《阿含经》十四难有记无记之再议(4)

七、十四难之命与身异同等二难

「命与身同、命与身异」二个命题，实际上会扩增为类似前三组命题的形式，而成为四个命题。《长阿含经》卷17：

是命是身，此实余虚；命异身异，此实余虚；身命非异非不异，此实余虚；无命无身，此实余虚。79

命题形式的扩增并不违反十四难的意涵，反而是正确反映出十四难作为基本命题形式的普遍性意涵；即是将无量无边的各种存有命题作出归纳性的基本命题，以便于探讨与思维。但是每组命题在讨论时，可以该组命题为核心扩展成极广大的全等命题。兹举出此组命题中四种命题之一的实际探讨内容，《起世因本经》卷5：

诸比丘！于中所有沙门、婆罗门等，作如是见，作如是言「非命非身，此是实余虚妄」者，彼等于身中不见有我、不见有命，别身亦不见有我、亦不见有命。是故彼等作如是言：「非命非身，此是实余虚妄。」80

此组命题主要在于定义生命的主体（身）以及生命现象的本质（命），探讨生命的组成，以及生命现象的构成要素。同时，此组命题也从生命的主体来探讨「我」的定义，则又与「世间常无常」、「世间有边无边」探讨「我」的定义十分明显地互相形成全等命题。

此组命题探讨：众生生灭的五蕴身就是构成生命的全部成份，而不必有不生不灭的如来藏吗？众生的生命必要有其他众生生命的成分吗？众生的生命只是上帝或大梵的一部分，最后应该回归而合并？还是说生命只是物质或能量的一种现象而已？这些命题都是此组命题所探讨的范围，可以略归纳如下：

1、身的定义：身的定义是从世间凡夫可以观察到的范围来探讨生命的主体，例如以色身、物质为生命的主体，或者以名身（受想行识等四蕴）为生命

的主体。《杂阿含经》第 570 经：

复问：「尊者！云何为身见？」答言：「长者！愚痴无闻凡夫见色是我、色异我，色中我、我中色，受、想、行、识见是我、识异我，我中识、识中

我。长者！是名身见。」复问：「尊者！云何得无此身见？」答言：「长者！谓多闻圣弟子不见色是我、不见色异我，不见我中色、色中我，不见受、

想、行、识是我、不见识异我，不见我中识、识中我，是名得无身见。」81

2、人的组成：众生的生命到底如何组成？是一元论、二元论、多元论？生命的成份有哪些？《中阿含经》卷 7：

众生实有六界：不爱地界、水、火、风、空、识界，彼同会一，有摄、和、习，共合为苦，是名怨憎会。82

3、命根的产生：生命的现象到底是如何发生？只要有色法就能够产生生命现象？《杂阿含经》卷 21：

寿、暖及与识，舍身时俱舍；彼身弃塜间，无心如木石。83

众生生灭的色身与名身中是否可以找到不生不灭的轮回主体？答案显然是不可以的，因为生灭法与不生不灭法的法性截然不同。但是众生却常常错误地把生灭的色身与名身当作是不生不灭法，以作为轮回主体。这样错误的见解称为身见。所以，只有不生不灭的入胎识才能作为轮回主体。同样的命题，唯有生灭法就可以构成人类吗？佛陀提出六界组成众生，六界中地水火风空五界都是色法，唯有识界是心法。但是识界与五界必需共同会合在一处（彼同会一），而八个识中唯一从入胎到死亡都与色法共同会合在一处者，只有第八识如来藏识。人类的生命现象中，呼吸及心跳等生命现象都可能停止，但不能算是死亡。例如四禅以上的禅定证量者，息脉俱断，仍然可以出定而不是死亡。但是不能失去体温，否则将会死亡，故以体温作为生命的最后现象。然而生命现象的显现，只要依附于五蕴就可以存在吗？佛陀提出寿暖识说明生命现象，要有入胎识才能显现寿命与体温等生命现象。《杂阿含经》第 568经（S41:6）：

