《阿含经》十四难有记无记之再议(2)

三、道果记别与因缘法的基石

上述六种记别的内容中，最为佛教学人所关心的是道果的记别。因为所有记别的目的，都是为了令佛弟子可以解脱生死或实证法界实相；这是佛陀记说的实语、义语与利语；《阿含经》偏重于小乘解脱法道，其记别的主要内容为解脱法道的果证：初果到四果。其余的五种记别都是佛陀为了令佛弟子实证道果记别而宣说的记别。道果在于记别圣弟子实证解脱果后于未来世的生处或已经不再有生处，是佛教不共于其他宗教的极重要特点。所以佛陀以《法镜经》特称道果记别。《长阿含经》卷2《游行经》（D. 16）：

佛告阿难：「今当为汝说于法镜，使圣弟子知所生处。」30

道果记别是根据什么样的准则呢？阿含部类记载着许多文本的《法镜经》，说明获得声闻解脱果的轨则。第一个轨则是具足四不坏净可以「不于人中贫活而活、不寒乞、自然富足。」以及免于三恶道的世间恶法解脱。譬如《杂阿含经》第851、852、854经及第833~841经等等经文，兹举其中一例，《杂阿含经》第835经：

尔时，世尊告诸比丘：「转轮王七宝具足，成就人中四种神力，王四天下；身坏命终，生于天上。虽复转轮圣王七宝具足，成就人间神力，王四天下，身坏命终，得生天上，然犹未断地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦。所以者何？以转轮王不得于佛不坏净、法僧不坏净，圣戒不成就故。多闻圣弟子持粪扫衣，家家乞食，草蓐卧具，而彼多闻圣弟子解脱地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦。所以者何？以彼多闻圣弟子于佛不坏净、法僧不坏净，圣戒成就。是故，诸比丘当作是学，于佛不坏净、法僧不坏净，圣戒成就。」31

四不坏净亦称为四不坏信，是信根的成就。上述经文以转轮圣王的尊贵与贫困乞食的声闻弟子做对比：声闻弟子因四不坏信而「解脱地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦」；转轮圣王虽富贵生天，但因不具足四不坏信，故「犹未断地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦」。此一轨则的重要与可贵，在于奉告一切世人：不论世间的身分或地位如何，只要信受三宝与佛戒的清净而不毁谤，就能避免三恶道的苦果，获得极为可贵的道果──永远在三善道中受用安乐的世间福德，这是人天乘的道果。

第二个轨则是以四不坏净为基础，进一步获得小乘解脱生死的道果，是三乘所共同实证的解脱道果（大乘法中必须另证实相而发起般若及种智，暂略而不论）；加上前述的人乘、天乘，合称五乘佛法。阿含部有许多小乘道果的解脱标准，彼此间有完全一致的标准。虽然这些文本并不一定冠上《法镜经》之名，仍然可以判知是《法镜经》相应的经文；例如《长阿含经》卷2《游行经》第二及《杂阿含经》第854经，就是相对应的经典。

阿罗汉果及无余涅槃是小乘道果的极果，《法镜经》相应经典中列举四种小乘的道果阶次：1、初果须陀洹，三结尽；2、二果斯陀含，三结尽，薄贪嗔痴；3、三果阿那含，断五下分结；4、四果阿罗汉，断五上分结。其中，五下分结包含三结的内容；五上分结则是以五下分结的断尽为基础而进断的微细结使；这是迈向涅槃解脱的不同阶段。四果人舍寿命终时不再于三界中受生，三果人还要上生天上而般涅槃，但已经不回到人间；二果人还要回来人间一次；钝根的初果人要来回人天之间达七次。但无论如何都是表示在有限的时间内可以解脱生死，不可能再永远流转生死。因此，道果记别是根据圣弟子的修行成果，判定在有限的时间内可以解脱入无余涅槃而建立。这仍然是根据常住法如来藏中集藏的净业种子常存的前提下，才能记别初果至三果人的来世生处，才能记别四果人将入无余涅槃，所以也是以常住法的存有为大前提。

四双八辈32是趋向涅槃不同阶段的标准，而这个道果记别的标准能够成立的基石又是什么呢？《杂阿含经》第854经有值得探究的线索：

（有众多比丘）白佛言：「世尊！我等众多比丘，晨朝入那梨迦聚落乞食，闻罽迦舍优婆塞等命终。世尊！彼等命终，当生何处？」佛告诸比丘：「彼罽迦舍等已断五下分结，得阿那含，于天上般涅槃，不复还生此世。」诸比丘白佛：「世尊！复有过二百五十优婆塞命终，复有五百优婆塞于此那梨迦聚落命终。」「皆五下分结尽，得阿那含，于彼天上般涅槃，不复还生此世。复有过二百五十优婆塞命终，皆三结尽，贪、恚、痴薄，得斯陀含，当受一生，究竟苦边。此那梨迦聚落复有五百优婆塞于此那梨迦聚落命终，三结尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。」佛告诸比丘：「汝等随彼命终，彼命终而问者，徒劳耳。非是如来所乐答者。夫生者有死，何足为奇？如来出世及不出世，法性常住，彼如来自知成等正觉，显现演说，分别开示：所谓是事有故是事有，是事起故是事起；缘无明有行，乃至缘生有老病死忧悲恼苦，如是苦阴集；无明灭则行灭，乃至生灭则老病死忧悲恼苦灭，如是苦阴灭。今当为汝说法镜经。谛听！善思！当为汝说。何等为法镜经？谓圣弟子于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就。」33

