附录二：作者回应书（二）(2)

6、审（一）：「但问题是：佛教之阿含经到部派，乃至大乘经典都只论「因缘所生法」现象界之存有（esistence），诸如《大日经》《法华经》《大乘起信论》虽讲体、相、用，都是指此而言。」

申辩：兹以《法华经》举例即可证审委之论述不正确，余者不论。《妙法莲华经》卷2：「如来已离，三界火宅」（CBETA, T09, no. 262, p. 14, c24-25）、「三界火宅」指的是三界有，即是「一切法」，「如来」是「法身」的代表，是不生不灭法，「如来已离，三界火宅」表示有二法：「如来」与「三界」，灭尽「三界」法，唯余「如来」，而且此二法的交集是空集合。故《法华经》的立论与笔者所诠释的内涵完全一致。

7、诚然，在诸佛教经典中都有轮回说就必须论及轮回之主体；但绝无「本原存有」之意之说。虽然佛教寺庙纵有诣佛、诸菩萨之供养与崇拜；但在佛教经典中，绝无如基督教、回教乃至民间有神论之神观思想。

申辩：本文页11及20，正是在说明「正住者」是轮回的主体，故说「正住者是一类实体」，可以知道「正住者」与「有神论」的重要差别。每一有情皆具「正住者」，对于宇宙器世间皆有同等的贡献；「正住者」数量无量，而且是不增不减的，因为「正住者」是不生不灭，必然得到不增不减的结论。然而，「有神论」之「神」是唯一的，宇宙生命皆由唯一的「神」出生，而且「神」具足五蕴，是蕴而有喜怒哀乐，否认生命的平等性。「正住者」非一切有情共有，非蕴而不离蕴；「神」却是一切有情共有，是蕴而离蕴；二者大不相同，审委对此似乎完全不知，或全然漠视，令人怀疑其学术水准及「求真」的精神。「有神论」与「正住者」是截然不同的，从数量、对器世间的贡献、是否为五阴法、是与五阴和合运作等等，已经显示两者是截然不同的，如果审委仍然将两者混为一谈，可见审委对佛教之「不生不灭法」的定义仍然陌生。

8、以下就回复文有关《杂阿含296经》的部分提出申辩。

申辩：综合《杂阿含296经》中审委提出《相应部》的论点，其实是来自杨郁文在贵刊发表的作品〈缘起之「此缘性（idappaccayata）」〉。笔者本无意评论杨郁文之文章，故前引杨文中正确的观点，但是为了显示正确的佛法道理，此时只好被迫予以评论。

杨文页20认为「缘生法」是「由缘所生的法」：

有情数缘起系列相邻两支之关系是「此缘性」；有情数缘起系列之每一支是「缘生法」，是 「由缘所生的法」。

杨文页24又认为「缘缘相生，追溯不停，是没有意义」：

结成果（A）是由这一些因缘（A1），这一些因缘（A1）水有它生成的因缘（A2）在，……；以符号表示则：（A）←（A1）←（A2）←（A3）←……（An）。可是这一些因缘，每一个因缘又有它的形成的因缘，追溯个不停，是没有意义；所以现在对这些因缘不管它怎么样次第展转演变生成，只管这一些面前能直接观察的因缘，是怎样形成结果。

显然杨文主张「缘生法」是「由缘所生的法」是自我矛盾，认为此主张会「追溯不停，是没有意义」，却又要主张之。而且面对此种困境只能「不管它怎么样次第展转演变生成」。因此，杨文的论述显然是逃避关键的问题点，所作迂回曲折的猜想而已；而且将使因缘观推之无尽，无人能穷究因缘观，也应无人能成佛及缘觉。

《杂阿含293经》说：「为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。」此句说：世尊为一位比丘解释说佛教贤圣的定义是要证得「出世空（性）」，而且确认「出世空」是「缘起随顺法」。笔者前已引证《杂阿含293经》说有二法：「一切」与「涅槃」，或者「有为」与「无为」，用此二法说明「为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。」因此，可知「一切（有为）法」是指「缘起及缘生法」，「涅槃（无为）法」是指「出世空」，而「出世空」是「缘起随顺法」。「出世空是缘起随顺法」是什么意思呢？答案就在《杂阿含296经》：

云何缘生法？谓：无明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓：「缘无明有行，乃至缘生有老死。」