复问：「尊者！若死、若入灭尽正受，有差别不？」答：「舍于寿暖，诸根悉大劫等等） 的宿命通经验，产生「我世间」与「器世间」是常与无常的见解（故称为本劫本见）；此命题等同于现代宇宙论对于宇宙创生的命题。如此等等衍生的命题，例如《长阿含经》卷14：

彼沙门、婆罗门以何等缘，于本劫本见起常论，言：「我及世间常存」，此尽入四见中，齐是不过。或有沙门、婆罗门种种方便，入定意三昧，以三昧心忆二十成劫败劫，彼作是说：「我及世间是常，此实余虚。所以者何？我以种种方便入定意三昧，以三昧心忆二十成劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散。我以此知「我及世间是常，此实余虚。」此是初见。沙门、婆罗门因此于本劫本见，计「我及世间是常」，于四见中，齐是不过。62

2、定义苦的命题：探讨苦的定义，如果有情是常存（永生），那么有情生存所必然伴随的种种苦也必然是常存；然而苦是有情所厌恶的，必然要被有情抛弃，苦如何可能常存？另一个思维的方向，有情的常存（永生）如果可能是乐，那么有情现在的苦未来必然会灭，故苦是无常；可是如果苦是无常，苦所相对的乐可能是常吗？那么不苦不乐是常、无常？如此等等衍生的命题，见《杂阿含经》卷8：

尔时世尊告诸比丘：「一切无常。云何一切？谓眼无常，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常。如是耳、鼻、舌、身、意识，若法、意识、意触、意触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常。」63

3、创生有情的命题：有情是自我创造？还是他人创造？或者自我与他人共同创造？或者无因而被创造？如果有情是被创造，则有情就是有生而无常，那么谁创造有情？如果是由有情创生有情，应有两类截然不同的有情，一类为能创生的有情，一类是被创生的有情。如此等等衍生的命题譬如：

彼大梵者能自造作，无造彼者，尽知诸义典。千世界于中自在，最为尊贵，能为变化，微妙第一，为众生父，常住不变。而彼梵化造我等，我等无常变易，不得久住。是故当知「我及世间半常、半无常」，此实余虚，是谓初见。沙门、婆罗门因此于本劫本见起论「半常、半无常」，于四见中，齐是不过。64

坏，身命分离，是名为死。灭尽定者，身、口、意行灭，不舍寿命，不离于暖，诸根不坏，身命相属。此则命终，入灭正受差别之相。」84

经中分辨死亡与灭尽定的差别：死亡是丧失体温而舍寿，身体败坏；灭尽定是灭除身口意行，连意识的行为也灭除，但体温与寿命仍然存在。既然灭尽定灭除前

六识，则尚有意根与如来藏识存在，而且将意根的五遍行心所法中的想受心所法灭除，所以灭尽定亦名想受灭定85。因此寿暖识中的识，即是指入胎识如来藏。由此可知此组命题也是围绕着「如来藏真实存在」而探讨生命的种种命题，而且与前述各组亦构成全等命题。

对于佛陀是否「悉知、悉见」此组命题，《杂阿含经》第 962 经（M. 72）：

婆蹉种出家！若作是见『世间无常、常无常、非常非无常，有边、无边、边无边、非有边非无边，是命是身、命异身异，如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死』，此是倒见，乃至忧悲恼苦生。」婆蹉种出家白佛：「瞿昙！何所见？」佛告婆蹉种出家：「如来所见已毕。婆蹉种出家！然如来见，谓见此苦圣谛、此苦集圣谛、此苦灭圣谛、此苦灭道迹圣谛。作如是知，如是见已，于一切见、一切受、一切生、一切我、我所见、我慢系着使断灭，寂静、清凉、真实，如是等解脱。86

经中婆蹉种对于十四难询问佛陀的见解为何，佛陀回答：「如来所见已毕。」说明佛陀对于十四难命题的解答完全了知，而且对于十四难的了解等同于四圣谛的正确见解而证果。因此对于十四难的探讨显然不是无记，而是与道果记别密切相关，必然是有记。对四圣谛有正确的见解之后，就知道应当灭尽一切见、一切受、一切我与我所，以及断除我慢的系缚，最后入无余涅槃是寂静、清凉、真实，就是这样的解脱。佛陀特别强调将一切法断灭后，并不是空无的状态，而是有如来藏独存而寂静、清凉、真实地存在。因此如来藏独存的状态即是解脱道的无余涅槃境界。