为什么圣弟子在不同的阶段都确定最后可以涅槃解脱呢？佛教基本解脱原理：有情的五阴都是无常、苦、空、生灭变异，每一世舍寿命终之后，都要灭尽；那么在识阴六识无法往生到下一世的事实与大前提下，是哪一个法，让初果人可以人天七有而记持前一世的修行成果呢？这是所有佛弟子与佛学研究者实际上必须面对思索的一个大问题。

上举经文中提供一个重要的线索：「汝等随彼命终，彼命终而问者，徒劳耳。非是如来所乐答者。夫生者有死，何足为奇？如来出世及不出世，法性常住，彼如来自知成等正觉，显现演说，分别开示。」佛陀对于弟子们不断请问命终者的生处，表示说：这样的问题，并不是佛陀所乐意回答的。接着佛陀说：凡是有出生的，必然有死，并不足为奇；如来的法性常住，这个法性不论如来出现于世间，或者如来不出现于世间，都是本来常住的；如来自知这个常住法性而成就等正觉，并且向众生显现与演说，分别与开示：因缘法的流转与还灭。

凡有生者必然有死，不足为奇。然而获得道果的圣弟子舍寿命终毕竟与一般的凡夫众生不同。凡夫众生舍寿命终是另一期生死的开始，而且将会流转生死不停，这是因缘法的流转。圣弟子舍寿命终后，有的立即入无余涅槃而还灭；有的虽有另一期的生死，但是另一期生死的结束是更进一步迈向究竟的解脱，终不退回无尽的生死流转，所以毕竟还灭。因此，《法镜经》中的记别，即是依于因缘法的还灭门而记别之。至于未被记别道果的凡夫，不论是外道或者是佛教的四众凡夫弟子，都是依于因缘法的流转门而被记别继续流转生死。

上述同样的经文，中华佛研所在回复本学报另一篇论文——〈《阿含经》对存有之定义〉——作者的信函中主张：《杂阿含854经》「如来出世及不出世，法性常住。」大正2,217c8f.指由缘生死，由缘集灭，由缘生灭，此缘起性乃属真理、实性，遍法界适然，遍一切时皆真。

中华佛研所认为「法性常住」是指「此缘起性」的常住，是附属于因缘法本身所俱有的自性。并且认为只需有生灭的缘生法就可以彼此相依而建立法界的诸法，不需要不生不灭的如来藏法。仔细考察经文的意涵，因缘法常住不只是「此缘起性」的常住，至少必须还有「此还灭性」的常住。由缘生死，由缘集灭，由缘生灭所定义的「此缘起性」，述说众多前缘聚合而生起后缘，故说此缘起性是因缘法中的流转门。可是如果仅有流转门而没有还灭门，则一切诸法生起之后都将不会灭尽，则诸法成为无中生有而早就充塞所有空间而无法运转了。因此，法性常住不仅是「此缘起性」的常住，必然还有缘灭涅槃不生不死，缘灭涅槃不集不灭，缘灭涅槃不生不灭所定义的「此还灭性」的常住；才能令因缘法常住，不会落入无中生有的矛盾，也不会有诸法充塞的矛盾。因为此缘起性是依缘生性的蕴处界等无常法而在三界中存在，当缘生性的蕴处界等无常法灭尽时，此缘起性也在三界中灭尽而不再存在；而生生世世都会重复出生的蕴处界等缘生法则是「有因有缘世间起，有因有缘世间灭」的，并非单有众缘就能使蕴处界等缘生法不断出生，而是必须有因也有缘才能使蕴处界五阴世间出生与毁灭，故此缘起性是依生灭性的有为法而存在，而生灭性的有为法五阴世间则是要有常住法为因而借众缘才能出生的，所以「此缘起性」的存在直接所依是众缘，背后的正因则是本住法而一向存有的本识34如来藏。离如来藏本识时，「此缘起性」就不可能存在，如何可说「此缘起性」为常住？乃至阿罗汉入无余涅槃而成就还灭法时，「此还灭性」仍然是依本识的存有而且常住方能成就；佛陀记别圣弟子能入于涅槃者，正是依于「此还灭性」常住的缘故。

中华佛研所若是主张「此缘起性」是因缘法本身所俱有的，而没有「此还灭性」常住，则获得道果的圣弟子入无余涅槃后，「此缘起性」仍然存在吗？若是「此缘起性」在阿罗汉入无余涅槃后仍然存在，则阿罗汉必然要因「此缘起性」而重新出生于三界之中；如此，道果记别便属虚妄。若是「此缘起性」在阿罗汉入灭后，不能令阿罗汉出于涅槃而继续生起缘生法，则表示「此缘起性」不遍阿罗汉法界；则不能说「此缘起性乃属真理、实性，遍法界适然，遍一切时皆真」。同样地，「此缘起性」如果不能令初二三果圣弟子继续生起缘生法而在三界中继续流转生死，反而一直还灭而终入无余涅槃，不再出现于三界中，则表示「此缘起性」不遍于圣弟子，若是不遍一切法界，则不可能是常住法，则中华佛研所的立论便有过失。因此，圣弟子能够终于灭尽入涅槃，显然是依于「此还灭性」的常住，使得入无余涅槃的圣弟子永不再出生三界中，使得初二三果毕竟还灭。所以，从道果记别可知「法性常住」包括「此缘起性」与「此还灭性」的常住，也就是因缘法的常住。

