续也是行蕴；其中第八识在三界中现行的种子流注行为也属于行蕴，是广义的行蕴；这只有证悟的菩萨才知，阿罗汉与辟支佛都不知。至于身口意三业，不论是善、恶或无记业的行为，此行为与过程，都是行蕴；乃至眠熟位与闷绝位中，都仍然有身行与意行，二乘无学圣者也只能部分了知。

 

行蕴既然是由色蕴、识蕴、受蕴、想蕴和合而产生之前后相续行为与过程，所以是念念生灭，不是常住法，所以也是虚妄无实，不能认为是实我，否则即是我见未断者。若是错认行蕴中的自我为常住法，譬如《广论》后半部所说密宗止观的乐空双运时，正在运动色身保持淫乐的最强烈、最遍身的性高潮乐受时，由于了知乐受时的觉知心及乐受都同样是空无形色，就错认为性高潮时遍身乐即是报身佛的快乐境界，其实是落入行蕴中──具足身行与识阴意行。然而乐空双运时的行蕴是由色蕴、识蕴、受蕴、想蕴等四蕴合成的，这时具足五蕴虚妄法，而密宗古今法王都不知其虚妄，于是乐空双运时的五蕴就成为阴盖密宗古今所有法王的五阴，成为永远遮盖了他们智慧的阴影，因此遮止古今所有密宗法王的解脱智慧与实相智慧。由此缘故，乐空双运时的境界就具足五阴而不只是具足五蕴了，当然就无法与下士道声闻解脱道相应，更无法与中士道的缘觉解脱道相应，更难与上士道的大乘佛菩提道相应，永远成为具足异生性的凡夫。不但如此，密宗古今一切法王由于执著乐空双运的欲界中法，导致连外道所共的四禅八定都无法证得，于是永远沉沦于欲界中；舍寿后成为欲界中最贪欲的有情，若不是往生夜叉、罗刹世界中继续广行贪淫，便是因为执著密宗道而谤大乘法不究竟，或谤大乘真正证悟的如来藏法为外道神我，因此而下堕三恶道中。

 

密宗的乐空双运、大乐光明、无上瑜伽等名称所说的男女合修双身法，之所以能够广行于当代佛教界中，导致许多大山头的住持和尚都修过双身法，或者至今仍在暗中修习著，成就破戒大恶业，其肇因都是缘于不知声闻解脱道的内涵，以致永远不能远离我见，落入五蕴之中而被五蕴所遮盖──具足五阴，于是导致贪著于欲界法的乐空双运境界，永远流转于欲界中。大乘法中的参禅者之所以会悟错，亦是由于对五蕴的内涵不如实理解，于是错认五蕴中的觉知心（放下人间烦恼时的有念灵知以及静坐时的离念灵知）为常住不坏我，将识蕴错认为真如、佛性，于是识蕴就成为识阴，由识阴遮盖了实相智慧光明，永远处于凡夫位中；若是错悟以后竟向大众宣称或在书中宣称开悟了，便成就大妄语业，必然下堕三恶道中。由此证实：不如实知五蕴内涵的人，对于真正的三士道是永远无法实证的。宗喀巴既然执著于乐空双运的五阴境界，错认为即是报身佛的境界，显然是不如实知五蕴内涵的凡夫异生。而密宗永远都不想弘扬声闻解脱道的真实义理，永远都只援引解脱道的名相而自己胡乱解释交差，都是缘于解脱道的如实弘扬时必然会对密宗道产生破解的作用──了知密宗道是具足五阴的无智慧境界，密宗道的乐空双运法门就不可能再继续弘扬了，当然密宗就绝对不会诚实弘扬四阿含诸经的真义。无法实证声闻缘觉菩提及佛菩提的人，都是由于对声闻解脱道不如实知所致，而不知声闻解脱道的最大原因则是不知五蕴的内涵；由此可知，如实了解五蕴内涵，对学佛者或学罗汉、缘觉者，有多么重要了。

 

五、识蕴：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识共六识，合称识蕴。凡是根、尘二法相触而现行的识，都属于识蕴；譬如眼根对色尘而生眼识，乃至意根对法尘而生意识，都是根、尘二法和合相触而出生的识，都摄属识蕴。六根中只有意根是无色根，其余五根是有色根；意根又称为末那识，了别慧极差而所缘极广，若把祂加入识蕴中时，就称为广识蕴，不同于声闻解脱道中所说的识蕴。意根与识蕴合起来全部七识，摄属于《阿含经》说的『名色』的『名』，大乘法中方便说是广义的识蕴；但受想行识所摄的『识』是指识蕴六识，因为是由根、尘二法和合相触而出生的。识蕴是由第八阿赖耶识所含藏的诸识种子流注而生，是藉五色根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）的色蕴，依无色根的意根才能从如来藏中出生的；有了色蕴与识蕴的存在，就有受、想、行三蕴的出现，于是众生日常生活中身口意的造作不断，因此识蕴又称六转识，六转识再加上意根又称为七转识，都是从阿赖耶识心体直接、间接或辗转生出来的，全都属于『名』所摄。此七转识再加上所依的阿赖耶识合称为八识心王，是世出世间法中最殊胜的法，是故称为『一切最胜故』。

 

此八识于大乘法中复有心、意、识三种名义的差别。《成唯识论》卷5说：【集起名心，思量名意，了别名识，是三别义；如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故；余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。】第八阿赖耶识名心，集起就是集诸法种，生起诸法的意思；末那识名意，思量的意思，恒审思量，执第八识见分为我；其余六识名识，是了别的意思，于六尘作粗相及细相的了别。（但在初转法轮的阿含部经中，心、意、识另有不同的意义：心是指过去世的意识，意是指未来世的意识，识是指现前能对诸法作种种识别的意识。不可与大乘法所说的心、意、识的意涵混淆不清。）七转识的生起，必有所依：因缘依、增上缘依、等无间缘依。