所以，对于「如来藏真实存在」命题的正确了知，才能够对「有自性的存有」的十四难命题有探讨与解答的能力，而可以实证道果记别，故为有记。若是不具备对于「如来藏真实存在」命题的基本认知，则没有能力探讨十四难，因此只能以无记作为回答。

 

八、十四难舍置记的意义

根据前述对于记别轨则的探讨，道果记别即是对于圣弟子解脱的授记。如果没有道果记别的授记，其意义也等同于被佛陀授记于生死流转而不能解脱。根据此一意涵，对于提出十四难的外道，给予「无记」回答的舍置记，其实就是告知这样的提问不能解脱生死，不能脱离目前生死流转的现状。《长阿含经》卷17：

佛告梵志曰：「诸梵志言：『汝何故听沙门瞿昙所说，语语印可？』此言有咎，所以者何？我所说法有决定记、不决定记。云何名不决定记？我、世间有常，乃至如来非终非不终，我亦说此言而不决定记。所以然者，此不与义合，不与法合，梵行初非无欲、非无为、非寂灭、非止息、非正觉、非沙门、非泥洹。是故，梵志，我虽说此言而不决定记。云何名为决定记？我记苦谛、苦集、苦灭、苦出要谛。所以者何？此与法合、义合，是梵行初首。无定、无记，梵志，或有沙门、婆罗门于一处世间；无欲、无为、寂灭、止息、正觉、沙门、泥洹，是故我说决定记。」87

道果记别是决定记。梵行者了知一切生灭法的内容与范围，并且愿意将之灭尽，则是亲证声闻初果的断我见，便与还灭的法性相合，也与解脱的义理相合；是清净梵行最重要的开始，也是一念无明开始破除。从解脱道而言，一念无明的破除是不退的。初果人七次人天往返必然竟究解脱。对于十四难的提问者说为「不决定记」，表示虽然尚不能解脱不退，但是也不能否定未来解脱的可能性；只要提问人愿意遵从佛陀及圣弟子的教导而学习，就有解脱的可能，所以称为「不决定记」。这是极为慈悲的记别，是佛陀回答「无记」的另一层涵意。

十四难是许多不同外道的主张，但是这些主张彼此矛盾而不能令人信服。《杂阿含经》第968经：

（给孤独）长者答言：「汝等各各自说所见，然后我说所见亦不难。」时有一外道作如是言：「长者！我见一切世间常，是则真实，余者虚妄。」复有说言：「长者！我见一切世间无常，此是真实，余则虚妄。」复有说言：「长者！世间常无常，此是真实，余则虚妄。」复有说言：「世间非常非无常，此是真实，余则虚妄。」复有说言：「世有边，此是真实，余则虚妄。」复有说言：「世无边，此是真实，余则虚妄。」复有说言：「世有边无边。」复有说言：「世非有边非无边。」复有说言：「命即是身。」复有说言：「命异身异。」复有说言：「如来死后有。」复有说言：「如来死后无。」复有说言：「如来死后有无。」复有说言：「如来死后非有非无，此是真实，余则虚妄。」诸外道语长者言：「我等各各已说所见，汝复应说汝所见。」88

十四难是不同的外道提出的不同见解，并且将之作为真理，却又彼此容忍共聚共论。外道们仔细探究，就会发现这些见解是彼此矛盾而不能共存，于是兴起探究的动机。但是佛陀及圣弟子正知「如来藏真实存在」的事实时，这些命题皆可共存而有解，不但不产生矛盾而且可以显现出甚深微妙的义理。十四难会有矛盾，是主张者或者提问者本身对于法界实相中生灭法的内容与范围不能正确地了知，或者错将生灭法当作是不生不灭法，或者认为不生不灭的如来藏不可能存在，因此生起种种错误的一切见（常见与断见），必将生死流转而不得解脱。慈悲的佛陀不决定记别愚痴的外道凡夫将继续流转生死、不得解脱，只是以「无记」回答；令愚痴的外道凡夫留有一分起心探求一切生灭法的内容与范围，先求取解脱的道理与亲证断我见境界。这样的修行次第才是与法合、与义合，才是梵行初首，这才是《箭喻经》真正的意涵。《长阿含经》卷12：

