十四难之如来常与无常等四难--《阿含经》十四难有记无记之再议四(2)

「如来常、无常」命题的探讨，并非一定是无记，仙尼外道出家探讨此命题而获得「远尘离垢，得法眼净」的道果记别，就是有记的证明。因此，十四难的探讨是无记或有记，端视提问者对于佛法义理的基本认识，以及是否具有探讨的能力。如果有能力探讨者如仙尼外道，虽非佛弟子，佛陀也愿与之探讨而令其证果，是为有记；如果没有能力探讨者如婆蹉种出家，虽然身为佛弟子，亦只能回答无记，是为无记。

上述《杂阿含经》第105经即是探讨第1类「有自性的存有」如来藏的命题，而且旁及第2类圣弟子阿罗汉「诸慢断故，身坏命终，更不相续」的命题，同时涉及第3类凡夫外道「慢不断故，舍此阴已，与阴相续生」的命题。第1类命题探讨如来藏与五阴的功能与自性截然不同；第2类以圣弟子为对象，探讨如来藏借因缘法（我慢断）而显现的还灭性；第3类以凡夫为对象，探讨如来藏借因缘法（我慢不断）而显现的缘起性。因此，《阿含经》是以探讨「有自性的存有」的存有命题为核心，来说五阴等生灭法的缘起性与还灭性，而非对存有的命题全部存而不论，故中华佛研所的主张是违背阿含诸经的至教量。

此组命题有许多相关的经文，例如《杂阿含经》第103~106经为第1类；前节《杂阿含经》第39经「彼识不至东、西、南、北、四维、上、下，无所至趣」为第2类；《杂阿含经》第335经「此阴灭已，异阴相续」47为第3类。这是概略而分，但有些经文可能同时包括三类命题的讨论，限于篇幅，不详细列举。后续各组命题的类别，本文将各举一经文以为证明。其余相关的经文限于篇幅皆不一一列举，留待有兴趣研究各组命题的学者作为后续的研究。

对于「如来常、无常」的存有命题，经文中有直接证明世尊或者圣弟子「悉知、悉见」的文献证据吗？《长阿含经》卷缘方便经》：「阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？」答曰：「无也。」「若识入胎不出者，有名色不？」答曰：「无也。」「若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？」答曰：「无也。」「阿难！若无识者，有名色不？」答曰：「无也。」「阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色，我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不？」答曰：「无也。」「阿难！若无名色，宁有识不？」答曰：「无也。」「阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识，我所说者，义在于此。阿难！是故名色缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，大苦阴集。阿难！齐是为语，齐是为应，齐是为限，齐此为演说，齐是为智观，齐是为众生。阿难！诸比丘于此法中，如实正观，无漏心解脱。阿难！此比丘当名为慧解脱，如是解脱比丘，如来终亦知，如来不终亦知，如来终不终亦知，如来非终非不终亦知。何以故？阿难！齐是为语，齐是为应，齐是为限，齐是为演说，齐是为智观，齐是为众生。如是尽知已，无漏心解脱比丘不知、不见，如是知见。」经文中以「识入胎」来描述有「识」可以入胎而住，因此本文以「入胎识」称呼之，意识则无法入胎，也无法住于母胎中，显然意识并非此能入胎亦能住胎的识。既然入胎识可以入胎此世受精卵，也可能离开婴孩，表示入胎识在人舍寿后可以再一次入胎进入另一世的受精卵中。所以入胎识是贯串三世而不灭的识，与前述「（识）与阴相续生」完全相呼应。佛陀与阿难以问答的方式，描述由于入胎识住胎的功能，具有出生名色、增长名色的功能，使得婴孩不会败坏而流产。所以中阴位的意识由于本识入胎而断灭以后，入胎识是真实继续存在而有其具体的功能性，而与眼耳鼻舌身意等六识有截然不同的体性与功能。因为眼等六识皆不能入胎，更不能住胎来出生名色，眼等六识都已被佛陀摄在所生的名中，所以入胎识一般称为第八识 种种异名之一。因此，入胎识如来藏有住胎、出生名色、增长名色的自性，证明《长阿含经》是已探讨「有自性的存有」，而非中华佛研所主张的存而不论。

此经中并非演说十二因缘法，而是以十支因缘 知道有入胎识存在的如实正见，因此远离于内有恐怖所产生的断灭见，故能成就无漏心解脱慧解脱，所以「如是解脱比丘，如来终亦知，如来不终亦知，如来终不终亦知，如来非终非不终亦知。」经文清楚地记载慧解脱者对于入胎识有正确的了解，因而对于涅槃以后