 

一、因缘依：又称种子依，一切有为法的生起，必依靠阿赖耶识中所含藏的自法种子。也就是说诸识的亲因缘种子不断的流注，才能生起诸识；若没有第八识含藏著七识心的亲因缘种子流注出来，七识心王法就不能生起。

 

二、增上缘依：《成唯识论》卷4：『增上缘依，谓内六处;诸心心所皆托此依，离俱有根必不转故。』故人间识蕴的增上缘依主要是指六根──心根意根及五色根，五色根各有胜义根及扶尘根。又增上缘依亦可称为俱有依，就是同时存在而成为自己所依的意思，意即若无这个所依，自己就无法生起。若以五识为例来说，其俱有依共有四种：五色根为同境依、第六识为分别依、第七识为染净依、第八识为根本依。前五识必须缘于前五色根所对的五尘境，五识才能生起；若所缘的五尘境消失了，五识就随之消失，所以此五色根与五识同对五尘境取为现境故，因此五根是五识的俱有依；又称为同境依，即前五根与前五识缘同一境界之意。第六意识必须帮助前五识对五尘境作粗分别，并进一步再作细分别；这两种分别可以同时俱起，当意识与前五识同时存在而配合运作时，就称为五俱意识，因此第六意识是为前五识的分别依。第七末那识恒起我执，染污诸识种，如果能经由意识正见的熏习而能如理的思惟、观察、实证断我见的功德，进而转弃我执，即可使诸识转渐清净，所以第七末那识称为染净依。由染净依可知，说服末那识从染变净，就是我们修行的关键过程了；而《广论》否认有末那识，却说要除烦恼，正是虚诳语。最后是根本依，是指第八阿赖耶识，是前七识所依的根本，所以称为根本依。

 

三、等无间缘依：又名开导依，《成唯识论》卷4：『三、等无间缘依，谓前灭意。诸心心所皆托此依，离开导根必不起故。』例如前七识种子念念流注，前念种子谢灭，离开本位，让出位置，引导后念种子继于同一位置中现起，前后相续一致，故称为等；念念无间、中无间隔，故称为无间。由于等无间缘依，前七识才能起辨别分析的作用。

 

又七转识的性质有三种：善性、恶性及无记性，而第八识乃是无记性。其中无记性又分为有覆无记及无覆无记；覆是覆藏罪业，不愿发露忏悔；亦云无明所覆而有我见与我执、法执等，故称有覆；无记是没有善恶的分别，只是率性而作。末那识是有覆藏性而具足无明的，但是祂不分别善恶，是为有覆无记；阿赖耶识则是无覆无记；至于前六识和合运作能起诸心行，造诸善恶业，又能分别苦乐，欣爱厌离等，又与无明相应，是为有覆有记。由上可知，七转识是无常生灭法，譬如末那识，于无余涅槃位时即告断灭，前六识则于闷绝、正死、眠熟、无想定、灭尽定等五位中亦必断灭，因此也是虚妄不实之法；如果执著识蕴等六识为真实我，认为是常住法，即是我见未断者。

 

以上是对于五蕴身心的略述。至于五蕴的运作又是如何？简述如下：众生之色蕴配合识蕴而由身口意造作诸业，感得苦、乐、舍三受等受蕴，再由了知苦、乐、舍三受而有想蕴；随著这些顺心境、违心境、不顺不违心境的了知而产生想要继续接触，或想要远离，或不想接触也不想远离的思心所，继之生起了身口意等远离恶境或趣向顺心境的行为，都是行蕴；乃至识蕴之识别、记忆、想像、贪求或远离，以及运作语文的思惟等过程，也都属于行蕴所摄。众生从无始以来，生生世世六道轮转无一不是在行蕴中，都是错认五阴为真实我，为求五阴的乐受及远离五阴的苦受而造作无量的身口意业，便感得六道之中无量无数而永不休止的五蕴报身；由于有此五蕴报身，于是众生便在三界中积聚烦恼，生生世世轮回六道受诸苦乐。

 

《广论》只知破烦恼得出离，却不知烦恼之所由是错认五蕴身心为真实我故；宗喀巴费尽心力，抄袭祖师言论而编造这本《广论》，耗费不少纸墨却一无是处，因为不知五蕴之内容与运作之过程故；也不知道意识是缘生缘灭之法，而主张意识为常住之法，故在后半部的止观法门大力推行男女合修的乐空双运贪淫境界，堕入最粗重的五阴之中。宗喀巴自己都不如实知五蕴的内容，所以他全然未断我见；并且宗喀巴又否定实相心第八识，故无能亲证实相，所谓自疾难救，焉得救他！宗喀巴自己既是未断我见、未证实相的凡愚之辈，又如何能帮助别人断我见、证实相？《广论》之修学者不知此真相，再怎么精进研读《广论》，即使能将《广论》倒背如流，仍然是断不了我见的，更别说是发起般若实相智慧了。密宗又主张：必须显教法门实证完毕，才能修学密宗。在这个大前提下，连宗喀巴自己都没资格修学密宗，又怎能推广密宗？今时的密宗弘扬者也都是与宗喀巴一样糊涂，可谓自相矛盾而不能自己检点。

 