若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如来自觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓：「缘生故有老病死忧悲恼苦，此等诸法法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如。」审谛真实，不颠倒，如是随顺缘起，是名缘生法。

第一段：什么是缘生法？就是无明、行等等，不论佛是否出现世间，「常住法」存在4，而使得缘生法住于「常住法之法界」。世尊独自证得此「常住法」，不由他悟，经修行后终成佛道，为人演说，开示显发，说：「缘无明有行，乃至缘生有老死。」清楚的说明，因为「常住法」存在，才能说：「凭借」缘生法无明支，而有缘生法行支。因此，「缘性」（即「凭借性」）是「常住法」所显现的功能性，是以「出生」缘生法的方式展现出。因此，「缘生法」较明确的用词应是「缘已生法」。由何而「出生」缘生法呢？由「常住法」所出生，使得我们可以说：「缘无明有行，乃至缘生有老死。」，故「凭借性」应归属「常住法」之自性。5

「缘生法」常令人误解以为是「缘出生缘」，其实「缘生法」在巴利或梵文有「缘已生起的法」或「缘所生起的法」二种可能的意义6，释玄奘传译经论之「缘生法」皆取「缘已生法」，不取「缘所生法」，可见一斑。

第二段：不论佛是否出现世间，「常住法」存在，而使得缘生法住于「常住法之法界」。世尊独自证得此「常住法」，不由他悟，经修行后终成佛道，为人演说，开示显发，说：「（由于常住法存在使得）缘生故有老病死忧悲恼苦，（使得）这些缘生法法住、法空、法如、法尔，法不离如（此处世尊将「常住法」立名为「如」），法不异如。」审慎的观察确认这个真实的道理，不颠倒，「常住法」是这样的「随顺缘起法」，就叫做缘生法。「如」就是「随顺」的意思，由于「常住法」完全根据「缘生法」的清净或染着而「出生」7不同的后有缘生法，而没有任何的违抗，故称为「如」，这才是缘生法的真实意旨。而且完全符合《杂阿含经293经》立生灭的「有为」与不生不灭的「无为」二法的教理。

《杂阿含经296经》说：「随顺缘起」已经意谓：有「法」随顺缘起。《杂阿含经293经》又说「为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。」，更清楚的指出「出世空是缘起随顺法」，就是在说缘生法的道理——出世空「随顺」缘起法而「出生」后有缘生法，而成立缘起法。此是《杂阿含经293、296经》一致的立论，而且与大小乘经典完全契合。因此，「缘性」是「出世空」的自性，是「无为界」的自性。

《相应部》〈缘经paccaya〉：

第一段：「诸比丘！我为汝等说缘起及缘生法，汝等谛听，当善思念，我则为说。……诸比丘！何为缘起法耶？诸比丘！缘生而有老死，如来出世，或如来不出世，彼界确立法住性、法定性、此缘性。如来证于此，知于此。」

第二段：「证于此，知于此，而予以教示宣布，详说、开显，分别以明示。」然而即谓：「汝等且看！诸比丘！缘生而有老死。诸比丘！缘有而有生。诸比丘！缘取而有有。诸比丘！缘六处而有触。诸比丘！缘名色而有六处。诸比丘！缘识而有名色。诸比丘！缘行而有识。诸比丘！缘无明而有行。」

第三段：「如来出世，或不出世，彼界确立法住性、法定性、此缘性，如来证知。此证知而予以教示宣布，详说、开显、分别以明示。」然而即谓：「汝等且看！诸比丘！缘无明有行。诸比丘！于此有如性、不虚妄性、不异如性、此缘性者。诸比丘！此谓之缘起。」 

第一段：缘起法是「缘生而有老死」。缘起法是「有为界」，「彼界」是指「无为界」，不论如来出世与否，无为界「确立」法住性、法定性、此缘性。如来亲证了这个实相，知道了这个实相。如果「彼界」不是「无为界」，则违反《杂阿含293经》皆立「有为」与「无为」二法，也违反《中阿含经》六十二界：「阿难！见二界知如真，有为界、无为界。」