但是「此缘起性」与「此还灭性」是彼此矛盾而对立的，如何共存于因缘法本身而常住而完全不须要另有不生不灭法的存在？是「此缘起性」大于「此还灭性」？

或是「此还灭性」大于「此缘起性」？或者二者相等？如果「此缘起性」力量大于「此还灭性」，则不应有道果记别。如果「此还灭性」大于「此缘起性」，亦不必有道果记别，众生也不必佛陀出现世间便可以解脱；而且从无始劫来，众生应该早已全部灭尽而无余；但是现见有无量的众生继续存在而流转生死。又，如果两者相等，则不应有生，也不应有灭，亦不应有一切世间与众生。由此可见，如果生灭的因缘法本身同时俱有缘起性与还灭性而无不生不灭法的存在，将产生违反事实及逻辑上产生矛盾而不能成立。

「如来出世及不出世，法性常住」：如来出现在世间中，令人看见佛陀三十二相，那是色法；有种种说法与游行，那是受想行识等心法；如来不出现世间，众生看不到佛陀的五蕴，那么如来如何存在呢？《杂阿含经》第39经：

于诸世间都无所取、无所着，无所取、无所着已，自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。我说彼识不至东、西、南、北、四维、上、下，无所至趣，唯见法欲入涅槃，寂灭、清凉、清净、真实。35

佛陀说灭尽五蕴入无余涅槃，「彼识不至东、西、南、北、四维、上、下，无所至趣」，说明涅槃中有「彼识」如来藏识存在而不是说识阴自我等六个此识；而且涅槃是「寂灭、清凉、清净、真实」，说明涅槃是如来藏识独存的状态，所以入涅槃时六识灭尽以后并不是断灭空。因此，「如来不出世，法性常住」，说明如来在灭尽世间五蕴法的涅槃状态中，法性仍然常住而非断灭空；指的不是因缘法中流转门中依无常法而示现的「此缘起性」，而是因缘法中还灭门的「此还灭性」的常住；所以一切法性常住必然依于出世间的如来藏识而存在，除此以外别无他法可以成为无余涅槃中的常住法。同样地，「如来出世，法性常住」，则指众生有如来藏出生五阴在三界中。但是具足无明烦恼与贪爱，使得因缘法中的缘起性不断显现众生五阴而生死流转，是「此缘起性」的常住。由此可知生灭的因缘法本身不能同时俱有「此缘起性」与「此还灭性」；必然要有不生不灭的如来藏存在而同时俱有一切自性，使得凡夫与贤圣因为解脱智慧与染净的不同，如来藏依于有情的智慧与染净的因缘法显现缘起与还灭的现象而常住。因此，生灭的因缘法常住而存在，必然要以不生不灭的如来藏识的存在作为成立的基石，否则「此缘起性」及「此还灭性」就无可避免会成为空言戏论，也无法免除断灭空之讥。

因缘法不论流转与还灭，都是佛教的基本教理；而流转与还灭的记别都是依于如来藏而成立的，如来藏是一切因果关系成立的基础。佛陀能够记别一切外道所不能记别的道果，就是因为佛陀实证如来藏而依之修行成就佛道；由此完全了知如来藏所有的功能与体性，也就是了知如来藏中的一切法种，这种智慧就是一切种智。由于佛陀圆满一切种智的智慧，故能观察圣弟子的如来藏中净业法种，即能记别前节所列举的六种记别。因此，记别的基石就是如来藏的真实存在，而道果的实证前提也同样建立于如来藏的真实存在。所以，如来藏为「有自性的存有」而真实存在，正是因缘法成立的基石，是佛教基本教理的核心法义，声闻佛法的教理即是建立在有自性的存有而演述出来的，观察阿含中所说「比丘于外有恐怖、比丘于内有恐怖」的开示，也已证明如是正理。

 

四、十四难之如来常与无常等四难

中华佛研所举出《杂阿含经》第957~964 经共 8部经，记载婆蹉种向佛陀提出十四难的问题。然而，不只是此 8部经记载十四难的请问，后续的 5部经第965~969经同样探讨十四难。第 965经（A.X.95） ，欝低迦外道出家，向佛陀请问十四难的记载；第 经（ 探讨外道对于佛陀教法为断灭的误解；第967 经（A.X.96）俱迦那外道出家，向阿难尊者请问十四难；第 966经（A.X.93） 给孤独长者与外道共论十四难，将十四难说为一切见，皆是无常、苦；第 969经佛陀与长爪外道共论一切见之忍，因此，后续的 5部经也是十四难之探讨。此外，再加上其余阿含部记载十四难的经文，应有数十部经典的记载 如果再考虑十四难的全等命题（后文说明），那么相关的经文数将有数百、数千，乃至可以说整个《阿含经》完全以十四难作为探讨的问题核心，绝非是中华佛研所指称的存而不论。

