沩仰宗禅诗(3)

仰山梦入弥勒内院,众堂中诸位皆足,惟第二座位空,仰山遂坐在上面。有一尊者白槌宣布请第二座说法,仰山起身白槌说:“摩诃衍法,离四句,绝百非,谛听,谛听!”《慧寂》“四句”指有、空、亦有亦空、非有非空,“百非”指由“四句”衍生出来的各种外相和妄念。大乘法绝非“四句”或“百非” 等假名概念所能表述,如果用耳去听,依然离不开名相和概念的束缚,因此必须 “谛听”,要用心来听,才能超越各种迷执邪见,达于言忘虑绝之境地。在这则公案里,仰山通过“谛听”设置了一道触背关:“开口即失,闭口又丧,不开不闭,十万八千。”《无门关》第25则禅林咏此公案说:“梦里谈空也大奇,百非四句若为离?当时能举摩竭令,何必堂中下一槌。”《颂古》卷25本觉一颂诗意更进一层,指出仰山的否定仍然不够彻底。

香严示众说:“若论此事,如人上树,口衔树枝,脚不蹋枝,手不攀枝,树下忽有人问如何是祖师西来意,不对他又违他所问;若对他又丧身失命。当恁么时,作么生即得?”当时有位虎头招上座出众答道:“树上即不问,未上树时请和尚道。”香严乃呵呵大笑《香严》。“树上”代表向上门,即本体界; “未上树时”是“父母未生前的本来面目”,也是本体界。香严设置答与不答皆非的触背关,旨在教人提起疑情,去参悟一切语言文字都无法使用时的情境,逼得学人开口闭口俱不得,于无路可走时,陡然发现从前用语言文字去解说,用情识意想去揣度的作法,竟毫无用处,所谓“啮镞拟开口,驴年亦不会”《慧寂》,“拟议即从言下取,丧身失命数如尘”《颂古》卷25汾阳昭颂。向上一路,千圣不传,犹如一个人口衔树枝吊在半空维系着生命,一开口就会丧身失命。明心见性,亲证真如,是得法身,开口法身即灭。虎头上座说“未上树时请和尚道”,同样是两难之境,只要一开口,纵是在未上树之前仍会跌得粉身碎骨。禅僧颂此公案:“狭路转身难,东西尽是山。行人不到处,风定落花闲。” 《颂古》卷25上方益颂最得香严上树原意。

有人问香严如何是道,香严说“枯木里龙吟”,学人不解,香严又说“髑髅里眼睛”。只有闭阖肉眼凡识,开启枯木、髑髅中的慧眼,才能洞见生命的真谛。慧清的禅语也形象地表达了触背禅机:“如人行次,忽遇前面万丈深坑,背后野火来逼,两畔是荆棘丛林,若也向前,则堕在坑堑。若也退后,则野火烧身。若也转侧,则被荆棘林碍。当与么时,作么生免得?若也免得,合有出身之路。若免不得,堕身死汉。”《慧清》在无出身之路时找到出身之路,成为沩仰宗探求的重要内容。

沩仰宗突破触背关的著名公案是踢倒净瓶、香严原梦、仰山碎镜等。灵佑在百丈会下任典座时,司马头陀从湖南来,说起沩山形胜,百丈准备让灵佑前去住持弘法。上座弟子华林觉不服,百丈当场勘验二人的悟境,说谁能对众下得出格之语,就让谁去做住持,遂指净瓶问:“不得唤作净瓶,汝唤作甚么?”华林觉说:“不可唤作木?突也。”百丈又问灵佑,灵佑踢倒净瓶便走了出去。百丈笑着说:“第一座输却山子也。”《五灯》卷9《灵佑》。《五灯》卷3《邓隐峰》:“众僧参次,南泉指净瓶曰:‘铜瓶是境。瓶中有水,不得动着境,与老僧将水来。’师拈起净瓶,向泉面前泻,泉便休。”沩山作略,与隐峰同。 净瓶本是世俗名相,从自性的角度讲,应予破除。华林觉意识到这一点,不作正面作答,而用否定的方式表明自己的认识。但这种否定的判断仍是世法,世法是二元对待的,非此即彼,仍然有很强的逻辑性在内。“不可唤作木?突”,并不排斥它仍可以叫作净瓶。华林觉本想避免触犯,结果仍免不了触犯。灵佑一脚踢倒净瓶,表示自性圆满,超越是非,不受肯定与否定的拘束,因而得到了百丈的印可。