第二段：由于证知「无为界确立法住性、法定性、此缘性。」故说「缘生而有老死。」等等缘起法，清楚的显示：「此缘性」是依无为界才说的，故「此缘性」是无为界之自性。

第三段：世尊再次强调证知「无为界确立法住性、法定性、此缘性。」为前提，才说：「于此有如性、不虚妄性、不异如性、此缘性者。诸比丘！此谓之缘起。」因为「无为界」才有「如性、不虚妄性、不异如性、此缘性」，这是说明为何缘起得以成立的道理。所以，「如性、不虚妄性、不异如性、此缘性」皆应归属为「无为界」之自性。经文以说法的次序清楚的表示「如性、不虚妄性、不异如性、此缘性」等性归属于常住的「彼界」，因此「此缘性」是「常住法」的种种自性之一，与《杂阿含 经》完全相契相合。

因此，「此缘性」应回归「缘」字在巴利及梵文中的最基础意涵，解释为「凭借性」 应归属于「常住法」的种种自性之一，才符合四部阿含及五部尼柯耶一致的教理。本文在页 说明：「缘起法」若没有「缘生法」之支撑，则只能说为「相关关系」，因为只能看到十二支法的前后出现的次序，缺少了解决「追

溯不停」的矛盾，以及何以成立此前后关系的教理。这也就是世尊在建立缘起法后，必然要说缘生法的真正意涵。也只有如此，才能符合现象界所显示的事实，并解决只有缘起法所无法解决的所有问题。

杨郁文忽略了一部经文的次第性，所突显出世尊说法的意涵，以及与其他各部经典的一致性及连贯性，因此解读《相应部》〈缘经〉经文时，断句、分段错误

自行对照），不知道世尊说法时，前后关系所呈现逻辑推论的意义，丧失整体的诠释性。同样，这也是为什么吕凯文的博士论文知道「缘生法」有「缘已生起的法」或「缘所生起的法」二种可能的意义，并且采用「缘已生法」的用语代替「缘生法」，但结论却矛盾地采用「缘所生起的法」，皆是断句、分段错误 完整合理的解释世尊说法次第的逻辑性所致。

笔者提出阿含及尼柯耶的教证以及理证，显示杨郁文主张〈缘起之「此缘性」〉的矛盾及错误，没有决定性的参考价值。当然，杨郁文〈缘起之「此缘性」〉一文的错误不止于此，笔者仅略举一二作为申辩，建议审委勿以论述错误之论文结论作为审查标准。以免笔者为证明以杨文作为审查标准之不当，而对之作更多的评论，实乃笔者所不愿见到之情况。

9、回复文审委举释印顺在《空之探究》的话以为辅证。

申辩：笔者于此无意评论释印顺，而且不愿扩大论题而模糊焦点，故不予评论。

但是，笔者认为从释印顺对《杂阿含 经》中「为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。」一句从来不像笔者予以断句，释印顺不但不断句而且在不同的书中采用不同的部分，令此句或前或后留下不可解读之文字 因此，释印顺的意见并无决定性价值。杨郁文对「为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。」一句亦无法断句 显示其与释印顺陷入同样的困境，因此其意见亦无决定性价值。建议审委勿以无法对经文正确断句之学者学说作为审查标准。

10、回复文说：『然而（世尊）在四十五年中，说明「空相应缘起随顺法」，后代发展中的佛教说出「空无自性的缘起法」』。

申辩：此处很清楚的看出审委对「为彼比丘说贤圣出世空相应，缘起随顺法。」一句的断句为：「为彼比丘说贤圣出世，空相应缘起随顺法。」如此令「贤圣出世」成为赘字，无法与整部经典的内涵相呼应。可见得审委只是引用释印顺多种取舍中的一种而已。

对于缘起法的空无自性，审委亦采用杨郁文〈缘起之「此缘性」〉之观点，认为缘起法在佛教初期是认为有「自性」（即是「此缘性」为缘起法的自性），是后来发展才成为「空无自性」，该文页24：