本文所谓全等命题的意义是指：命题字义不同，但是对于命题本质的理解有其共同性与一致性之命题，称为全等命题。例如数学中的自然数四则运算所形成的命

题，有四组全等命题：加法（＋）、减法（－）、乘法（×）、除法（÷）。以加法为例，命题（1＋1＝2 为真），则（2＋3＝5 为真），那么就称（1＋1＝2）与（ 2＋3＝5）两个命题为全等命题，同理（2＋3＝6  为伪）也是全等命题，所以加法的全等命题有无限个。这是自然数「加法」所形成的全等命题。虽然（1、1、2）与（2、3、5）所表现出的数字与意涵皆不同，但是加法的道理则是完全相同。以致于当一个人对于（1＋1＝2 为真）的命题有彻底了解的话，对于（2＋3＝5 为真）或者（7＋9＝16 为真）等等无限的加法命题也必然能够正确了解与运算。反之亦然，如果了知加法运算的道理而知道（2＋3＝5 为真）的命题，也必然能够知道（1＋1＝2 为真）或（7＋9＝16 为真），所以彼此相互形成全等命题。对于减法命题而言，（2－1＝1 为真）的彻底了解，可以获得（5－2＝3 为真）及（9－3＝6 为真）的了解，所以构成减法的全等命题。同样地，乘法与除法也各别形成其组内无限的全等命题。然而，自然数四则运算所形成的四组全等命题，彼此并非无关。例如加法命题（1＋1＝2 为真）与减法命题（2－1＝1 为真），其运算的道理其实是相通的。所以，当一个人可以彻底了解（1＋1＝2 为真） 时，也可以知道（2－1＝1 为真）命题的存在与真实。因此（1＋1＝2 为真）与（2－1＝1 为真）两个命题，其实也是全等命题，反之亦然。亦即，加法命题与减法命题，其实也是全等命题，皆是遵循同样的运算道理。同样地，乘法与除法所形成的命题与加法以及减法的命题，也是彼此互相形成全等命题。甚至四则混合运算所形成的命题，彼此也是全等命题，因为完全依循自然数的运算道理。因此，自然数的四则运算命题，各组内都有无限的全等命题，各组间也彼此相互关联而形成全等命题。其实整个自然数四则运算所形成的无量全等命题，也可以用（1＋1＝2 为真）一个命题作为全部命题的代表。此是本文以全等命题来描述具有此类特性与意义的命题。

全等命题有一层意义值得注意。例如自然数四则运算所形成的命题，对于学前幼稚儿童而言，胜义根（头脑）发育尚不完整，根不成熟而完全无法了解这些命题及彼此相关的全等命题。当稚儿渐渐成长而根慢慢成熟，进入小学、中学学习而逐渐了解自然数四则运算后，逐渐具有了解这些命题真假的能力，但是仍然无法了解四则运算彼此相通而为全等命题的真正道理。一直到他诸根成熟进入大学或研究所并且精于自然数四则运算后，终于领会四则运算的道理其实是完全相通的，此时才算是了解数学全等命题的意义。因此，对于根不成熟、尚未学习完成的稚儿，问有关四则运算的道理时，根本无法解释而令他了解，只能告诉他以后上学学习就可以知道；如果根渐成长而进了小学、中学，努力学习，才能够教导他四则运算的规则，开始演练而了解；如果更进一步诸根成熟，再教导四则运算彼此相通的道理令其领悟，实际演练纯熟终能了解四则运算其实可以汇归于最基本命题（1＋1＝2）而相通，故谓全等命题。所以，十四难全等命题的认识，就像自然数四则运算命题，不是一切人都可以了解的；是与智慧境界相关，可以经由学习而获得，但是也有可能因为根不具足或者不热爱智慧而永远不能了解。此是全等命题别具的重要意义。

中华佛研所认为十四难所论及「有自性的存有」命题，佛陀是存而不论。可是如果佛陀自始至终都不议论十四难，即意谓着圣弟子们不可能了知十四难的解答。考察《杂阿含经》第965、967经38记载阿难尊者唯恐外道出家错以为佛陀及圣弟子无法回答十四难，是故特别譬喻而说，或者直接告诉外道出家：佛陀与圣弟子对于十四难的问题是完全了解的。39《杂阿含经》第967经（A. X. 96）：

俱迦那外道言：「云何，阿难！如来死后有，答言『无记』？死后无、死后有无、死后非有非无，答言『无记』？云何，阿难！为不知不见耶？」阿难答言：「非不知、非不见，悉知、悉见。」复问阿难：「云何知？云何见？」阿难答言：「见可见处，见所起处，见缠断处，此则为知，此则为见。我如是知、如是见，云何说言不知、不见？」40