或有沙门、婆罗门有如是论、有如是见「此世常存，此实余虚」，乃至「无量想是我，此实余虚」。彼沙门、婆罗门复作如是说、如是见「此实，余者虚妄」，当报彼言「汝实作此论，云何『此世常存，此实余虚』耶？如此语者，佛所不许。所以者何？此诸见中各有结使——『我以理推，诸沙门、婆罗门中，无与我等者，况欲出过？』──此诸邪见但有言耳，不中共论，乃至『无量想是我』，亦复如是。」89

佛陀说十四难的提问者本身是有结使的系缚，此结使就是「我以理推，诸沙门、婆罗门中，无与我等者，况欲出过？」意谓提问者最大的过失在于根据自己的逻辑推理与猜测（我以理推）而没有实证的精神；而且具足我慢：认为他所思维推理所得的见解是世上最殊胜，没有人可以超越的。这种以自我意见为中心而不科学、不理性的傲慢态度是极粗糙的我见结使，是没有资格可以与佛陀或者圣弟子谈论十四难「有自性的存有」的命题及「如来藏真实存在」的核心命题（不中共论）。《中阿含经》卷29：

因其所说有四处，当以观人：此贤者可共说、不可共说。若使此贤者一向论不一向答者、分别论不分别答者、诘论不诘答者、止论不止答者，如是此贤者不得共说，亦不得共论。若使此贤者一向论使一向答者、分别论分别答者、诘论诘答者、止论止答者，如是此贤者得共说，亦得共论。90

四种记别论说91都有可能不中共论而不能获得佛陀与圣弟子的回答，并非只有舍置记（即止住记论）才不中共论。相同的道理，四种记别论说也都可能亦得共论，即使是舍置记也可能亦得共论的，其中完全在于提问者的态度与知见。如果提问者态度傲慢，没有科学的精神，缺乏追求真理的理性，对于佛教中「如来藏真实存在」命题无知，那么四种论说都是不中共论的，即使提问者有世间的大名声或者崇高地位。如果提问者态度诚恳，富有无我的科学精神以及追求真理的理性，那么四种论说都是亦得共论的。例如婆蹉种出家对于十四难的提问，得到佛陀「无记」的回答。表示婆蹉种是不中共论的（《杂阿含经》第957~958经）。后来婆蹉种知道诜陀迦旃延「少过三年」的修学即能回答十四难而决心学习（第959经），经过僧团中无我教育的熏习，但是仍然不中共论（第960～963经）；当对于「如来藏真实存在」的命题具备正确见解，便亦得共论而得到佛陀的教导而受第一四果记别。《杂阿含经》第964经：

时有婆蹉种出家来诣佛所，与世尊面相慰劳已，退坐一面，白佛言：「瞿昙！欲有所问，宁有闲暇为解说不？」尔时，世尊默然而住。婆蹉种出家第二、第三问，佛亦第二、第三默然而住。时婆蹉种出家白佛言：「我与瞿昙共相随顺，今有所问，何故默然？」尔时，世尊作是念：「此婆蹉种出家长夜质直、不谄、不伪，时有所问，皆以不知故，非故恼乱。我今当以阿毗昙律纳受于彼。」作是念已，告婆蹉种出家：「随汝所问，当为解说。」婆蹉白佛：「云何，瞿昙，有善法耶？」佛答言：「有。」婆蹉白佛：「当为我说善、不善法，令我得解。」佛告婆蹉：「我今当为汝略说善、不善法。谛听！善思！」92