然而五蕴的制造者，却是众生本有的阿赖耶识，正是宗喀巴所否定的第八识如来藏阿赖耶识。前世寿终时，于舍离旧有的色身后，由中阴身中的染污末那识与意识牵引，入新母胎，执取受精卵为来世的自我色身，再藉由母体提供的四大为缘，由如来藏逐渐成长五色根而渐渐具足新的五蕴身。而原本含藏在阿赖耶识内的有漏业种，继续保存在阿赖耶识中，除非透过修行改染为净，否则永远不会改变。关于上面所说法义，不妨再举前面已经引用过的《心经》为例再作进一步说明，《心经》开首即言：【观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】五蕴（五阴）之定义已略说如前，然而何谓一切苦厄？五蕴与一切苦厄是甚么关系？为何又要说『照见五蕴皆空』便能『度一切苦厄』呢？所谓苦厄即是指众生被苦所困不得自在，而众生被苦所困最主要的原因就是因为执著五蕴为真实我，不能照见五蕴皆空，故七转识与烦恼相应而无法解脱；因此众生若要度一切苦厄──不被苦所困而得解脱，则需先破除意根意识本具之无明，再把含藏在阿赖耶识中的七转识有漏业种转变汰换成无漏清净法种，如此才能解脱于苦，并渐次迈向成佛之道；所以众生若要破除烦恼，以大乘法来说，就必须先突破无始无明，从生灭无常的五蕴身中找出恒常的金刚心阿赖耶识所在；找到这个不生不灭、自性清净的涅槃本心以后，再转依祂的清净性、真如性、无漏性……等诸多法性，历缘对境修除祂所含藏之相应七识心的诸染污习气种子，这才是正途。若是以二乘法来说，则只要现观七识心都是虚妄的缘生缘灭法，只要现观五蕴十八界一一法全都是生灭法，就能断我见及我执，便能成就小乘极果阿罗汉，不必亲证或了解如来藏阿赖耶识。但是这得要有一个前提，也就是信受《阿含经》中的佛语，知道无余涅槃位有一个涅槃的本际，而非断灭空。至于如何才能找出阿赖耶识──明心？这已是大乘人所修的佛菩提道了。对大乘人来说，必须要先断我见；对小乘的证道者来说，则须回小向大转入大乘法中，一样要以断我见为基础；当这个基础如实完成，以及前面所说的各种因缘条件也都具备了以后，在参究的过程中一念相应，自然就能找到阿赖耶识心，从此才算真正进入佛法内门修行，成佛有望。反观宗喀巴于《广论》所说完全不循如此正途，不肯断我见、我执，不肯承认有实相心体的存在，专在生灭法的意识上用心，甚至坚固地执著识阴的我所──乐空双运的触觉境界；对于佛道的因地知见与行门完全无知，并且狂妄地在佛地果相上扪空摸索，盲说瞎画，绝非是真实学佛之人也。

 

第二目 十二处

 

十二处为六根处及六境处；眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处为六根处；色处、声处、香处、味处、触处、法处为六境处。为何要说处？《集论》卷1说：【问：何因，处唯十二？答：唯身及具，能与未来六行受用为生长门故。】卷2又说：【处义云何？识生长门义，是处义。】前句是说：『为何只有十二处？是因为六根及六境的和合相触，能生出六识的缘故，不断熏习的结果，就能出生未来世的六识，因此就有生老病死……等轮回众苦。』后句是说：『何谓处？处是能生出识蕴的处所，即是识蕴现行时的处所。』

 

十二处各处内容将在十八界法中再说明，因为蕴处界各法悉不相滥故，如来分说此三门意趣稍有不同故。《阿毘达磨俱舍论本颂》卷1说：【愚、根、乐三故，说蕴、处、界三。】为了不了解心法虚妄的众生，而说五蕴；譬如前面所说宗喀巴不知五蕴及五阴的意涵。为了不了解色法虚妄的众生，而说十二处；譬如宗喀巴不能理解乐空双运中的五尘虚妄，也不能理解乐空双运中的法尘虚妄，所以要解说六尘有处所，也是缘生法。若为心法与色法的虚妄均不了解的众生，则说十八界，譬如解说识蕴六识的虚妄性，这正是宗喀巴等密宗古今祖师都不了解的内涵。因为五蕴有心法四、色法一，十二处有心法二、色法十，十八界有心法八、色法十故（法处，心法色法各摄一分，此处将法处全部摄归于心法）。

 

第三目 十八界

 

界者为种子的意思，是说十八界法功能差别之界限。即十八界法由各自含藏在阿赖耶识中的种子而生起，一一界有各自种子的功能局限而不相越界。十八界总共有眼、耳、鼻、舌、身、意的六根界，色、声、香、味、触、法的六尘界，及眼、耳、鼻、舌、身、意的六识界。

 

一、六根界：肉体的眼睛形状就像『葡萄』，只是眼根中的扶尘根；而眼根不只是指眼睛的肉体部分，而是包含了眼扶尘根与眼胜义根；依外在可见的眼睛肉体领受外色尘，透过视觉神经（仍属扶尘根)，传达外色尘到大脑中的视觉区（眼根的胜义根）中，才具有映照色尘境的功能。因此，眼根只是对境的器官而已，本身并无真正看见色尘、了知色尘的能力。

 

肉体的耳朵形状就像『荷叶』，是耳根的扶尘根。而耳根的胜义根不是指耳朵肉体部分，而是头脑中处理听觉的部分；我们之所以能够听到声音，是依耳朵（扶尘根）领受外声尘，透过听觉神经（扶尘根）传达到大脑听觉区（耳胜义根）中，才具有映照外声尘境的功能。因此，耳根只是能触声尘而已，本身并没有真正听闻声尘、了知声尘的能力。

 

肉体的鼻子形状就像『悬胆』一样，而鼻根不只是指鼻子的肉体部分，而是包含了鼻扶尘根与鼻胜义根；依鼻子的肉体（扶尘根）领受外香尘，透过嗅觉神经（扶尘根）的传达，嗅觉中枢（鼻胜义根）才具有能映照外香尘的功能，鼻根本身并无嗅闻了知香臭的能力。

 

肉体的舌头形状就像『偃月』（半弦月），舌根不只是指舌头肉体的部分，而是包含了舌扶尘根与舌胜义根；依舌头的肉体（扶尘根）领受外味尘，透过味觉神经（扶尘根）的传达，进入味觉中枢（舌胜义根），才具有能映照外味尘的功能，但舌根本身并没有尝味了知味尘的能力。