俱迦那外道对于十四难的请问，都被阿难尊者以无记作为答复，便怀疑：是不是佛陀与其弟子不知道，也不能看见十四难的解答，所以只能以无记作答。阿难尊者回答说：不是不知道，也不是不能看见十四难的解答，而是对于十四难的解答完全知道，也完全看见。对于外道进一步质问知与见的内容，阿难尊者说「见可见处」，表示十四难解答之关键处是可以实证而亲见的，主张实证的方法及可能性；「见所起处」，表示十四难所探讨的是一切法之所以能够生起的根本，而确实可亲见；「见缠断处」，正见是解脱生死的前提，十四难所交涉的就是断除烦恼缠绕的解脱原理；佛陀与圣弟子正确了知解脱的根本原理，因此解脱生死；以这样的见解处为知、为见。阿难尊者并且自己作证说：我就是这样的知与见，怎么可以说佛陀与圣弟子不知与不见呢？阿难尊者如此答复外道，也保持覆护了诸法所起处的密意。

从阿难尊者的回答，可以知道佛教是以实证解脱的方式，来了解十四难的解答。同时显示，不以实证的方法必然是无法了解十四难的解答，必然对于佛法产生种种的误解而难免曲解经文的意涵。此外，《杂阿含经》第959经中记录尊者诜陀迦旃延出家随佛修习三年后，可以回答婆蹉种请问十四难为何无记，使得婆蹉种充满修习智慧的期望，后来在《杂阿含经》第964经婆蹉种获得第一记见道——证阿罗汉果。《杂阿含经》第959经：婆蹉种出家问诜陀迦旃延：「汝于沙门瞿昙弟子，为日久如？」诜陀迦旃延答言：「少（稍）过三年，于正法、律，出家修梵行。」婆蹉种出家言：「诜陀迦旃延快得善利，少（稍）时出家而得如是身律仪、口律仪，又得如是智慧辩才。」41

中华佛研所举示《杂阿含经》连续8部经，但是对于经中描述婆蹉种从不具备解答十四难的基本知见，经过学习后终能见道而对十四难不再疑惑的记录，完全忽略而不采纳、不举说，是断章取义；对于后续第965、967经记录着阿难尊者「非不知、非不见，悉知、悉见」的说法，也完全予以忽略而不采纳、不举说，也是断章取义。而且《杂阿含经》第967经相对应的南传《尼柯耶》（A. X. 96）中，俱迦那质疑尊者阿难回答无记是因为无知（存而不论，则必然无知），尊者阿难回答：「友！我非不知、不见。友！我知、我见。」42同样地说明尊者阿难对于十四难是「我知、我见」。中华佛研所对于同一份文献证据只取「无记」的对答，而对于同一经中「非不知、非不见，悉知、悉见」、「少过三年……得如是智慧辩才」的文献证据，完全舍弃而不采纳、不举说，这是违反文献证据等效的具体案例。

除此之外，阿含部更有许多经文具体记载佛陀对于十四难的解答是具足了知的，而且有不同的译本记录同样的事实。由于经文极多，受限于篇幅，本文无法全部列出。例如《长阿含经》卷19《世纪经．龙鸟品》、长阿含单本经《起世经》、《起世因本经》中的群盲摸象喻，即是以譬喻的方式说明，法界实相的如来藏就像是大象，世间的愚痴凡夫就像是生盲人摸着大象的一部分，就说出种种邪谬的见解——即是十四难、六十二外道见、一切见；令旁观而不眼盲的国王──比喻亲证法界实相的诸佛菩萨──不由得哈哈大笑。由于经文颇长，本文不予引用。

  阿难尊者在第965、967经的说法，有何其他的佐证？本文接着针对十四难的各组命题，举出经文进行探讨。首先探讨「如来常、无常」这一组命题，及此组命题的全等命题。试考虑：如来是佛陀的称号之一，凡夫众生观察在人间示现的佛陀，佛陀有色受想行识等五蕴；而五蕴是生灭法，佛陀入涅槃后，五蕴灭尽，到底是有某一法剩余而不灭？还是无某一法剩余而成断灭？这是「如来常无常」命题的核心。同样地，如果观察的对象是圣弟子阿罗汉灭尽五蕴入涅槃后，到底是有法剩余存有或是断灭空无？这是不同对象的同一命题，所以本文称之为全等命题，因为本质上是探讨同样的核心问题。由此而扩大观察其他对象成为全等命题：一切众生的五蕴（或无色界的四蕴）也是生灭，众生死亡后，下一世的五蕴与前一世的五蕴全然不同，那么前后不同的五蕴如何连结或联系业果而使因果报偿不乱？兹整理此组命题的三类全等命题如下：

1、如来常、无常、非常非无常、亦常亦无常。

2、阿罗汉涅槃后有、后无、亦有亦无、非有非无。

3、众生异阴相续。

考察此三类全等命题，都是探讨常住法「有自性的存有」的命题，显然不是中华佛研所主张的存而不论。《杂阿含经》第105经： 

佛告仙尼：「色是常耶？为无常耶？」答言：「无常。」世尊复问：「仙尼！若无常者，是苦耶？」答言：「是苦。」世尊复问仙尼：「若无常、苦，是变易法，多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不？」答言：「不也！世尊！」受、想、行、识亦复如是。1

