沩仰宗禅诗(2)

3.一超直入

香严悟道偈中,“更不假修持”所呈显的是一超直入如来地的禅悟体验。关于成佛的方法与步骤,佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。一种观念认为,众生不必经历累生累世的修行,一旦显露真如本性,就能顿然觉悟,当下成佛。《楞严经》的开悟论即侧重顿悟成佛方面。与顿悟说相反的是渐修。这种观念认为,真佛如如之境是不可能顿然觉悟当下达到的,必须经过长期的修行才行,《楞伽经》的顿悟渐修说即侧重渐修方面。佛教史上顿悟与渐修之争由来已久。小乘禅学认为到达阿罗汉果位要经过累世的修行,大乘般若学则主张直契实相本体。在中国佛教史上,第一个倡导顿悟说的是竺道生。道生主张,佛教真理是一个整体,不能被分成不同的部分或阶段,因而也不能分成不同的阶段来觉悟。要么不悟,要么顿然觉悟,当下即可成佛,众生不必按次第累世修行。隋唐各佛教宗派,大多主张渐修。禅宗内部,有南顿北渐之分,南宗禅以主张顿悟而著称。马祖说:“道不属修,若言修得,修成还坏,即同声闻;若言不修,即同凡夫。” 《古尊宿》卷1《道一》沩山是慧能的四传弟子,遵循着慧能以来的禅宗传统,主张顿悟。香严“更不假修持”,就是对顿悟禅的强调。但香严虽然强调顿悟,也兼重渐修。香严写了悟道诗后,沩山印可,仰山则继续勘验香严,说这首诗仍是“夙习记持而成”,如果有真正的觉悟,就再作一偈,香严遂又成一颂:

去年贫,未是贫;今年贫,始是贫。去年贫,犹有卓锥之地;今年贫,锥也无。《智闲》

禅门中人常以贫穷象征自性,因为自性不立一尘,在特征上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚,真正达到了空。香严所描述的达到空的过程,带有渐修的色彩:去年空,还有个空的境界立锥之地;今年空,连空的境界都没有了。解脱束缚达到了连地和锥都没有的程度,是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象。可见香严注重顿悟,却并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足之处,一是由破我执到破法执,呈现着渐渐推展的迹象;一是香严所说破除一切,尚只是在破除我法二执上下功夫,还没进入明心见性、本来无物的境界。因此,仰山说香严会“如来禅”,对“祖师禅”仍然没有领悟。仰山指出:“若要了心,无心可了。无了之心,是名真了。”《慧寂》在修行的渐悟阶段,固然要“时时勤拂拭,莫使有尘埃”,一旦获得顿悟,则“本来无一物,何处有尘埃?”无了之心,才是真了,这与“更不假修持”的体验完全一致。因此,主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。但仰山虽然批评悟前渐修,却也主张悟后的修行、保任。仰山扫地时,沩山问:“尘非扫得,空不自生,如何是尘非扫得?”仰山扫地一下。沩山又问:“如何是空不自生?”仰山指指自身又指指沩山同上。尘不能扫尽,对参禅者来说,要想不起一念并不现实,只要不执着于这种念头,“尘”就不再是一种羁缚;“空” 是禅悟后对自性的神秘体验,这种体验又不是空穴来风。这就构成一个悖论:尘扫不尽,但仍要不停地去扫,这就是仰山扫地一下的意味所在;空不自生,但仍要努力在自性上下功夫,所以仰山又指指自身和沩山。这是深得沩山之意的。学人问沩山:“顿悟之人更有修否?”师曰:“若真悟得本,他自知时,修与不修是两头语。如今初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。”《灵佑》开悟之时,修与不修都是相对意识。参禅者从时节因缘得到顿悟,开悟之后,无始以来的无明习气并没有被全部清理干净,仍然残存在意识里,必须时时保任,悟后起修。因此,开悟之前,需要修持;开悟之时,不假修持;开悟之后,不废修持,这才是“更不假修持” 所蕴含的真谛。

4.日用是道

香严击竹悟道,内心充满了喜悦。明白了这个既忘所知,又不假修持的自性,本身就是大道、古道、禅悟之道,悟性的光辉洋溢在他生命的每一时刻,动容扬眉,举手投足,心语意的一切行为活动,无不是在表现这个大道,不堕于“悄然机”,迥超那种一潭死水式的枯木禅。枯木禅平静地观想本心的清净,扼杀活泼的禅悟慧命。慧能早就极力反对这种禅定:“若空心静坐,即着无记空”《坛经.般若品》,“起心着净,却生净妄。……净无形相,却立净相。言是功夫,障自本性,却被净缚。”《坛经.坐禅品》当参禅者着空、住空时,便为空所缚。堕在“悄然机”中的枯木禅,能“死”而不能“活”,把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸,殊不知大道之内没有这种差别。“佛法在世间,不离世间觉”,离开了日常生活,堕于悄然机,就是坐在黑山鬼窟里,溺在一潭死水里,只能是凡夫禅、小乘禅,甚至外道禅,而决非如来禅,更谈不上祖师禅了。也正是由于“不堕悄然机”,故不能拘泥于持戒坐禅的形式。陆希声问仰山是否持戒、坐禅,仰山说既不持戒也不坐禅,并作一颂:

滔滔不持戒,兀兀不坐禅。酽茶三两碗,意在镢头边。《慧寂》

杜松柏谓:“禅人在求明心见性,持戒乃由戒得定之方法,若心念滔滔,不断尘念,则持戒犹不持戒;反之,则不持戒犹持戒。此谓天下滔滔,皆持戒者,然以仰山视之,则不持戒之人耳。兀兀如枯木,不起作用,则坐禅乃不坐禅之人, ‘酽茶三二碗’,以喻日常生活,‘意在镢头边’,镢头,锄也,谓如锄之去草,去秽去净,谓日常生活中,饮茶起居,未尝不意在镢头旁,以去秽去净,断凡断圣,故不持戒而未尝不持戒,不坐禅而未尝不在坐禅也。”杜松柏《禅学与唐宋诗学》第221页。 仰山的诗偈与佛教经典及中国传统思维方式有着相通之处。《维摩经.弟子品》中,维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想,主张“不于三界现身意,是为宴坐”,“不舍道法而现凡夫事,是为宴坐”,这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点,冥想并不是在林中安然静坐,而是“终日凡夫,终日道法”僧肇注,在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中,所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承,《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评:“若言长坐不动是,只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃。善知识,又见有人教坐,看心观净,不动不起,从此置功。迷人不悟,便执成颠。如此者众。如是相教,故知大错。” 《坛经.定慧品》就中国传统思维而言,孔孟曾提出“道也者,不可须臾离者也,可离非道也”《中庸》,并通过对“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”的批评,而倡导实践理性精神《孟子.离娄上》。中华民族所追求的真理,表现在民生日用之中,它与外来佛教思想相化合,成了“后来隋唐时代新佛教标志‘触事而真’这句口号的起源”,僧肇的《不真空论》说到如来并不离弃真理的世界,而承受一切现实的存在,即“非离真而立处,立处皆真”,这成了僧肇以来“最具中国特色的思维”。柳田圣山《禅与中国》第83、143页。 南宗禅注重不落阶级的顿悟,摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫,鄙弃 “一具臭骨头,何为立功课”式的枯坐,主张饥来吃饭困来眠,平常心是道,于是,禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。沩山在法堂中坐,库头击打木鱼,火头掷却火抄,拊掌大笑。沩山问他意旨如何,火头说只是因为“不吃粥肚饥”,所以听到了召唤吃饭的木鱼声而感到欢喜。沩山知道他已透过三关,便点头赞许。《灵佑》。按《五灯》卷3《怀海》:“普请镢地次,忽有一僧闻鼓鸣,举起锄头,大笑便归。师……乃唤其僧问:‘适来见甚么道理,便恁么?’曰:‘适来肚饥,闻鼓声,归吃饭。’师乃笑。” 不食则饥,正是平常心是道的流露。有一年夏末,仰山问讯沩山,沩山问他一个夏天作了些什么,仰山说自己在下面“锄得一片畲,下得一箩种”,沩山赞赏他一个夏天没有虚过。仰山又问沩山一个夏天干了什么,沩山说“日中一食,夜后一寝”,仰山说师父一夏也没有虚过《慧寂》。在沩仰看来,随缘任运,日用是道。只要活得自在,劳动也好,休憩也好,都能入佛入禅。要是牵肠萦虑,劳动不是劳动,休憩不是休憩,就会堕于人世苦境。在仰山的开田下种、沩山的吃饭睡觉之间,千万境界在眼前心上流走幻灭,云去天无影,船过水无痕,已达到毫不造作自在安然的境界,无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣,因此受到了对方的推崇。两人的默契,正如禅林所咏:“‘开得一片田,种得一箩粟’,卞和三献楚王玉。设若不遇别宝人,至今犹在荆门哭;‘午间一斋,早晨一粥’,断弦须是鸾胶续。阳春白雪有知音,山自青兮水自绿。”《颂古》卷25辛庵俦颂沩仰宗禅人就是这样,将玄妙禅旨落实于平常生活之中:“如何是玄旨?”“汝与我掩却门。”《如宝》“如何是和尚家风?”“饭后三碗茶。”同上“寂寂无依时如何?”“未是衲僧分上事。”“如何是衲僧分上事?”“要行即行,要坐即坐。”《继彻》“什么是衲衣下事?”“丑陋任君嫌,不挂云霞色。” 《米和尚》沩仰宗指出,虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸,但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境,而是“人生须特达,起坐觉馨香”香严《达道场与城阴行者》,在行住坐卧都流露出禅的芬芳。