 

身体像个『肉桶』，身根不光是指身体的部分，而是说：依色身的身体（扶尘根）领受外触尘，透过触觉神经（扶尘根）传达外触尘到触觉中枢（身胜义根），才具有能映照触尘的功能，但身根本身并无领受了知触尘的作用。五色根又含有『积聚』的意思，因为五色根都是四大积聚所形成的。亦如身根是积聚地、水、火、风四大所造成的，具有全身三十六种不净物，所以称积聚。这不净物分成三部分；十二种外相不净：发、毛、指甲、牙齿、眼屎、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗。十二种内相不净：肝、胆、脾、肠、胃、肾、心、肺、生脏、熟脏、赤痰、白痰。十二种身器不净：皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜。身根又含有『依止』的意思。因为身根是四肢骨骸，以及眼、耳、鼻、舌等根所依止的地方；同时也是五识的所依，因为五识所依的五根，都是依身根而有，因此又称依止。

 

五识所依的五根都属有色根，都同时有『扶尘根』与『胜义根』两种。扶尘根：是粗糙的四大所造，即是我们所见到的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体等的肉体部分；由于它的粗糙混浊，扶尘而用，虚妄不实，所以称为扶尘根；扶尘根本体不会有发识的作用，它有接触外五尘的功用并可安住胜义根，使胜义根能映照外境。胜义根：是清净的四大所造，即是我们所称的感觉神经中枢，位于头脑内；因为是极细的四大所成，也隐藏在脑壳内。古时候，在一般情况下是肉眼所不能见的，它不受外垢尘污故是清净的，透过阿赖耶识的作用，能映照外相分成为内相分（内五尘），根、尘相触由阿赖耶识出生五识，所以说五根是五识的所依根。不论是扶尘根或胜义根，都是由阿赖耶识的大种性自性摄取地、水、火、风四大种所制造成的；五色根与阿赖耶识所造的内相分色、声、香、味、触五尘，合计十种色法，都是由地、水、火、风四大所造成，与依附于此十种色法之法处所摄众色，总称为色蕴，如《瑜伽师地论》卷25：『谓言色者，即十色处及堕法处所摄众色，是名色蕴。』扶尘根能扶持胜义根，是胜义根能正常运作之所依；而胜义根又能为增上缘而生起五识的活动，是五识之所依根；但二者都必须依附于身根之中。

 

以上所说前五根都是有色根，当知必定要以阿赖耶识入母胎为因，以父精母血及四大、饮食为缘，而得成长；既须依缘而生，则缘尽必灭，是有生有灭的法，毕竟是虚妄的；凡夫异生把此虚妄的色身当成真实自我，为护此虚妄的自我色身而起种种贪爱执著，以致在欲界中轮回不断，因此在学佛的初期，断身见是第一重要的。

 

意根又称第七末那识，祂既是『根』，也是『识』。祂是第六意识所依的根，所以称为『意根』。凡夫位的祂，又恒常与我贪、我痴、我慢、我见四种烦恼相应，所以又称为『染污意根』。而且祂无始以来还有恒常、审察、思量的极粗略了别与处处作主的功能；祂恒内执第八阿赖耶识为我，并且能依意识的分别而作种种决断，能作主，所以也有识的作用，因此称为『第七末那识』。末那识直接由阿赖耶识所生出，不必藉其他的心、心法为缘；是无始以来就与阿赖耶识同进同出，乃至未来成佛时也如是，除非是二乘定性声闻缘觉舍寿而入无余依涅槃，否则末那识永远不会消灭或暂时断灭，不同于意识的夜夜眠熟就会暂时断灭。

 

末那识有恒审思量的功能，前五识不恒常、也不思量，第六意识有分别及思量功能却不恒常（在眠熟等五位中会断灭故），第八阿赖耶识是恒常却永无思量，所以无始以来不曾作主，也不曾对六尘加以了别。第六意识虽然对境界有分别了知的作用，但是无执取决定的功能，当意识认为应该执取时，最后下决定执取或不执取的仍然是末那识，所以只有末那识才有执取决定的功能。末那识心行非常微细，刹那、刹那作主而不间断，祂的了别慧低劣，执著性强，遍计诸法为我、我所，是起惑造业之因。又末那识是无记性，不能作善恶性的分别，但是恒常内执阿赖耶识为自我、恒常外执色身及识阴六识为自我所用，是无明遮覆的有覆性，意识若不能了解我见我执的内涵，或了解以后不能证知这种我见我执的过失，就足以影响意识不愿信受自我的虚妄，导致无法证得声闻或大乘通教中的初果，除非意识能透过如理的思惟和现观来说服末那识。因此，在修行的过程当中，意识所扮演的角色，是很重要的工具，要靠意识不断的熏习善净法的知见，让末那识习于善净法、认同善净法，才不会使末那识对一切法普遍执取而造恶业，就不会堕落三恶道。在知见上了知自我虚妄之后，还要进一步如理思惟的现观修行，说服末那识断除我见，确实接受五蕴身心不是真我的正理，如此断除我见才能成为初果人；我见确实断除以后，才能再进一步证得菩萨见道位；若不断我见，即使证得或知道了第八识如来藏的密意，也会因无法安忍加以否定，而不能安住于第七住位中；因为亲证如来藏的同时，必须要有断我见的解脱功德存在；若无此分解脱德俱时而在，或无善知识的摄受，即使打探密意而知如来藏的所在，必无法心得决定，智慧也将无法生起，终将退失于菩提。

 