复问：「云何，仙尼，色是如来耶？」答言：「不也！世尊！」「受、想、行、识是如来耶？」答言：「不也！世尊！」2

复问：「仙尼！异色有如来耶？异受、想、行、识有如来耶？」答言：「不也！世尊！」3

复问：「仙尼！色中有如来耶？受、想、行、识中有如来耶？」答言：「不也！世尊！」复问：「仙尼！如来中有色耶？如来中有受、想、行、识耶？」答言：「不也！世尊！」复问：「仙尼！非色、非受、想、行、识有如来耶？」答言：「不也！世尊！」4

佛告仙尼：「我诸弟子闻我所说，不悉解义而起慢无间等；非无间等故，慢则不断；慢不断故，舍此阴已，与阴相续生。是故，仙尼！我则记说：『是诸弟子身坏命终，生彼彼处。』所以者何？以彼有余慢故。仙尼！我诸弟子于我所说能解义者，彼于诸慢，得无间等；得无间等故，诸慢则断。诸慢断故，身坏命终，更不相续。仙尼！如是弟子我不说彼『舍此阴已，生彼彼处』。所以者何？无因缘可记说故。欲令我记说者，当记说彼『断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究竟苦边。』我从昔来及今现在常说慢过、慢集、慢生、慢起，若于慢无间等观，众苦不生。」佛说此法时，仙尼出家远尘离垢，得法眼净。

第1段确认五阴是无常、苦、变易之法，五阴法本身不可能有贯串三世的真实我存在，故不能去至后世。

第2段确认「如来」所指的内涵到底是什么？佛陀问：五阴是如来吗？仙尼认为五阴不是如来，得到佛陀的认可。既然生灭的五阴不是如来，已分明表示在法的分类上，如来与生灭的五阴截然不同，故五阴不是如来。若是如来在本质上仍然属于无常、苦、变易的生灭法，那么如来应该归属于五阴中。但是问答中显然否定如来应该归属于生灭的五阴，所以如来不是生灭法的五阴，而是不生不灭的永恒之法。

第3段确认如来与五阴法是否可以分处不同之处？答案是不可以的。因为五阴法是由如来所出生的，必须由如来随时住持才能继续存在。若是五阴有一刹那与如来不同在一处，五阴就要坏灭崩解。这是生灭法与不生不灭法之间必然的关系，也是如来正住的真实意涵44。关于生灭法与不生不灭法之间的关系，由于篇幅所限，而且不是本文所探讨的核心议题，故暂不申论。

第4段则是探讨如来与五阴法间是否有任何集合论所说的交集，答案也是否定的。因为两者的本质已经不同，如来的法性45是不生不灭、不变易，五阴法的法性是生灭、变易，故不应该有任何的交集，若有任何交集，即违反其本质。

第5段则说明若是不能完全明白佛陀对于如来藏常住的开示（不悉解义），而坚持自己的看法，以为自己的见闻觉知心是常住法而不会暂时断灭或永远断灭（起慢无间等，慢无间等是我慢——因自我的存在而起慢，此我慢结使无间等的恒时存在而不曾暂时断灭），这样无知而恒有我慢的人，由于慢的结使不断的缘故，必然会有未来世永不断绝的五阴或四阴相续出生而流转生死。佛陀接着说明声闻道果记别就是依据我慢的厚薄程度来判定，如果连这种喜爱让自我继续存在的极深细「我慢」也断除了，那么圣弟子舍寿后，五阴就不再相续出生而能入无余涅槃，这就是声闻极果阿罗汉的修道内涵。仙尼外道出家听闻佛陀的开示后，了解无余涅槃就是灭尽生灭的五阴而如来藏独自存在的境界，便获得法眼净，证得初果的解脱；后来获准在佛法中出家而深入观行，断除了我慢而成为阿罗汉。由于篇幅的限制，本文不详细地诠释经文的内容，请读者参考相关的解说。46

「如来常、无常」命题的探讨，并非一定是无记，仙尼外道出家探讨此命题而获得「远尘离垢，得法眼净」的道果记别，就是有记的证明。因此，十四难的探讨是无记或有记，端视提问者对于佛法义理的基本认识，以及是否具有探讨的能力。如果有能力探讨者如仙尼外道，虽非佛弟子，佛陀也愿与之探讨而令其证果，是为有记；如果没有能力探讨者如婆蹉种出家，虽然身为佛弟子，亦只能回答无记，是为无记。

上述《杂阿含经》第105经即是探讨第1类「有自性的存有」如来藏的命题，而且旁及第2类圣弟子阿罗汉「诸慢断故，身坏命终，更不相续」的命题，同时涉及第3类凡夫外道「慢不断故，舍此阴已，与阴相续生」的命题。第1类命题探讨如来藏与五阴的功能与自性截然不同；第2类以圣弟子为对象，探讨如来藏借因缘法（我慢断）而显现的还灭性；第3类以凡夫为对象，探讨如来藏借因缘法（我慢不断）而显现的缘起性。因此，《阿含经》是以探讨「有自性的存有」的存有命题为核心，来说五阴等生灭法的缘起性与还灭性，而非对存有的命题全部存而不论，故中华佛研所的主张是违背阿含诸经的至教量。