由于婆蹉种「长夜质直、不谄、不伪，时有所问，皆以不知故，非故恼乱」，意谓婆蹉种之前十四难所问，都是因为对于因果律则成立的基础——如来藏——真实存在的无知。而现在经过僧团无我的熏习，已经朴素正直而不贪求世间的名闻利养，不会谄媚任何人而作出虚伪的见解，愿意追寻法界的事实真相，因此佛陀以论说律则（阿毗昙律）加以教导摄受。阿毗昙律即是四种记别论说，唯有信受因果律则者，才可以共论四种记别论说；而信受因果律则的前提，则是信受不生不灭的如来藏识真实存在是法界的事实真相。由于相信因果成立的基础如来藏真实存在，婆蹉种请问佛陀善法与不善法的法相与果报记别：行善者得人天善报，行恶者得三道报，乃至道果记别。由此可见善恶果报及道果记别成立的伦理学基本命题，也是指向「如来藏真实存在」。关于伦理学基本命题的讨论，非本文讨论的核心，留待未来再作进一步的探讨。

十四难全等命题的了解确实是必须诸根成熟与经过学习的，就如同婆蹉种出家所经历的一般。由此可知，对于十四难指向「有自性的存有」核心命题的了解，与本文前节所举稚儿对于自然数四则运算所形成的全等命题完全相同，都必须等待诸根成熟与经过学习后，才能够具足了解。什么是十四难学习前的根成熟？三十七道品中的五根：信、进、念、定、慧，就是十四难学习前应具备的根成熟。例如，信根的具备就是四不坏信成就；于佛、法、僧众及戒清净能够具足不可破坏的信受，信受佛陀与圣弟子之清净性；因此获得佛陀与圣弟子的教诫，迈向解脱，是为有记。如果不能具足四不坏信，不愿信受佛陀与圣弟子的清净无染，必然不愿接受教诫；因此佛陀与圣弟子只能回以无记，以免众生因为无知而毁谤法界的真实理，导致轮堕三恶报的果报；这是佛陀与圣弟子慈悲的展现，是为舍置记。同样地，五根中的其余四根也应该成熟，才有学习的能力。具足五根，再经过在僧团中的学习而具备四念处、四正勤、四如意足、五力、七觉支、八正道的随分修行，依修行浅深次第而正解十四难、获解脱道果或实证法界实相，成就佛法的修证。因此，十四难获得无记的回答，代表其对于学习佛法的五根完全未熟，就如同稚儿般地无知而不中共论。只有脱离如同稚儿般的无知与傲慢，才是真正学习佛法迈向解脱的开始。关于此部分的论述，限于篇幅不予申论，留待未来进一步的研究。

从婆蹉种初得舍置记「无记」的回答，到后来获得道果记别而为有记的回答，可以知道：如果十四难的提出者，对于法界实相落入「我以理推」的想象与猜测，必然不足以共论十四难所指向的「有自性的存有」命题，故为无记；如果提出者正确了解「如来藏真实存在」的核心命题，由于信受因果律则而不傲慢、谄媚、虚伪，以实证的精神真诚探讨法界实相，便具备探讨十四难的条件，故为有记。因此，十四难是无记有记，端视提问者本身的结使轻重而有分别。佛教对于「有自性的存有」命题，是充分地讨论与解知，并非存而不论而无知。

最后，对于龙树与世亲两位共同都以「石女黄门儿」作为十四难命题矛盾的描述，其实是反映提问者对于生灭法功能的无知。因为出生生灭法是不生不灭法的功能，而不是生灭法的功能；意即生灭法必然是要由不生不灭法而出生，生灭法是无法出生生灭法的。石女、黄门正是比喻没有出生功能的生灭法；外道凡夫误以为生灭法的聚合能够出生生灭法，而不必有不生不灭法的存在。由于错误的认知而提出十四难，必然不能正确了解十四难的解答，因此以无记予以置答。龙树与世亲皆以「石女黄门儿」作譬喻，正确地描述提问者对于生灭法与不生不灭法基本功能认识上的错误。由于此部分的论述已经超出本文的范围，留待未来进一步地研究。

 