总而言之，宗喀巴厚厚的一本《广论》讲了一大堆『相似佛法』，却从来不提蕴处界虚妄的下士道声闻菩提的基本佛法知见，反而主张意识是常住不坏的真实心，要求藏传佛教──密宗喇嘛教学人跟随他认定意识常住不坏，不知如此正是牢牢的抱紧我见，永远绝缘于下士道声闻菩提的实证；一边却又要学人断我见、证得一切智智，高唱『断我见、证得一切智智』的口号，实无断我见的实质，那岂不是心口不一、缘木求鱼吗？宗喀巴自己连下士道的学理与实证知见都无，却高唱中士道、上士道，再贬抑自己所不知不证的显教，说不是究竟法，高推堕入我见中的乐空双运为最究竟佛法，使得已知内情的菩萨们觉得可笑。学佛是要基本知见及基本功夫先扎实，每一位阶都要实修实证，按部就班，不能遗漏、躐等，更不可能一步登天的；宗喀巴却在我见不断，也主张要认取生灭性的意识心为常住心的具足我见情况下，空言成就报身佛果，这样的《广论》整本书中的内容，只能说完全是戏论而非佛法。

 

二、六尘界：外相分色尘，是地、水、火、风四大所成，是眼根所对的境界；由于眼识与外色尘不能相触，因此外色尘必由阿赖耶识藉眼扶尘根及意根为缘，摄入外色尘而据以变现成似色而非色的带质境的内相分色尘，显示在眼根的胜义根处，能让眼识生起，并且让眼识与意识来作辨别、分析。眼识所缘的是显色，如青黄赤白等等，是较粗的分别。意识所缘的色尘有四种，是较细的辨别分析：一是了别显色的细相，如显色之明暗、深浅差异等等；二是形色，如长、短、方、圆、远、近、高、低、正、歪、粗、细等等；三是有表色，如行、来、去、止、屈、伸、俯、仰等等；四是无表色，如仪态、神韵、气质等等。

 

外相分声尘，也是四大所成，是耳根所对的境界；由于耳识与外声尘不能相触，因此外声尘必由阿赖耶识，利用耳扶尘根摄入外声尘，据以变现带质境的内相分声尘，显示在耳胜义根处，能让耳识生起，也让耳识与意识来作辨别、分析。耳识所缘的是直声；意识则缘比较细致的、有转折的、屈曲的声波，如有情的语声、吼声等，无情的风雨声等、有情无情共发的丝竹等声，又如赞美等悦意声、哭骂等不可爱声、不喜欢也不讨厌声等等。

 

外相分香尘，也是四大所成，是鼻根所取的境界；由于鼻识与外香尘不能相触，因此外香尘也须要由阿赖耶识藉鼻扶尘根摄入外香尘，据以变现成带质境的内相分香尘，显示在鼻胜义根处，能让鼻识生起，并让鼻识与意识来作辨别、分析。鼻识只缘香、臭、不香不臭境；意识则缘更深细的辨别分析，如舒适悦意的好香，如天然檀香等的俱生香，如线香、末香、多物和合的和合香，如石、水等非顺非违的平等香，如蔬果等生熟互变的变异香，如臭的粪、蒜等恶香等。

 

外相分的味尘，是四大所成，是舌根所对的境界；由于舌识与外味尘不能相触，因此外味尘要由阿赖耶识藉舌扶尘根摄入外味尘，据以变现成带质境的内相分味尘，显示在大脑中的舌胜义根处，才能让舌识生起，并让舌识与意识作辨别、分析。舌识只缘粗的味道；意识则缘可不可意、俱生、和合、变异等等差别。味道综合的食物入口，首先感觉的是咸味，其次是甜味，接著是酸味，最后是苦味。这次第是和舌面味蕾的分布有关，舌缘、舌尖、舌根都能缘咸味，所以先尝；舌尖缘甜味，所以次尝；舌缘缘酸味，所以再次尝；舌的根部则缘苦味，因此最后尝。

 

外相分触尘，是四大所成，是身根所对的境界；由于身识与外触尘不能相触，因此由阿赖耶识藉身根的扶尘根为缘，摄入外触尘，据此外触尘来变现成带质境的内相分触尘，显示在身根的胜义根处，让身识生起，也让身识与意识作辨别、分析。身识只缘触尘境；至于冷、暖、饥、渴、地、水、火、风、轻、重、苦、乐、涩、滑等等都是意识分析辨别的结果。

 

法尘是意根、意识所取的境界，是阿赖耶识在前述五尘现起之处直接显现的。所以当有内相分五尘现起，必定有法尘依附于内五尘同时现起，以便意根触法尘而生意识。但是有时候，如梦中见分等所示现的法尘，是不需依外五尘而有，是依意根的需求，直接引出阿赖耶识的内相分五尘而显现出法尘；此时大脑中的六尘并不与外六尘联结，是不缘外六尘而独自现行的内相分。

 

上说的六尘界，总说即是相分，相分有二：外相分与内相分，皆是唯心所现的境界。外相分是器世间所现的六尘，为众生阿赖耶识共业所成。内相分则为有情各自阿赖耶识由六根对外境六尘，即于自心中如其所触、如实显现内六尘，如人照镜，镜中如实显现人影一样，但镜子对自己映现的影像不会加以分别。似同外境的内相分虽是唯心所显，但仍需健全的五色根为依，若当五色根有了缺损，如盲聋瘖哑痴呆等等，不能如实接收外尘境，所接收的外尘境被扭曲了，则阿赖耶识接收了扭曲后的外尘来显现的内相分，也会是扭曲的内相分境。由此可知有情无始以来从未接触过外境，所见所闻乃至所触，皆为自心所现，皆在有情内相分五尘上琢磨；凡愚不知此理，见一切山河大地，见一切人事物等等，都误以为真实见；其实是错了，其实都是只接触到自心如来藏所显现的内相分境界罢了。

 

三、六识界：六识界是说六识各个都有各自的功能差别、功能限制，各不相滥也不越界。六识即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

 