一日沩山休息时,仰山前来问讯,沩山说刚才作了一梦,让仰山给他原梦 占梦。仰山拿来一盆水和手巾,给沩山洗脸。之后香严也来问候,沩山说刚才作了一梦,仰山已经给我原过,你再给我原原。香严就沏茶奉上。沩山赞叹地说两人的见解超过了鹙子《灵佑》。仰山、香严都意识到,如果追问沩山的梦,就是以假作真;如果故作解人,就是粘滞执迷;如果以言语释解,又堕入老婆禅,落于表象。两人都识破了沩山的用心是“神机妙用,开眼作梦。非时现通,显异惑众”《颂古》卷15方庵显颂,因此都用枕子说法式的机锋,突破了沩山设下的关隘。

仰山住东平时,沩山令僧送书并镜,仰山提镜示众:“且道是沩山镜,东平镜?若道是东平镜,又是沩山送来。若道是沩山镜,又在东平手里。道得则留取,道不得则扑破去也。”众人无语,仰山遂将镜子扑破。拈镜示众,旨在断除分别之心,超越自他界限。不管是东平镜还是沩山镜,都不过是虚妄的分别,使用何种称谓均不会改变镜子的本质。因此仰山扑破的不止是镜子,而是学人的分别心,让他们从是与不是的险关中突围出来。

3直觉意象

禅不可说,又不可不说。沩仰宗在表达不可说的禅悟体验时,一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。无著文喜到五台山金刚窟礼谒,遇一老翁,邀师入寺,问他从何而来,无著说南方。翁问有多少众,无著说“或三百或五百”,又问老翁此间佛法如何住持,翁答“龙蛇混杂,凡圣同居”。无著复问有多少众,翁答“前三三后三三”。无著见天色已晚,意欲投宿,老翁说他有执着之心,不得留宿。无著辞退,翁令童子相送。无著问童子“前三三后三三”是多少,童子蓦地召唤:“大德!”无著应诺,童子问:“是多少?”无著回头一看,童子与寺院都无影无踪,但见五色云中,文殊乘金毛狮子往来,忽有白云自东方来,覆之不见,无著方知原来遇到了文殊显化《文喜》。老翁所答凡圣交参,是无凡无圣平等一如之意。凡圣既无区别,何来多少之分。所以任举一数,皆为同体。“前三三后三三”即是直觉意象,自从这则公案诞生之日起,参究它的不知其数,可谁也不能说出到底是多少,是因为这种禅定直觉意象,不容使用具象语言来表述的缘故。禅超越概念,超越名相,将各种对立打成一片,在世俗看来对峙矛盾、不可能出现的意象,在禅语禅诗则可以是并存不悖的直觉呈现:“如何是自己?”“望南看北斗。”《慧清》“东山西岭上。”《令遵》 “石羊水上行,木马夜翻驹。”《义初》“芭蕉的旨,不挂唇齿。木童唱和,石人侧耳。”《继彻》学人问灵瑞“如何是教外别传底事”,灵瑞说: “两个灵龟泥里斗,直至如今困未休”。学人不解,灵瑞作颂以答:

木鸡衔卵走,燕雀乘虎飞。潭中鱼不现,石女却生儿。《灵瑞》

灵瑞的偈颂,完全超出常情揣度之外,是禅定直觉意象。沩仰宗常以直觉意象来表达“声色外”的本体,如以“华表柱头木鹤飞”象征“佛法大意”《全怤》,以“眼里瞳人吹叫子”象征超出语默之外的对答同上,以“始见去年九月九,如今又见秋叶黄”同上象征悟者的年轮。对这类超理性、超逻辑的禅定直觉意象,只有行深般若波罗蜜时,才能观照得到。因此,香严在悟道诗的最后说,对这个至高无上的悟境,只有那些真正见道之人才能领悟其妙处,赞许它用意良深。

二、“圆融互摄”的诗禅感悟

香严击竹悟诗表达了丰富深邃的开悟体验,沩山印可,仰山则继续予以勘验。香严作了“去年贫未是贫”偈后,仰山仍然不予认可,说他只领会了“如来禅”,还没有领会“祖师禅”,香严遂又作一颂:

我有一机,瞬目视伊。若人不会,别唤沙弥。《智闲》

仰山看了此偈,终于印可了香严。此偈的重点在“机”字和“伊”字。机指心灵,心灵是一个有机体,可以活泼运用,所以称为机;伊指自性。瞬目视伊,意指心灵专注自性,即见性,是顿悟的景象。机是心之用,伊是心之体。体本非用,用本非体,而体不离用,用不离体。体用相即而又相离,相离而又相即,不即不离,是为超越体用,这是“祖师禅”的特点。参《中国禅宗大全》第1014页。 沩仰宗的宗风,前人也概括为“体用双彰”,在体用、理事关系上,沩仰宗有相当丰富而生动的体证。同时,沩仰宗对事事无碍也有着深刻的感悟。

1.回归人位

“信位”孤体而缺用,“人位”则体用不二。沩仰宗禅法,否定滞留在“信位”,主张从“信位”回归于“人位”。沩山曾启发仰山:“具足心境法,未脱我所心在,元来有解,解道无解献我?许汝信位显,人位隐在。”《沩山录》 仰山后来又将此观念运用于对弟子的开示中。据《祖堂集》,僧思益阝问慧寂: “禅宗顿悟,毕竟入门的的意如何?”慧寂让他安禅静虑。思益阝仍问他有没有别的办法,仰山说有,遂问他是什么地方人,思益阝说是幽燕人,“仰山云: ‘汝还思彼处不?’答云:‘思。’仰山云:‘彼处是境,思是汝心。如今返思个思底,还有彼处不?’答云:‘到这里,非但彼处,一切悉无。’仰山云: ‘汝见解犹有心境,在信位即是,人位即不是。’”《祖堂集》卷18《慧寂》 能思者是心,所思者是境。不管是思乡怀旧这世俗心境,还是一切皆无这出世真理,都表明一个人的见解犹有心境,都仅是一种“信位”,而不是“人位”。

所谓“信位”,指一切皆空、见山不是山的“入处”,禅宗对它的态度是: “得坐应须更自看,涅槃城里未为安。披毛戴角重相见,历尽艰难几许般。” 《颂古》卷25大洪恩颂仰山于僧堂前坐禅入定,夜半不见山河大地寺宇人物以至己身,全同空界,次晨举似沩山,沩山说:“我昔日在百丈时得此境,乃是融通妄想销明之功。”《从容录》第32则沩山之语,本《楞严经》卷9:“若动念尽,浮想销除,于觉明心,如去尘垢,一伦生死,首尾圆照,名想阴尽。是人则能超烦恼浊,观其所由,融通妄想,以为其本。”经文意为如果那个起心动念的妄心净尽了,乃至轻微飘忽的浮想也消除了,自性本觉的光明,就会自然显现。犹如久受沉埋的明镜,一时之间去掉尘垢一般。视一切众生死生始终来去之迹,都如明镜似的了然圆照。这种境界,名为想阴已尽,这个人就能超越烦恼浊五浊之一,贪欲、嗔恚、愚痴等诸惑烦心恼身,称为烦恼。可是若仔细观察这种来由,还是以粗浮妄想为其根本,使身心内外发起融通自在的作用,这是想念中精神幻觉的魔境。沩山示众说:“夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心。一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹宫无碍。唤他作道人,亦名无事人。”《灵佑》在沩山看来,只有视听寻常,不闭目塞听,情不附物,这才是“人位”,即视听言动皆能证悟真佛如如、事理不二之境。