此组命题有许多相关的经文，例如《杂阿含经》第103~106经为第1类；前节《杂阿含经》第39经「彼识不至东、西、南、北、四维、上、下，无所至趣」为第2类；《杂阿含经》第335经「此阴灭已，异阴相续」47为第3类。这是概略而分，但有些经文可能同时包括三类命题的讨论，限于篇幅，不详细列举。后续各组命题的类别，本文将各举一经文以为证明。其余相关的经文限于篇幅皆不一一列举，留待有兴趣研究各组命题的学者作为后续的研究。

对于「如来常、无常」的存有命题，经文中有直接证明世尊或者圣弟子「悉知、悉见」的文献证据吗？《长阿含经》卷缘方便经》：「阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？」答曰：「无也。」「若识入胎不出者，有名色不？」答曰：「无也。」「若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？」答曰：「无也。」「阿难！若无识者，有名色不？」答曰：「无也。」「阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色，我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不？」答曰：「无也。」「阿难！若无名色，宁有识不？」答曰：「无也。」「阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识，我所说者，义在于此。阿难！是故名色缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，大苦阴集。阿难！齐是为语，齐是为应，齐是为限，齐此为演说，齐是为智观，齐是为众生。阿难！诸比丘于此法中，如实正观，无漏心解脱。阿难！此比丘当名为慧解脱，如是解脱比丘，如来终亦知，如来不终亦知，如来终不终亦知，如来非终非不终亦知。何以故？阿难！齐是为语，齐是为应，齐是为限，齐是为演说，齐是为智观，齐是为众生。如是尽知已，无漏心解脱比丘不知、不见，如是知见。」经文中以「识入胎」来描述有「识」可以入胎而住，因此本文以「入胎识」称呼之，意识则无法入胎，也无法住于母胎中，显然意识并非此能入胎亦能住胎的识。既然入胎识可以入胎此世受精卵，也可能离开婴孩，表示入胎识在人舍寿后可以再一次入胎进入另一世的受精卵中。所以入胎识是贯串三世而不灭的识，与前述「（识）与阴相续生」完全相呼应。佛陀与阿难以问答的方式，描述由于入胎识住胎的功能，具有出生名色、增长名色的功能，使得婴孩不会败坏而流产。所以中阴位的意识由于本识入胎而断灭以后，入胎识是真实继续存在而有其具体的功能性，而与眼耳鼻舌身意等六识有截然不同的体性与功能。因为眼等六识皆不能入胎，更不能住胎来出生名色，眼等六识都已被佛陀摄在所生的名中，所以入胎识一般称为第八识 种种异名之一。因此，入胎识如来藏有住胎、出生名色、增长名色的自性，证明《长阿含经》是已探讨「有自性的存有」，而非中华佛研所主张的存而不论。

此经中并非演说十二因缘法，而是以十支因缘 知道有入胎识存在的如实正见，因此远离于内有恐怖所产生的断灭见，故能成就无漏心解脱慧解脱，所以「如是解脱比丘，如来终亦知，如来不终亦知，如来终不终亦知，如来非终非不终亦知。」经文清楚地记载慧解脱者对于入胎识有正确的了解，因而对于涅槃以后

是否断灭空的问题已能具有正见，由此进而在断除我执以后，对「如来常、无常」的命题即能够完全了知。慧解脱阿罗汉都可以了解此一命题，佛陀当然亦能完全解答此一命题，当然不必一向定位为无记。对于每组命题，佛陀及圣弟子都能够「悉知、悉见」的文献证据，限于篇幅亦只举一经作为证明。因为每组命题在《阿含经》中皆有极多讨论的记载，加上每组的全等命题的解答，在数量及篇幅上是举之不尽的。以下各组举证的经典皆遵循此原则。

因此，《长阿经》之《大缘方便经》完全呼应《杂阿含经》中阿难尊者的说法。由此证明十四难探讨「有自性的存有」命题，在佛教中绝非一向存而不论，亦非必然无记，故不会使当时的佛弟子对于如此热烈的议题完全无知；相反地，由于佛弟子有次第地修习十因缘观的入胎识正确知见，使得佛弟子可以获得法眼清净而被记别道果，即能知道十四难的解答。所以，圣弟子对于十四难「有自性的存有」，是已曾深入探讨而能获得道果记别，故是有记；只有对于愚痴的凡夫提问者，十四难才会是无记。如前面举证的经文显示，当时尚在初果位的阿难尊者已经能了知而非无记，即已证明笔者的说法是正确无误的。

对于《大缘方便经》中入胎识的记载，现代僧侣释印顺有不同的看法：

识与名色，是同时相依而共存的，经文说得非常明白。名色支中有识蕴，同时又有识支，这二识同时，似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续，执持根身，六识所依的本识，就根据这个思想，也就是这缘起支的具体说明。