举眼识来说：所谓眼根触色尘，并非眼根真的看见了色尘，其实眼根是看不到色尘的，只能相对映照，却不能了别，只有眼识、意识才能真正的看见色尘。而眼识所见的色尘，也只是内相分的色尘，无始以来都未曾见到真正的外境色尘。

 

眼识的生出，是由于意根的需求，引出阿赖耶识中意识及眼识的种子，在眼根与内相分色尘触处不断的流注，意根缘于色尘上的法尘而产生了眼识与意识的辨别作用。其他耳识、鼻识、舌识、身识与意识的生起及辨别作用亦复如是。

 

故知内相分五尘生起时，同时有法尘显现，只有意根与意识才能触之；当意根触法尘时，在相触处引出阿赖耶识含藏的意识种子，不断的流注而产生意识对法尘的辨别分析作用；当五识了别五尘时，意识同时就了别五尘中的细相。当五识生起时，意识必定俱在，十八界于是俱足，万法就从此而生。

 

再说意识，当五识中之一或多识生起，意识必定俱起，因为意识也是五识的俱有依；此时的意识又称作『五俱意识』。意识有时也会离开五识而单独作用，称为『独头意识』，独头意识有二种：一为梦境中，前五识不现，唯有意根所缘的内相分法尘显现，意识现起于梦中受诸苦乐，为独头意识；二为二禅以上的等至境界，前五识不现，唯有意识独住于定境法尘中，不觉观五尘故名为无觉无观三昧，不与五识俱故名为独头意识。至于离念灵知心，并非全然无念，仍有许多意识的微细妄念在运作，以既知外五尘，必与五识俱，不得称为独头意识。

 

第四目 阿赖耶识

《广论之平议》

 

【大乘阿毗达摩契经中说：『无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。』】[注：《成唯识论》卷3(CBETA,T31,no.1585,p.14,a11-14)]是说众生之阿赖耶识，无始以来就已经存在运作无间，祂是本来就在，非因缘生法，所以说祂是无生；既然无生当然不灭，所以祂不生不灭。祂是一切万法之根源，万法由祂出生；祂是本来自性清净涅槃，但又含藏分段生死所摄七识心相应的有漏法种及业种，因为祂心体清净而含藏不净种子，所以说不垢亦不净。祂与十八界法不即不离，却与一切法不相会而远离生老病死，从来无所得。祂又具金刚体性，集十方诸佛之神力也无法坏灭任何一个众生的阿赖耶识心体一分一毫；而当你修行时把有漏法种断除一分的时候，无漏法种就跟著增长了一分，第八识内的种子一进一出却是相等的，没有增减，不多不少，井然有序，故说祂不增不减；不来不去、不一不异的道理亦复如是，所以成就中道义。因此第八识真心阿赖耶识具足不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去、非一非异……等无量之中道体性，《般若经》主要说的就是此第八阿赖耶识心体及其体性，不是意识刻意离开两边而住，意识境界是生灭法，有生有灭，不是中道心。

 

阿赖耶识含藏著前七识一切善恶有漏业种子，让众生不离分段生死，所以祂是能藏。而前七识所熏习的有漏业种，又回藏在阿赖耶识中，所以祂又是所藏。阿赖耶识在众生未断我见之前，被末那识内执为自我，而阿赖耶识也执藏分段生死染污种子，故又名执藏。阿赖耶识具备此三藏的功能，有此阿赖耶性故，所以第八识阿赖耶识又称为藏识。

 

《维摩诘所说经》卷1说：【不观是菩提，离诸缘故。】又说：【知是菩提，了众生心行故。不会是菩提，诸入不会故。】这就是讲第八识真心阿赖耶识的体性；菩提心乃是真觉之心，是真心，即是阿赖耶识心。阿赖耶识不领会一切人、一切世间、一切法，因为祂无所见的缘故。祂离见闻觉知，祂离一切外缘；而不离见闻觉知，不离外缘的是妄心七转识。又说『知是菩提，了众生心行故』，众生即是七转识，阿赖耶识配合七转识和合运作无间；七转识需要什么，阿赖耶识就给什么，因为祂是藏识故，执藏一切法种故，能现起诸法故。但众生日用而不知，总是执祂为自内我，放不下对祂的执著而造作诸有漏业；可是一旦被问到祂在何处时，又都不知道。经中又说『不会是菩提，诸入不会故』，阿赖耶识无始来不见色、不闻声、不嗅香、不尝味、不受触、不知法，于六尘诸法都不知不会，因此是无记心；只有七转识才能体会六尘诸法，因此就成为有记心。大凡器世间无论有见（能见）或无见，有对（有质）或无对，无非从阿赖耶识所生所显；所以众生所见所闻乃至所触所知的六尘，均非真实，皆是阿赖耶识所显的内相分影像而已，觉知心从来不曾亲触外境五尘；所以说阿赖耶识是宇宙的根源、万有的本体。

 

阿赖耶识是诸法的根本识，前七识都是由祂所含藏的种子辗转生出，刹那生灭变异，所以前七识又称为七转识。而阿赖耶识内的种子有进有出，乃种子的流注现行与落谢回熏；流出的染业种子，透过修行转变成为净业种子，再回流到阿赖耶识内含藏，渐渐的识内种子净多于染，最后成佛时都成为净。在入地以前染多于净，依重立名故称之为阿赖耶识；入地以后到八地之前，净多于染，称之为异熟识及阿赖耶识（因故意留最后一分思惑以润未来世生的缘故，仍可称为阿赖耶识）；进入八地开始，已灭除故意保留的思惑，只余异熟识之名称，但仍有无记品及异熟品所摄之粗重种子生灭变异，未离变易生死，要到佛地才能断尽，方可改名为无垢识。如是，识名虽有阶段性不同，但本体都是因地的阿赖耶识心体，并无改变，只是内藏的种子改变而已。

 