九、结论

佛教九分教或者十二分教中《受记经》的成立，必然要依于常住法真实存在作为前提，此常住法就是「有自性的存有」。《阿含经》用极多的辞汇来指称「有自性的存有」的常住法，如来藏、入胎识、本际等等都是常住法普遍而常用的名称。本文亦讨论「有自性的存有」的法性，认为不应该归属于生灭的因缘法本身，而应该归属于常住法如来藏。而且「有自性的存有」的法性，不是只有「此缘起性」的存在作为真理与实性，尚且至少应该包括「此还灭性」的存在，才可以成立《受记经》的宣教。因此，《阿含经》是以「有自性的存有」的如来藏作为核心教义，以成就因缘法的流转与还灭。《阿含经》记载「有自性的存有」的讨论文献证据极多，所有引用南北传文献的学者都不应该予以忽视。

本文将十四难分为四组命题进行探讨后，发现十四难其实是探讨第一哲学存有命题的基本命题型式。十四难的四组命题中每一组都可以扩展成极广的全等命题，而此四组命题彼此又互相关联成全等命题。从十四个基本命题可以扩展成极为广泛的全等命题，函盖所有宗教、哲学所探讨的所有命题，却又全都指向「如来藏真实存在」的核心命题。这样组内彼此相关联结，组与组间也彼此相关联结；就好像以「如来藏真实存在」为最核心，扩展成十四难的四组命题，再由十四难为中心向外扩展而彼此联系成极大的命题网络，函盖所有的存有命题。《长阿含经》卷14：

诸有沙门、婆罗门于本劫本见、末劫末见，各随所见说，彼尽入六十二见中。各随所见说，尽依中、在中，齐是不过。犹如巧捕鱼师，以细目网覆小池上。当知池中水性之类，皆入网内，无逃避处，齐是不过。诸沙门、婆罗门亦复如是，于本劫本见、末劫末见种种所说，尽入六十二见中，齐是不过。93

佛陀将所有外道的错误见解归纳为六十二见，以六十二见作为一张大网，没有一个外道的见解可以逃出这个大网中。就如同善于捕鱼的渔夫以极细目的鱼网，将池水中所有的水中生物全部捕捉，没有任何的水中生物可以逃得出此细目网。佛陀的说法意谓：如果六十二见是一张大鱼网的话，那么十四难就是这张大鱼网的纲目。以十四难的四组命题作为纲目，能够归纳函盖所有的存有命题，这就是为什么《阿含经》要特别标举出十四难而加以探讨的目的，也突显出十四难命题的重要性。《阿含经》中几乎每一部经都围绕着「如来藏真实存在」的核心命题进行探讨，而函盖所有的存有命题。中华佛研所对于《阿含经》中数量如此庞大的存有命题之探讨却完全视而不见，违反文献证据而主张：「学界注意到世尊对『有自性的存有』是存而不论」。实在违背学术界可贵的客观、公正与求真风范。可能的解释就是中华佛研所对于存有命题极为陌生，以致于对《阿含经》中非常广泛的存有命题视而不见。

十四难的探讨全部指向「如来藏真实存在」的唯一命题；意即「如来藏真实存在」的命题，函盖十四难的命题，更扩大函盖六十二见的命题，而包括所有探讨法界实相的一切命题，也就是所有宗教、哲学所探讨的命题。这样的发现令人想到《妙法莲华经》：「诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。」94此「一大事因缘」可以诠释为：佛陀出现在人间的最主要而唯一的目的，就是要告诉一切众生：「如来藏的真实存在」。这是极富启发性的结论，值得有兴趣的学者未来更进一步地研究。

本文认为十四难的讨论是无记或是有记，端视提问者的态度与知识程度：如果提问者没有实证的精神，仅凭个人的猜测与想象，那么在佛教中将是如同无知稚儿一般地不中共论的，对于实证解脱生死而言，是没有任何的助益，所以是无记；但如果提问者富有实证的精神，以无我的科学态度，完全依于「如来藏真实存在」的法界事实真相而作见解，因此遵行善恶必有善恶报的因果律则，在佛法中就是根渐成熟而得共论；如果经过正法僧团的教导，将可能获得道果记别，所以是有记。然而在经典中所说的无记，或称为应舍置记，本身也是四种记别之一，代表佛陀对于那些不当的问题之回答为「置答」，也是一种回答的方式。但不能因为佛陀的回答是「置答」，就认定佛陀对这些问题是「存而不论」。