 根据释印顺自意的诠释而认为：佛陀是六识论者，但佛陀在《大缘方便经》却说出六识论所不能圆满解释的十支因缘法；因此才有后来大乘三系中的虚妄唯识系的演化，创造出本识思想来解释十支因缘法中识支与名色六识识阴并存的矛盾。释印顺的诠释存在一个前提，就是：佛陀在说十支因缘法时仍不知道识支与识阴的并存，将会违反佛陀自己所主张的六识论，同时佛陀的圣弟子们也都不能发现十支因缘法的说法违反自己从佛陀所学习到的六识论。也就是说：整个佛陀的僧团竟然都没有任何一个人有能力发现这个严重的逻辑错误，而这样严重的错误要留待佛陀灭后数百年大乘经典逐渐被「创造」出来后，才终于能够自圆其说。更令人惊讶的是，当时的外道六师及后来的外道传承者也从来没有发现他们的对手——佛陀及圣弟子——的严重矛盾而加以攻击。

释印顺的诠释也隐含着整个古印度是没有逻辑推理能力的低度文明，这与现代普遍认知「古印度已经发展出极高水准的逻辑文明」53的历史事实完全相反。这一些违反历史事实而令人难以置信的情形必须同时成立数百年以上，才能成立释印顺对于入胎识的诠释，才能成立释印顺以六识论为前提所著作的种种书籍。从这样的证据来分析，可以得知释印顺隐约的主张：佛陀是没有逻辑能力的，它成佛时的智慧程度也是不如释印顺的，因而不能发现自己的开示与主张有着彼与此之间的矛盾。对于一位应该相信佛陀的智慧，并且应该将之作为戒律般持守54的佛教僧侣，令人极难想象他会有这样的诠释与主张。佛学界对于《阿含经》十因缘法中入胎识的研究极少，释印顺是极少数中的一位，但是他所主张的六识论本文已论证其错误；相对的，考察极少数中的另一位以八识论55的观点对入胎识提出研究的萧平实，在他的著作《阿含正义》中同样举证阿含部《大缘方便经》经文而作的探讨56，却是始终没有过失而显然与释印顺的说法完全相悖。由于篇幅的限制，关于入胎识的完整探讨与评论，留待未来进一步的研究。

从上述的探讨，可以得到结论：佛陀绝对不是六识论者，佛陀是八识论者。法界实相入胎识的密意是佛教最重要而必需保守的秘密；八识论是大乘法教的核心教义，可以使得佛弟子实证法界实相而终能成就佛果，是佛陀最慈悲而最究竟的教化；乃至声闻菩提所证的涅槃，也是依赖入胎识的常住、清凉、真实、寂灭而建立的，否则即无可避免会成为断灭空，也将使二乘涅槃成为修所得法而在将来必然会坏灭，使阿罗汉再度轮回于三界中。释印顺认为大乘三系57是对于佛陀的永恒怀念而演化出来的58，以此推翻八识论而主张错误的六识论是正法，断绝了佛弟子探求法界实相真理的菩提心，有极严重的过失。对于《阿含经》主张八识论的探讨，是佛教基本教理的重要议题，但不是本文所探讨的范围，故不申论。

然而，如果「如来藏真实存在」是佛陀的核心主张与佛教所认为的真理，为何必须视为秘密而长期保守？本文认为，因为入胎识必需亲自实证才能信受，而实证入胎识必需有断我见的智慧作基础，亦须有般若智慧的熏习、禅法的锻炼与清净的人天福德等等条件，才能够获得实证的体验而确认其存在。如果在缺乏前述条件下知道入胎识的所在，极可能因为难以置信而否定入胎识的存在，因此造下毁谤法界实相真理的罪过；因为这是对于十方四圣六凡法界因果法则最大而严重的否定。世间各种恶业，都是对于因果法则不同层次的否定而造下；相对地，世间各种善业，也都是对于因果法则不同层次的肯定而造下；最大而严重的极恶业就是对于因果基础的事实真相的否定。佛陀为了保护因缘不具足的人类可能在无意之间轻易的犯下极重恶业，所以必然慈悲地要求圣弟子保守秘密。阿含部《央掘魔罗经》卷3：

如来常及恒，第一不变易：清净极寂静，正觉妙法身；甚深如来藏，毕竟无衰老，是则摩诃衍，具足八圣道。云何名为九，所谓九部经，是则声闻乘，斯非摩诃衍。摩诃衍一乘，如来无碍智。云何名为十？所谓十种力，是则声闻乘，斯非摩诃衍；大乘无量力，故佛不思议，方便隐覆说，无量修多罗。云何为一道？一乘及一归、一谛与一依、一界亦一生、一色谓如来，是故说一乘，唯一究竟乘，余悉是方便。59

阿含部的《央掘魔罗经》付嘱佛弟子信守佛陀慈悲的告诫，对于如来藏的实证体验应该「方便隐覆说」，即使在无量修多罗（无量契经）中也是方便隐覆而说如来藏。本文尊重佛陀的告诫，认为实证如来藏的方法与步骤，是属于大乘佛教（一佛乘）菩萨僧团的教导与实证内容，而非学术研究的范围，不便公开写出其秘藏，因此亦不予申论。

综合上述经典文献的证据，可以得到一个结论：「如来常、无常」命题，是对二乘见道以上的圣弟子才可以解答的，不是存而不论，故是有记；而解答的前提，在于对「如来藏真实存在」的认识。如果面对一个对于入胎识没有正确认知的外道或者僧侣，是不可能见道而了知此命题，则是没有能力讨论而非存而不论，必然获得佛陀及圣弟子舍置记的回答，此时才会是无记。