藏传佛教应成派中观师宗喀巴等人，把佛说的阿赖耶识曲解为意识的支分，否认有阿赖耶识的存在，否认阿赖耶识能出生意识，宗喀巴之《胜集密教王五次第教授善显炬论》387～388页如是说：【如是摄行论说，佛为广大胜解者，说八识等令通达者，亦仅显示经有是说。非自宗许．离六识外，别有异体阿赖耶识。如圣派集密，说死有光明一切空心，为死心。从彼逆起近得心，为生心。彼二非是阿赖耶识。释菩提心论，虽说阿赖耶识之名。然义说意识，为一切染净法之根本。】[注：宗喀巴著，法尊法师译，《胜集密教王五次第教授善显炬论》，方广文化，民84，页387-388。]明明三乘经典中都有说第八识，宗喀巴却还要强辩说，除了自宗所许的六识外，不许有第八阿赖耶识存在。又说生死流转的主体识不是阿赖耶识，第六意识才是生死流转的主体，才是一切染净法的根本。然而佛在《杂阿含经》卷9明明说得很清楚：【诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。】也就是一切的意识，不管粗、细、极细的意识，都是意法因缘生，乃是有生而非无生，是生灭无常的缘生法；生灭无常的缘生法不可能出生他法，绝非诸法的本源，宗喀巴居然还强辩说『意识为一切染净法之根本』；可见宗喀巴不但不懂《阿含经》，连我见都未断，未证解脱道的初果，根本就是一个凡夫异生；又否定法界万法本源的阿赖耶识，证明他也不懂《般若经》，未证法界的实相，不知中道的观行，更别说懂得唯识诸经『万法唯识、三界唯心』的道理。

 

但是经中又说：『名色由识生』。《中阿含经》卷24也说：【名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。】名就是受、想、行、识等四蕴，色就是色蕴，合称为五蕴，此中之名已含摄七转识，意识当然已含摄在名中，显然不是名色之因，不许说为一切染净法的根本。出离母胎之后，此名色必须依于另一个识才能运作，故说此识即是名色之因、名色之根本，因为名色是由此识出生的，不是单凭父母四大之缘即能出生的；意识既是名色中的名所含摄，当然不是能生名色的此识，宗喀巴不应谎称为一切染净法的根本；而此识也必须藉五蕴才能显现于三界中，此识别无他心，即是第八识阿赖耶识如来藏。四阿含中尚有多处隐说阿赖耶识为生死染净之本；圣 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》[注：佛教界及学术界多称《瑜伽师地论》为佛法中的根本论。]中也明说第八识是一切染净法之根本，在根本论卷51中说：【云何建立阿赖耶识杂染还灭相？谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。】而且大乘经典也全都如是说。然而宗喀巴不解经意，未读或刻意忽略根本论，硬说意识为生死流转之本，说生灭性的意识心常住不灭，说生灭性的意识为染净法之本；殊不知意识乃生灭之法，在眠熟、闷绝、正死、无想定及灭尽定中必定断灭，断灭时当然不能再执藏一切染净法种了，怎能是一切染净法种之根本？若有人执意识常住不灭，即是常见外道见者，宗喀巴正是此一类人。宗喀巴又否定阿赖耶识，使无余涅槃成为断灭境界，因为入无余涅槃时必须灭除意识及意根故，十八界灭尽唯余如来藏自住境界故，所以宗喀巴他又是断见外道。

 

由此可证明《广论》作者宗喀巴，乃是未断我见者，未曾悟入大乘般若，未得大乘见道之见地，乃错会般若之凡夫，竟写出意识境界的《广论》来误导众生。宗喀巴又谤无如来藏阿赖耶识，而此识是菩萨藏的中心法义，《大乘入楞伽经》卷2说：【云何舍一切善根？谓：谤菩萨藏，言「此非随顺契经调伏解脱之说」，作是语时，善根悉断，不入涅槃。】菩萨藏中所说一切法都是在解说阿赖耶识如来藏，宗喀巴却谤无阿赖耶识心，正是谤菩萨藏的人；如是未悟凡夫的宗喀巴，诽谤三乘佛法根本之阿赖耶识心，依此经中佛语圣教，宗喀巴已成一阐提人，一切善根悉断，当年舍寿时早已下堕无间地狱，他所说的诸法怎能相信呢？而台湾新竹之凤山寺《广论》团体上下诸人，竟然还在天天祈求宗喀巴父子三『尊』（宗喀巴及其弟子达玛仁勤[注：即贾曹杰、嘉曹杰]、克主杰）早日降临台湾，领导他们进而修学密法；殊不知宗喀巴正在地狱受苦当中，早已自顾不暇，哪有能力出生来台湾传授密法？除非修学《广论》诸人努力修学藏密之法，将来殁后到无间地狱与他相会，否则绝无他途可见到宗喀巴父子三『尊』也。

 

又印顺法师在他的著作《佛法概论》第八章109页也如是说：【佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。】[注：印顺著，《佛法概论》，正闻出版社，民87.1，页105,109]105页又说：【意的梵语，即『末那』（不必作第七识解），是『思量』义。】印顺法师的中心思想，是继承藏传佛教中的黄教六识论应成派中观邪见；他主动继承宗喀巴的六识论思想，一样不承认有第七、八识；他把七、八识否定后，又怕别人说他是断灭见，所以又建立了『明确的意识』或『细意识』，作为有情活动的根源，同样堕于宗喀巴等六识论的邪说邪见中。但不论意识再如何细，也无过于（四空定）无色界顶的非想非非想定（天）之细。因此，粗意识也好，细意识也好，都是佛说的意法为缘所生的意识，都是藉意根与法尘相触作为外缘，以阿赖耶识中的意识种子为内因，才能生出意识。既然意识的出生有因又有缘，就是佛说的『因缘所生法』，当诸缘有所缺时，意识种子便无法从内因中流注出来而告断灭，所以意识是会断灭的，会断灭的法就不可能当作主体识而来往三世、常住三界中。佛教界的大老印顺法师，对此道理竟也不知，如同三岁小儿牙牙学语一般而写书讲说般若，真是不可思议。