本文亦认为十四难指向「有自性的存有」的命题，也就是「如来藏真实存在」的命题并非是存而不论的，而是整个《阿含经》最为重要的核心议题，是佛弟子们实证解脱与法界实相的必经之路。因此，对于中华佛研所主张：「学界注意到世尊对『有自性的存有』是存而不论，所谓：『十四无记』」并且将此主张作为佛学界的共识，再以此主张作为审查论文依据的作法，本文认为并不恰当。本文绪论中引用高楠顺次郎对于十四难的看法，认为《箭喻经》的比喻是：「劝告这位问道者不要浪费时间在一般人尚无法了解的深奥问题上，应该先来做他的门徒。」前半句是错误的，探讨十四难不一定是浪费时间，端视探讨者本身的态度、条件与能力；后半句是正确的，皈依佛陀并且接受教导是最快速的修学方法。「也许，一段时间以后，就可能获得答案。」是颇为接近经典意涵的看法，而在本文中举证许多经文的说法，也支持此一论点。可是中华佛研所提出的论点却刚好相反。

对于原典文本，中华佛研所针对同样一份文献证据，只注意佛陀回答「无记」的用语，就视为唯一的文献证据，因此错误地推论为「存而不论」，并当做学界的共识。完全忽视同样一份文献证据中记载佛陀及圣弟子对于十四难「非不知、非不见，悉知、悉见」、「解脱比丘如来终亦知，如来不终亦知，如来终不终亦知，如来非终非不终亦知」、「唯有如来知此见处……如来所知又复过是」、「牟尼能知世界边，善解世界边」、「如来所见已毕」等等更多的文献证据95。如此仅仅采用少量而片段的文献证据，弃舍其他数量庞大且具有同等效力的文献证据，采用少数学者的见解，就当作是全体的共识，即是断章取义、以偏盖全的错误方法；必然导致错误而无效的结论，必然是违反事实真相而不能成为学术界的共识。所以，本文认为进行佛学学术研究，在采用文献证据时，应该严格遵守文献证据等效的基本原则，忠实、客观、公正而完整地采纳文献证据；不预存成见而秉持着无我的科学精神，才是正确解读经典而获得正确结论的先决条件。希望学术界能够重视此一原则并进一步讨论。

另外，在方法论上，「对读义务」的必要性在于两种文本的内容互相矛盾，或是文本内容的叙述不合逻辑，才有必要比对另一版本，或甚至第三、第四版本来确认文本的真实意涵，而以此作为研究主题。但是以上的情形，在佛陀的经教内容，无论是北传的《阿含经》部类或是南传的尼柯耶，都没有出现。南北传的歧异大部分都是编排、次序、用词、譬喻上的差别。对于佛陀真正所要传达的教义，南北传圣典的诠释内涵是完全一致的。因此对于学术研究者，特别是对于诠释学的研究方法而言，要求作者承担「对读义务」是不合理的。

关于「法性常住」的认知，除了「此缘起性」的常住，至少必须还有「此还灭性」的常住，才能有因缘法中的「生」与「灭」之法性；因缘聚则生，因缘散则灭。如果只有「此缘起性」而无「此还灭性」，则世间将会被完全塞满而无法运转。佛陀记别圣弟子能入于涅槃，即是依于「此还灭性」的常住法性。但无论是「此缘起性」或是「此还灭性」，法性之所以能够常住是依于不生不灭的本体——真实存在的如来藏。佛陀举了门阃和因陀罗柱的例子，就在告诉我们如来藏本体「其法常住，无有移动」，所有生灭的因缘法都要依于常住的如来藏本体，才能显现法性常住。因此如来藏真实存在才是真正的「乃属真理、实性，遍法界适然，遍一切时皆真」。

最后，作者深切期望借着本论文的提出，可以引起中华佛研所或其他佛学学术界的深入讨论。本着学术界求真、理性、客观、无我、忠实、公正等美德，透过反复而公开地论证，让真理越辨越明，事实真相必能显发出来，学术界必然能够达成合乎事理的共识，进而让整体佛教界广大的佛弟子们获得正确的法益。