是否断灭空的问题已能具有正见，由此进而在断除我执以后，对「如来常、无常」的命题即能够完全了知。慧解脱阿罗汉都可以了解此一命题，佛陀当然亦能完全解答此一命题，当然不必一向定位为无记。对于每组命题，佛陀及圣弟子都能够「悉知、悉见」的文献证据，限于篇幅亦只举一经作为证明。因为每组命题在《阿含经》中皆有极多讨论的记载，加上每组的全等命题的解答，在数量及篇幅上是举之不尽的。以下各组举证的经典皆遵循此原则。

因此，《长阿经》之《大缘方便经》完全呼应《杂阿含经》中阿难尊者的说法。由此证明十四难探讨「有自性的存有」命题，在佛教中绝非一向存而不论，亦非必然无记，故不会使当时的佛弟子对于如此热烈的议题完全无知；相反地，由于佛弟子有次第地修习十因缘观的入胎识正确知见，使得佛弟子可以获得法眼清净而被记别道果，即能知道十四难的解答。所以，圣弟子对于十四难「有自性的存有」，是已曾深入探讨而能获得道果记别，故是有记；只有对于愚痴的凡夫提问者，十四难才会是无记。如前面举证的经文显示，当时尚在初果位的阿难尊者已经能了知而非无记，即已证明笔者的说法是正确无误的。

对于《大缘方便经》中入胎识的记载，现代僧侣释印顺有不同的看法：

识与名色，是同时相依而共存的，经文说得非常明白。名色支中有识蕴，同时又有识支，这二识同时，似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续，执持根身，六识所依的本识，就根据这个思想，也就是这缘起支的具体说明。

根据释印顺自意的诠释而认为：佛陀是六识论者，但佛陀在《大缘方便经》却说出六识论所不能圆满解释的十支因缘法；因此才有后来大乘三系中的虚妄唯识系的演化，创造出本识思想来解释十支因缘法中识支与名色六识识阴并存的矛盾。释印顺的诠释存在一个前提，就是：佛陀在说十支因缘法时仍不知道识支与识阴的并存，将会违反佛陀自己所主张的六识论，同时佛陀的圣弟子们也都不能发现十支因缘法的说法违反自己从佛陀所学习到的六识论。也就是说：整个佛陀的僧团竟然都没有任何一个人有能力发现这个严重的逻辑错误，而这样严重的错误要留待佛陀灭后数百年大乘经典逐渐被「创造」出来后，才终于能够自圆其说。更令人惊讶的是，当时的外道六师及后来的外道传承者也从来没有发现他们的对手——佛陀及圣弟子——的严重矛盾而加以攻击。

释印顺的诠释也隐含着整个古印度是没有逻辑推理能力的低度文明，这与现代普遍认知「古印度已经发展出极高水准的逻辑文明」53的历史事实完全相反。这一些违反历史事实而令人难以置信的情形必须同时成立数百年以上，才能成立释印顺对于入胎识的诠释，才能成立释印顺以六识论为前提所著作的种种书籍。从这样的证据来分析，可以得知释印顺隐约的主张：佛陀是没有逻辑能力的，它成佛时的智慧程度也是不如释印顺的，因而不能发现自己的开示与主张有着彼与此之间的矛盾。对于一位应该相信佛陀的智慧，并且应该将之作为戒律般持守54的佛教僧侣，令人极难想象他会有这样的诠释与主张。佛学界对于《阿含经》十因缘法中入胎识的研究极少，释印顺是极少数中的一位，但是他所主张的六识论本文已论证其错误；相对的，考察极少数中的另一位以八识论55的观点对入胎识提出研究的萧平实，在他的著作《阿含正义》中同样举证阿含部《大缘方便经》经文而作的探讨56，却是始终没有过失而显然与释印顺的说法完全相悖。由于篇幅的限制，关于入胎识的完整探讨与评论，留待未来进一步的研究。

从上述的探讨，可以得到结论：佛陀绝对不是六识论者，佛陀是八识论者。法界实相入胎识的密意是佛教最重要而必需保守的秘密；八识论是大乘法教的核心教义，可以使得佛弟子实证法界实相而终能成就佛果，是佛陀最慈悲而最究竟的教化；乃至声闻菩提所证的涅槃，也是依赖入胎识的常住、清凉、真实、寂灭而建立的，否则即无可避免会成为断灭空，也将使二乘涅槃成为修所得法而在将来必然会坏灭，使阿罗汉再度轮回于三界中。释印顺认为大乘三系57是对于佛陀的永恒怀念而演化出来的58，以此推翻八识论而主张错误的六识论是正法，断绝了佛弟子探求法界实相真理的菩提心，有极严重的过失。对于《阿含经》主张八识论的探讨，是佛教基本教理的重要议题，但不是本文所探讨的范围，故不申论。