 

第五目 十八界的运作

《广论之平议》

 

众生在日常生活当中，行住坐卧、吃喝拉撒……等，无非是十八界的运作，都是风大所转的生灭法。而学佛者想要证空性心，也一定要在十八界法的运作当中寻求才能证得，否则休想触证空性心阿赖耶识。新竹凤山寺教导《广论》的法师们，由于《广论》中不曾说过十八界法的内容，所以也就不教、不修十八界法之正理；他们对十八界法都无所知，而说要修证空性心，那是痴人说梦话；因为如实了知十八界的内涵，就会知道十八界都是三界中法，都是生灭无常之法，意识正好就在十八界中，已经证明意识是生灭法，因此一切教《广论》的人都不说明十八界的内容；以此缘故，不但无法实证般若而误会般若，甚至连粗浅的声闻解脱道都随之无法实证。由此可见《广论》作者宗喀巴，确实是未断我见也未证空性心之凡夫；他无法将自身证道之经历书之于《广论》中，也无法讲解十八界法的内容，因此他只能从古人的著作中东抄西录来作解释，实质上并无自己的见地，当然无法使人断我见，因为他自己也没有断我见。所以按照《广论》之次第修学者，也别妄想将来有证悟声闻菩提或大乘菩提之可能；《广论》师徒皆不知十八界法之运作故，俱不知十八界法的虚妄故；更无法从十八界法运作过程中，触证空性心如来藏。

 

至于十八界法在日常生活当中如何运作呢？前已陆续略说，也不能再作更详细的解说，因为牵涉到诸佛妙法之密意。佛有交代：佛法之密意不能泄漏予缘未熟者、外道、盗法者、不信受因果者。泄漏密意就是亏损如来、亏损法事，触犯法毘奈耶，比犯十重戒更严重；其罪过之重，任何人均无法担当得起。如果学人要了解五蕴十八界诸法的运作，进而触证空性心如来藏，则必须亲自到佛教正觉同修会各处讲堂熏习佛法正知见；透过正知见的熏习与亲教师的教导，学人就可以于日常生活行住坐卧当中，现观五蕴十八界法的内容，亦能现观十八界法的运作乃是缘生缘灭；若有因缘则得断除我见，实证初果。了解十八界的虚妄以后，才能有智慧求证空性心如来藏，就会发起实相般若世出世间智慧；若要证空性心如来藏，当更进一步参禅，这样因缘成熟时，就会在某一个因缘中与空性心一念相应矣！是故古时禅师常讲『生缘处处』，就是这个道理。

 

日常生活中吃饭、走路、思考、回忆，就已函盖十八界法；推而广之，众生日常生活当中，任一作息悉皆如是，三界有情都是不离（不外于）十八界法。若有深入观行者，又可观察出，当前五识中任一识生起时，意识必定俱起，可见意识所缘的境界，乃是非常广大深细，因此使得凡夫众生会把意识当作常恒不灭的心；宗喀巴师徒及一切喇嘛们，却都不知意识的各种变相，也都不知一切意识的生灭无常性，不知一切意识的依他起性，所以错认意识为真实我。若对十八界有深入观察者，又从中可知，众生见闻觉知一向都只在自己内相分上运作，无始以来从未接触外六尘境；而众生颠倒，不知自己所见、所闻、所嗅、所尝、所触、所知诸法，都是自心如来藏变现出来的内相分境界，误以为是接触到真实的外六尘境界，但其实都是自己游戏于自己如来藏变生的内相分中罢了。

 

又从中可知，意根是从无始劫来直至今日都不曾断灭，恒时审度而处处作主，可造善业也可造恶业，可堕三恶道也可修道成佛；但是意根的分别慧极低劣，只能依赖六识的分别来作为取舍的依据；而六识虽能细分别六尘，但却又必须依靠意根的引出与作意才能运作，两者辗转相互为缘；因此有情之六识若因眠熟暂断了，次晨还是会依意根的作意而再次生起继续运作，又在意根的主宰下继续造业。

 

又从中可知，阿赖耶识是十八界法的源头，六根、内外六尘、六识皆由祂而生，故知十八界诸法都是有生有灭之法；而所生诸识皆是妄心，只有能生诸识的阿赖耶识是真心，是实相心。所谓证空性，就是要以所生的意识去证得能生诸识的真实不坏实相心阿赖耶识，方称为证空性。而不是如宗喀巴所说的，意识住于一念不生的境界，谓之证空性；也非如达赖喇嘛之《般若与佛道次第》（福智之声出版社）中所说的：【因为是缘起，所以是谛实有空；因为是缘起，所以只是分别安立的。所以凡是谛实有空，就一定只是安立的，并也是体性有空。此即是《般若心经》中所阐释的根本义理，所谓的『空性』指的也就是这个。】[注：达赖喇嘛著，《般若与佛道次第》，一版一刷，福智之声出版社，民93，页58。]达赖的大意是说：缘起所生法是谛实有，是分别安立的，但是体性是空，这就是《心经》讲的主旨『空性』。由此可知达赖喇嘛所说的空性，就是一切法空，是断灭空、无常空，与佛说的空性如来藏完全不同；《广论》随学者对此必须了解，当依佛所说而修，不应依喇嘛所说而修。

 

为何要以这么多篇幅来说明蕴处界诸法呢？目的是要让研讨《广论》的学人了解，排除蕴处界诸法而不加以解说，拒斥十八界法而不加以观行的《广论》法义，修学再久都不可能断我见、断三缚结，更不可能证悟般若的，假饶百岁精进研讨《广论》，结果只是徒然浪费生命而无法活转法身慧命。（待续）