因为人有心境,就执着于心境,就着了法相。要从“信位”进到“人位”,就必须破除心境。仰山问双峰近日参禅有何体会,双峰说“据某见处,实无一法可当情”,仰山说“汝解犹在境”,“汝岂不知无一法可当情者?”沩山听了说: “寂子一句,疑杀天下人。”《慧寂》双峰说“无一法可当情”,指除识情之外别无一物,即一切皆不真实之意。慧寂则认为,“无”并不能知“无一法可当情”,既有此“无一法可当情”的体会,就不是真正的“无一法可当情”,仍然受到心境的限制,没有破除心境。说“无一法可当情”,其实已是有一法正当情,已落入法的窠臼了!因而仅仅知道“无一法可当情”是不够的,只有打破心境的限制,真正做到情不附物,才算达到人位。

为了破除对心境的执着,沩山提出“无思”作为入道之门:“以思无思之妙,返思灵焰之无穷。思尽还源,性相常住。事理不二,真佛如如。”《祖堂集》卷18《慧寂》“无思”即无念、无心,无分别的真心;观想而至于无思,就能回归到神妙的灵性,见到人人本具的自性之光,一切事相只不过是它发生思念的产物,都以它为本源。此时宇宙万有的现象,都安住在本位上,没有动过。参禅者由此认识到理事不二,就达到了佛的境界。

2.体用双彰

执着于心境,表明未能真正悟到真我的本体,真我的本体必须表现在事相之中,因此沩仰宗强调理事不二,体用双彰。灵佑很重视体用在禅中的运用,认为当时有成就的禅师们只得大机,不得大用,主张体用兼得,不可偏废。一次摘茶的时候,慧寂和他谈话,灵佑说“只闻汝声,不见子形”,请他现身相见,慧寂便摇动茶树,灵佑说“只得其用,不得其体”。慧寂反问“未审和尚如何”,灵佑沉默不语,慧寂说:“和尚只得其体,未得其用”。沩山说他该受棒。仰山说师父的棒我领受,我的棒谁领受?沩山说,你应当再挨一顿棒《灵佑》。“体”无定相,不可言说;“用”必有形,必须言说。这是一个悖论。仰山摇茶树,表示以用动作的机用显体本原心性,沩山沉默不发一言,表示寂静的本体之性不可言说。而仰山不知此理,把它给说破了,所以沩山要给他三十棒。仰山认为沩山既然可以直接说用,自己为什么不能直接说体?假如直接说体不对,那么沩山也该受棒。殊不知动的用说了不触犯,静的体说了则会触犯,因此沩山要再给他三十棒。但沩山虽然指出本体不可说破,却并不排斥用的功能,他曾说: “实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀趣入,则凡圣情尽,体露真常。理事不二,即如如佛。”《传灯》卷9《灵佑》理是体,行、事是用,“实际理地,不受一尘”是体的特征,“万行门中,不舍一法”是用的特征,沩山指出应该将既悟的真理贯彻于一切行为之中,而不能逃避舍弃尘世间事。学人问“如何是百丈真”,沩山下禅床叉手而立,学人问“如何是和尚真”,沩山又坐到禅床上《灵佑》。仰山参沩山时,沩山问他是有主沙弥还是无主沙弥,仰山说有主,沩山问他主在什么地方,仰山从西过东立,沩山顿觉他不同凡响《慧寂》。凡此,均是体由用显的形象表征。