然而，如果「如来藏真实存在」是佛陀的核心主张与佛教所认为的真理，为何必须视为秘密而长期保守？本文认为，因为入胎识必需亲自实证才能信受，而实证入胎识必需有断我见的智慧作基础，亦须有般若智慧的熏习、禅法的锻炼与清净的人天福德等等条件，才能够获得实证的体验而确认其存在。如果在缺乏前述条件下知道入胎识的所在，极可能因为难以置信而否定入胎识的存在，因此造下毁谤法界实相真理的罪过；因为这是对于十方四圣六凡法界因果法则最大而严重的否定。世间各种恶业，都是对于因果法则不同层次的否定而造下；相对地，世间各种善业，也都是对于因果法则不同层次的肯定而造下；最大而严重的极恶业就是对于因果基础的事实真相的否定。佛陀为了保护因缘不具足的人类可能在无意之间轻易的犯下极重恶业，所以必然慈悲地要求圣弟子保守秘密。阿含部《央掘魔罗经》卷3：

如来常及恒，第一不变易：清净极寂静，正觉妙法身；甚深如来藏，毕竟无衰老，是则摩诃衍，具足八圣道。云何名为九，所谓九部经，是则声闻乘，斯非摩诃衍。摩诃衍一乘，如来无碍智。云何名为十？所谓十种力，是则声闻乘，斯非摩诃衍；大乘无量力，故佛不思议，方便隐覆说，无量修多罗。云何为一道？一乘及一归、一谛与一依、一界亦一生、一色谓如来，是故说一乘，唯一究竟乘，余悉是方便。59

阿含部的《央掘魔罗经》付嘱佛弟子信守佛陀慈悲的告诫，对于如来藏的实证体验应该「方便隐覆说」，即使在无量修多罗（无量契经）中也是方便隐覆而说如来藏。本文尊重佛陀的告诫，认为实证如来藏的方法与步骤，是属于大乘佛教（一佛乘）菩萨僧团的教导与实证内容，而非学术研究的范围，不便公开写出其秘藏，因此亦不予申论。

综合上述经典文献的证据，可以得到一个结论：「如来常、无常」命题，是对二乘见道以上的圣弟子才可以解答的，不是存而不论，故是有记；而解答的前提，在于对「如来藏真实存在」的认识。如果面对一个对于入胎识没有正确认知的外道或者僧侣，是不可能见道而了知此命题，则是没有能力讨论而非存而不论，必然获得佛陀及圣弟子舍置记的回答，此时才会是无记。

《杂阿含经》卷34所举例至少已有13部经，加上其他卷，如卷7第166~169经共4经；

《长阿含经》《清净经》、《梵动经》、《布咤婆楼经》、《世纪经》等4经；如此已愈20部经，直接记载十四难，若是再加上《中阿含经》、《增一阿含》，以及四部阿含的别译与单本经，则直接论及十四难之经文确实有数十部之多。36 52006，页1409-1415。 37《杂阿含经34137166~16944经；如此已逾20部经。

38 其实直接记载佛陀了解十四难解答的经文不止此二经，此处只是作为举例之用。

39 《杂阿含经》第965经的南传相对应经（《汉译南传大藏经》，第25册，页95，10-12）：具寿阿难即思念：「无令修行者郁低迦获恶成见，曰：『我问一切中之枢要于沙门瞿昙，怖而不答、不能答。』如是者，于长夜为修行者郁低迦之不利苦恼。」南传尼柯耶表达出十四难是「一切中之枢要」，而阿难尊者为了避免郁低迦误以为佛陀是因为畏惧十四难而不答或者不能答，因此以譬喻为郁低迦说明。请有兴趣的读者自行阅读。

40 《大正藏》册2，页248，中24-下2。

41《大正藏》册2，页245，上16-18。

42《汉译南传大藏经》，《增支部经典七》，元亨寺出版，页98。至于相对应的英译中，对于俱迦那（Kokanuda）质疑十四难是否了解，尊者阿难的回答：「No, my friend. It's not the case that I don't know, I don't see. I do know. I do see.」（不，我的朋友。并不是我不知，我不见。我确知，我确见。）（http：//dhamma.meibu.com/web_links/www.accesstoinsight.org/canon/sutta/ anguttara/an10-096.html，2007/8/21撷取。）

43《大正藏》册2，页32，上22-中20。