那就会现见：在这一些因缘──种种无自性的因、缘──由于和合、结合、化合、统合好，终于有眼前一个新的事物形成，「结果」生成。

既然缘起法中一一支的缘生法是「种种无自性的因、缘」，那么诸缘生法如何「和合、结合、化合、统合」呢？若缘生法可以自行「和合、结合、化合、统合」，则「和合、结合、化合、统合」应是缘生法的「功能性」。若如此，所有氢应自行「和合」氧而成水，直至氢用尽，空气中无有氢存在为止（空气中氧的存量多于氢），违反现量。因此，缘起法要聚集诸缘生法才能「生起」（注意：不是「出生」15）下一支缘生法，已经内涵「缘起性空」的意义。而世尊要说明的正是「和合、结合、化合、统合」的发生，即使诸缘生法已经「出生」，但要有「常住法」赋予缘生法作为「凭借」的功能性，方能「生起」下一支缘生法。由此可知所有缘生法之所以能成为「凭借」，是由于「常住法」的功能性所显现，由此「凭借」令常住法「出生」缘生法，但因众生不能证见常住法，故只见诸缘生法「生起」缘生法。若无「常住法」之功能性，即成为诸法都无因而生，都是依众缘而乱缘而生，则一切善恶因果都成为戏论，一切种子及熏习都将以或然率而乱报因果，涅槃也将成断灭。笔者相信贵所应该同意「常住法」存在的必然性，不会坚持否定「常住法」之存在吧？因此，杨文的论述已经证明，必有非缘起法之「法」存在来成就「和合、结合、化合、统合」等功能性的发生，此「法」绝非缘起法。

杨文页15：

如是事理甚深，由如实现观「此（因缘）」与「彼（结果）」间，之所以有生、灭」或「有、无」之现象存在，可以归纳为「此『故』彼」的形式；「此」「彼」之间，所有的关系，所维持的状态，是「此缘性」，即是「缘起法」。

杨文将「此缘性」解释为：因缘与结果间的所有关系，及所维持的状态。显然并没有解决「因与果间的关系如何得以成立」的根本问题。杨文反对日本学者主张「此缘性」是「相依性」或「相关性」是可以理解，但是杨文与日本学者唯一的不同只在于坚持「前后的次第性」，因为从「相依性」或「相关性」的字面上不能显示出「前后的次第性」。因此，杨文反对「相依性」或「相关性」的用语，而主张采用「此缘性」作专用术语，但是对「此缘性」作解释仍然不脱「关系」而加上「状态的维持」（即次第性），本质上与日本学者无异。笔者以「相关关系」包括所有的论述，质疑「关系」及「次第」的基础为何，此基础的解说是世尊说缘生法的关键理由。「相关关系」（correlation）是统计学用语，定义涵盖面较广，包括：有时间次第性的关系（时分），无时间次第性的关系（非时分），有因果关系，无因果关系等等皆包括在内。杨郁文及日本学者皆只以「缘起法」之定义为论述，皆不能触及世尊说缘生法的关键理由，故皆不能解决缘起之「关系」及「次第」的基础为何。但是，经典中世尊解说「缘起法」时，是以「因果关系」作解释，凸显「因果关系」成立的基础，已经隐喻缘生法之教理，而此基础不是「缘起法」所能诠释，这就是世尊说「缘生法」的意义及其必要性。

《杂阿含296》及《相应部》〈缘经〉皆是在解释「缘起法」能够赋有「因果关系」的基础为何，何者为「因果关系」的基础，故可知「此缘性」绝非指缘起法，必然是有外于缘起法之法，方能解释缘起法的成立基础。显然杨郁文的论述是矛盾且不足的。基于这种矛盾及不足而错误的论述，杨郁文只好推论「此缘性是缘起法的自性」是佛教初期的法教，后来才发展成「空无自性」。杨郁文显然不知，缘起法的定义本身已经内涵「空无自性」的意义，只有阐扬的必要而无发展的必要。

假如「空无自性」是后来发展而成，此种主张有二种可能：a） 缘起法是空无自性; b） 缘起法是有自性（至少有「此缘性」姑不论其诠释的正确与否）。若a）正确，是后期佛教所发展，则意谓世尊提出缘起法并加以定义「诸缘聚集生起下一支法」时，竟然不知道自已所下的定义，其内涵已经具备「空无自性」的意义，那么世尊的十号应该撤除，因为名不符实。若b）正确，那么杨郁文「种种无自性的因、缘」的论述就是错误，所谓后期「空无自性」的意义亦是错误，不应采用而刊载其论文。贵所刊载杨郁文〈缘起之「此缘性」〉一文，并采纳其观点审查本文，则意谓贵所认同杨郁文主张「世尊是不了解自已所提出的缘起法定义，其内涵已经具「空无自性」的意义，故应撤除世尊的十号」。若如此，笔者愿意免费为贵所宣扬此主张，令大众周知此创见。而审委所认同之三量，只剩二量，已无至教量可言矣！