5.超声越色

香严悟道偈中,“声色外威仪”所呈显的是声色俱泯的禅悟体验。大道体现在日用之中,日用是道的显现,但它却并不是道的本身。如果仅仅将饥餐困眠等同于自性,则无由确立禅悟的人文精神,而堕于放纵自然的一途。因此,香严在悟道诗中指出,大道“处处无踪迹”,那些有声、有色之类的都是有踪迹,都不是大道。虽然行住坐卧都能够体现大道,但不能把体现大道的行住坐卧当作大道的本身。威仪道体存在于声色之外,哪怕动容举止都在表现它。于是,超声越色与日用是道构成了道体的两方面质性:日用是道侧重存在性;超声越色侧重超越性,忽略任何一面都是片面。禅者之态度,是存在而超越,超越而存在。只是为了解析的方便,在本章我们把两者分开来谈。由于大道本体在现象之外,具有超越的质性,沩仰宗在表达超越的道体时具备了三个特点:禅不可说,触背禅机,意象对峙。

1禅不可说

大道存在于声色之外,不能用语言来表述,不能从声色中寻求。学人问法满如何是道,法满沉默良久,之后问学人是否理解,学人说不理解,法满遂作一偈: “话道语下无声,举扬奥旨丁宁。禅要如今会取,不须退后消停。”《法满》 要表达大道,只能用“语下无声”即语言之前的无声“语言”来表达,否则张口即乖。但为了接引初机,又不妨作落草之谈,叮咛嘱咐。对此学人要当下顿悟,不能拟议寻思。光涌谒仰山,说仰山既不像驴,也不像佛,什么也不像,因为 “若有所似,与驴何别”。仰山大喜,赞叹他凡圣两忘,体悟了一切无分别,真正见到了无相的真谛《光涌》。在沩仰宗看来,真理如同虚空,无相无不相。沩仰宗在接机说法时,总是采取截流法,将学人的妄念之流截断。学人问如宝什么是“从上真正眼”,如宝槌胸说:“苍天,苍天!”为学人提问错误而痛哭。学人不解,说问又何妨,如宝说:“困。”再一次将问题堵截了回去。学人仍不解,再问能否通过学习了解“真正眼”,如宝说:“未曾镢地栽虚空。”指出其问题在方向上的根本错误《如宝》。僧问灵瑞什么是西来意,灵瑞说 “十万八千里”《灵瑞》,指出学人起心追寻西来意,即与西来意天地悬隔。全怤离开鄂州参访南塔,南塔问“鄂州使君”喻道体名叫什么,全怤说 “化下不敢相触忤”,南塔说到这里不必害怕触忤,全怤说彼此都是参禅的大丈夫,“何必相试”《全怤》,始终遵循着不触犯的原则,没有落入南塔的陷阱。此外如:“如何是西来意?”“汝无佛性。”《光穆》“如何是佛法大意?”“唤院主来,这师僧患颠。”《文喜》“如何是本来事?”“终不更问人。”《丰德》“如何是佛?”“汝是村里人。”《灵瑞》 庞居士问仰山:“久向仰山,到来为甚么却覆?”仰山竖起拂子,庞居士敲打露柱说:“虽然无人,也要露柱证明。”《慧寂》仰覆是对待的名相,在自性上本无分别。竖起拂子,无情说法。露柱证明,无情得闻。两人的问答表露出他们对名相的否定,以及本体不可言说的禅悟体验。

2触背禅机

本体不可言说,然而为了表达对本体的证悟,在大多数情况下,又不得不借助于语言,于是,沩仰宗在说禅时,采取了特别的方式,设置了一道道触背关。所谓触背关,即思维的两难处境。黄龙祖心室中常举拳问僧:“唤作拳头则触,不唤作拳头则背,唤作甚么?”《五灯》卷17《祖心》丛林称之为触背关。触是肯定,背是否定。离却肯定否定的二边,才能触着物自体,把握物自体。触背关是禅师给学人设立的思维瓶颈。这类触背关,沩仰宗里有芭蕉拄杖、沩山水牯牛、仰山谛听、香严上树等著名公案。

芭蕉示众谓:“你有拄杖子,我与你拄杖子;你无拄杖子,我夺却你拄杖子。” 《慧清》学人如果陷于有无、与夺的相对概念里,就永远不能突破它。沩山示众谓:“老僧百年后,向山下作一头水牯牛,左胁下书五字曰‘沩山僧某甲’。当恁么时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得?”仰山出众,礼拜而退《灵佑》。沩山的话是一道触背关,听者不能再循着是与不是的思路去回答,否则永远不能突破它。仰山礼拜而退,运用超越语言、粉碎外相的不二法门,暗示对这个问题根本不必回答。对此种作略,禅宗赞为“沩山水牯异常流,不是沩山不是牛。举世有谁能道得,波声渔笛钓鱼舟” 《颂古》卷15南堂兴颂,说它颇得不犯之旨。